更新日期:2010/12/26 18:37:51

量理寶藏論 第四品 觀建立遣餘  第二十五課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

下面我們繼續學習因明，現在講到遣餘的五種辯論。其中前四個已經講完了，今天是第五個問題。

辛五、遣除若遣餘無共相則不可能同體之諍：

謂諸異體若無總，蓮花以及藍色等，

諸法不匯一體中，由此應成同體無。

勝論外道以及佛教中的個別論師認為：應該有一個共相存在並起作用；而且這個實有的共相，是由眾多緊密聯繫的不同法聚集在一起而形成的。也就是說，這個實有的共相必須存在，如果這樣的法沒有存在，那就非常不合理。就像世間上有金瓶、銀瓶等許許多多的瓶子，這些異體的法集合在一起，就應該有一個總相的瓶子存在。

如果不同法彙集在一起的總法不存在，那就不合理。比如青蓮花，從細微的角度而言，它是由色香味觸等八種微塵組成；平時人們也說，青蓮花既是藍色的，又是有味道、有香氣的，它既是花朵，又是有為法等等。可見，青蓮花是由許許多多法聚合在一起而形成的。這就說明，有總體實有的法存在。如果沒有實有的總體法存在，那這麼多的法全部聚合在一起而成為同體，就是不應理的。具體而言，如果實有的總體法不存在，那它既是青蓮花，又是藍色的，又是有為法，又是有味道、有香氣的，這些不同特徵的法聚合在一起，並以同體的方式存在，就是不合理的了。其實，對方之所以要舉出由許許多多法聚合在一起而形成同體法的理由，就是要證明，有一個能涵蓋所有別法的實有總法是真實存在的。這種總法也可以叫總的反體，也可以叫總的遣餘。

如果沒有這樣的一個總法攝集它們，那這麼多的法不可能成為同體的一個法。比如說我是一個漢族人，那我既是漢族人，又是出家人，也是東方人，還是有為法，也具有生命等。這許許多多的法，在我一個人身上具足，如果沒有一個總法攝集，那這是不可能的。如果有一個總法，那所有這些別法才能被無餘涵蓋。比如說青蓮花，它裏裏外外所有不同特徵的法，可以全部包括在一個青蓮花當中；具體來講，青蓮花的花瓣、花葉、花蕊、花枝、花莖等，以及它的顏色、形狀、味道等，所有這些部分或特徵全部包括在一個總的青蓮花當中，對方一直這樣認為。

當然這個辯論，實際上是由於對方沒有領悟到總法和別法之間的關係而造成的；再加上，心裏的概念總法與外境實際的自相，我們是將這兩個誤認為一體而取境的，如果沒有瞭解這個概念，肯定會產生這樣錯誤的認識。

除了佛陀和這些因明學家以外，現在世間上，有許許多多科學方面的學者。不管他們研究的是地理、物理、數學、化學，還是社會、政治、經濟、軍事，他們的內心時常處於一種矛盾或迷惑之中。這是因為，他們在研究的過程當中，始終分不清內心與外境的差別。實際上，世間的諸多問題，都是分別念在作怪，它將一執為多、多執為一，出現種種變化；但是他們始終不明白這種道理，反而認為在外境當中有這麼多的破立，這樣以後，他們雖然做了許許多多的研究，但很難真正了知事物的真相。因此我們認為，不要說在勝義當中，就是名言當中的許多研究，因明也是不可缺少的。也就是說，想要通達任何一種學問，因明的知識都是必須具備的。我看見國外的一篇論文當中是這樣說的：自古以來，在藏傳佛教的歷史長河中，有無數的高僧大德湧現於世，這些大德沒有一個不精通因明，應該說他們對五部大論都精通，但對因明更為重視。回顧歷史，我們就會知道，沒有一個高僧大德通達其他萬法而不懂因明，這樣的大德是沒有的。所以，我們應該研究因明這種學問。對於一個修行人來講，聞思因明的確是不可缺少的。

當然，因明當中主要宣說的並不是勝義諦，在《集量論》當中也有這樣的意思：依靠因明並不能了達勝義空性，因為勝義空性在因明中並沒有宣說，但是依靠這樣的名言梯階能踏上解脫（涅槃）的高樓。在龍猛菩薩和靜命菩薩以及中觀的很多論典當中，都是這樣講的。因此，我們現在這種對名言的瞭解，是非常重要的。

表面上看來，對方真的有道理：青蓮花既是藍色，又是有為法等，這麼多的法集聚在一個法上面，應該有一個總法存在啊！如果總法不存在，那我們為什麼認為有很多不同法聚在一起的同體法呢？所以，在實際外境當中，應該有一個總法控制它們、束縛它們。

實際上，這是我們沒有以正理辨別的原因導致的。我們通過學習因明，尤其是遣餘品，能瞭解許許多多的知識。如果真的將第四品的道理瞭解，就會知道：我們眾生不管耽著什麼樣的法，全部是在迷亂當中操作的。這一點，會很容易瞭解。我們往往認為：外面的很多法在實際當中存在，它們有不可分割的聯繫。但實際上，這全部是分別念在作怪。雖然在名言當中，每一個法都有像牛角一般互不混雜而存在的自相，但是它的破與立、形成和毀滅等，與我們的分別念有非常密切的關係，即全部是在分別念上安立的。因此，通過這樣的學習，我們能間接通達一切萬法虛幻的意義，也能通達世俗的真相。

所謂的因明，它應該是一種無欺的知識，或者說是一種無欺的意識；既然是無欺的意識，那它所判斷的對境就肯定沒有錯謬。因此，大家在學習因明的過程當中，通過方方面面來分析的時候，越分析越會對無等大師釋迦牟尼佛的教義生起信心。以前，一位印度論師在其所做的《釋迦牟尼佛讚頌文》當中這樣講到：“當他對外道的教義越來越深入分析的時候，對本師釋迦牟尼佛的信心就越來越強烈！”同樣，我們也應該生起這樣的想法。

現在世間的一切學問，包括我們自己在小學、中學以及大學等高等學校裏面學的知識，這些知識與佛教知識比較起來，存在很大的差異。因為它們所能講出的道理，以佛法完全可以解釋，也就是說，它們統統可以包括在佛教的知識當中；而佛教裏面闡述的諸多甚深道理，以這些知識根本無法解釋。

以前的根登秋佩大師，他在一篇《佛教與科學》的論文當中這樣講到：“首先，佛教與科學可以以平行的方式賽跑；但到了一定的時候，科學就累得跑不動了，而這個時候，佛教還有能力不斷地向前奔跑。”意思是什麼呢？就是說在研究過程當中，不管研究物質也好，研究心的領域也好，佛教不能解釋的事物是沒有的，他能非常圓滿地解釋一切萬法；而科學雖然在其所研究的領域範圍之內，它有能力做出解釋與回答，但到了一定的時候，到了最深的研究領域，也就是超越我們凡夫的境界，超越現代科學儀器能力的時候，它就無能為力了，在那個時候，科學就勞累得倒下去了。比如說通過科學觀察心的奧秘，觀察入定禪修的不可思議境界，觀察物質的形成與毀滅，不要說這些領域的勝義諦，就是到了名言諦的一定階段，科學就會倒下去的。

之所以這樣講，並不是我們自贊毀他，誰的宗派當中有真理，就應該隨學這個宗派。我們並不認為：因為我們是佛教徒，所以我們要大力弘揚佛法，不管有理無理，一定要高舉佛教的旗幟。沒有這個意思，只要是真理，不管是那一個宗派所講，我們都應該接受。

在這種用真理來觀察的場合當中，我覺得佛教回答不上的問題是沒有的。但是，佛教徒的知識水準各不相同，有些佛教徒的知識跟得上佛教的教義，他根據佛教的教義，就可以回答得一點錯誤都沒有；而有些佛教徒，以他的知識水準，並不能完全瞭解佛教的甚深道理，雖然他也是佛教徒，但是他所說的話，能不能圓滿解釋佛教的真理呢？不一定的。我們遇到的佛教徒當中，有些可能笨一點，有些可能聰明一點。如果讓一個特別笨的佛教徒作代表，來解釋佛教，他不一定能說明白。

生活當中，就有這樣的情況。原來有兩母子，他們在一起隨便聊天，在說話的過程中，母親表現出對佛教有信心，認為前世後世應該存在；這時，兒子告訴她：“媽媽，你不要信那些，應該相信科學！什麼前世後世，肯定是不存在的！”這位兒子自認為代表科學，但實際上科學裏面對前後世到底是怎麼說的、怎麼判斷的，他根本不知道。

學過一些知識的人都知道，科學裏面對前世後世大多數是不破不立的。有些雖然去研究，但根本沒有找到前後世不存在的理由；有一部分科學家認為，前世後世的確存在，其中有人是通過二十多年的研究，有人是通過長達四十多年的研究才證實的。可是那個兒子認為自己很年輕，應該對母親說一個正規的教言：你一定要相信科學啊！但你所謂的相信科學恐怕有些盲目，因為就連你自己都不知道科學裏面在說什麼。這樣能不能代表科學呢？我們認為不能代表。

同樣的道理，佛教中也是如此。有些人根本不懂佛教的道理，不說因明、中觀這些很深的法，僅僅是一些加行、一些簡單的觀想方法和禪修，他們也不懂。他們沒有依止過上師，也沒有修行的親身體驗；更不用說，通過修行獲得證悟，這一點肯定是說不上的。雖然什麼境界也沒有，但表面上，他披著藏傳佛教或者漢傳佛教的法衣。這樣的人能不能代表佛教呢？肯定不能，其他人也不應該依靠他的學說。講了這麼多，已經離題千里了，也不知道說了什麼。

總之，我們學習因明，千萬不要變成學術研究。學術上的研究，聽起來雖然比較好聽，但對我們的信心和解脫沒有特別大的關係。因此，我們學習任何一部論典的時候，一定要把握自己的信心。通過學習因明、中觀，乃至俱舍等論典，一方面要認識釋迦牟尼佛的偉大；另一方面，應該想盡一切辦法，以全部學問來認識自己心的本性，從而徹底了知眾生都在做夢。

表面上看起來，這個青蓮花的顏色、形狀，我判斷得沒有錯啊！但實際上，我們眾生一直處在迷惑當中。不說別的，就說我們認為青蓮花上有很多很多的東西存在，這些東西全部連在一起，從這一點就可了知，外境跟我們心識的關係，全部都處在迷亂當中，一定要深深認識這一點。如果你覺得沒有迷亂，這是真實的東西，那你可以站起來跟我辯論，看你有什麼樣的理由能證明不是迷亂的。如果你真能舉出一個不是迷亂的理由，一切都是真實的顯現，那當然很好。我們也不願意，這麼多的眾生都在做夢，都在癡人說夢。雖然不願意，但實在也沒有辦法，無明習氣毒藥的力量是極為強大的。在這樣的迷夢當中獲得蘇醒，這是許許多多眾生夢寐以求的願望！

下面是對他們的真實回答：

青蓮藍色非異體，遺餘分之又攝集，

分別識前乃同體，非取自相根行境。

薩迦班智達在這裏說：青蓮花和青蓮花的顏色（藍色），在外境當中並沒有以異體的方式存在；認為它們兩個是分開的，或者以異體的方式存在，這是在分別念上安立的。

有些人可能這樣認為：怎麼說異體不存在呢？應該是存在的。它的顏色、它的形狀、它的每一個微塵都是分開的。當然，它的性質在名言當中是存在的；但是，這種性質其實是由分別念把它分開，或者把它們結合而形成的，完全是分別念在造作，這一點必須要搞清楚。

我們的分別念或者說遣餘怎麼造作呢？以對青蓮花的分析為例：我們將青蓮遣除了其他非青蓮的部分，安立為青蓮；遣除不是藍色的部分以後，建立一種藍色的行相；遣除非有為法的部分，建立它是有為法；還有，它的味道、形狀等，遣除無數個它體，建立青蓮花的本體。在遣餘識面前，青蓮花可以分無數的特點，所有特點與青蓮無二無別的同體關係也可以建立。首先，用遣餘的分別心把青蓮花從不同的角度分開，這樣每一個角度就成了不同的反體法；然後用遣餘的心又把它們全部收回來，這樣它們就成了同體法。也就是說，在分別念面前，青蓮花可以是有為法，也可以是藍色的東西，既是花朵，還是一個具有毀滅性的事物等等，它的一個本體，在分別念面前可以分為無數的特點；反之，無數的特點也可以積聚在一起成為一體。

我剛才講的例子也是這樣，這個人是漢族人，也是黃種人，也是在家人，或者出家人等等。在一個人上面，無數的特點可以安立，這種安立實際上也是合理的。確實，這個人是漢族人、是黃種人、是出家人。在分別念面前，無數的特點都可以在一個人上建立。但是，這些都是在分別念上安立的，並不是在自相上真的有這麼多特點。剛才也講了，像地上長草一樣，一個一個地分開，並且排斥外物，每個反體法的個體得以建立，這種方式在我們分別念面前可以有。但實際上這是錯誤的，在自相當中並沒有。如果在每一個法的自相當中有許許多多的東西分開，那麼我們應該能現量照見；但是，現量面前只有青蓮花的本體，這些分開的東西只有在遣餘或者分別念面前才可安立，在自相當中，根本沒有這麼多的特點另行存在。所以，我們一定要把總相和自相分清楚。自相或總相作為對境時，其對應的緣取方式一定是顯現或遣餘。

在這裏，同體法的執著方式完全是遣餘，並不是顯現的緣取方式。為什麼呢？如果是以顯現的方式現量見到，你是分開見到還是同體見到？如果同體見到，那有許許多多的過失，比如說你的眼睛就能見到青蓮花的味道、形狀、顏色，也能了知它是青蓮花、是有為法、是夏天產生的植物等，這樣許許多多的法，在你的眼識面前能不能成立呢？根本不可能成立。這說明，同體的法並不是我們根識的行境，也可證明同體在外境上並不是自相成立。因此，在學習的過程當中，大家一定要明白遣餘的重要性。

本品最後，薩迦班智達作暫停偈：

親睹建立及遣餘，淨目明慧兼備者，

徹見因明之所知，實相真理如佛陀。

世間上的任何一個眾生，他們所緣取的自相對境，是在五根識面前顯現的，即以顯現的方式緣取，這一點沒有什麼可說的；而總相的對境是以什麼樣的方式來緣取呢？當然是以遣餘的方式來緣取。

實際上，在所有因明竅訣當中，這個遣餘起到命脈般的作用，就像我們的命根一樣；如果一個人沒有命根，那麼他活在世間的希望就沒有了。同樣的道理，我們要通達因明最甚深的秘訣，首先必須要通達遣餘品的要訣。對學習因明者來講，這個要訣非常重要。因此，我們今年在考試當中，也主要以觀識品和遣餘品為考試內容。如果真正懂得了遣餘，以後學因明方面的秘訣，就沒有很大的困難。

世間上的任何一個人，如果他已經通達前面建立的道理（指顯現），又通達遣餘的道理，那麼世間當中，名言的所有真相，他就能如理如實地照見；在名言取捨方面，就沒有任何問題。為什麼呢？這兩個相當於人的敏銳智慧和能辨別一切的雙目（慧眼），有了這樣的智慧和慧眼，它判斷事物就沒有任何問題。這樣的因明學者（智者）就像佛陀，世間的萬事萬物全部能無礙照見，而且在任何眾生面前，都可以無有畏懼地宣說自己的宗派。同樣的道理，我們在學習因明的過程當中，如果通達遣餘這一甚深要點，那麼取捨、判斷、破立方面等等，就沒有任何困難。因此，薩迦班智達用與佛陀沒有任何差別的方式，來讚歎通達遣余的論師或者智者。

當然，這並不是從與佛完全一樣的證悟來比喻的。佛陀在世間當中，已經成為理自在，也就是通達萬法的解脫者；同樣的道理，在我們名言的領域當中，通達遣餘者就像佛陀一樣。在世間當中，在因明學者的群體當中，可以無有畏懼、自由自在地辯論。在暫停偈當中，作者對遣余的重要性做了著重的強調。

這以上已經宣講了第四品。下面我們學習第五品。

 

第五品觀所詮能詮

丁三（所詮與能詮之證知方式）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除諍論。

戊一（破他宗）分二：一、破許自相為所詮；二、破許共相為所詮。

己一（破許自相為所詮）分二：一、破許境自相為所詮；二、破許識自相為所詮。

庚一、破許境自相為所詮：

個別派系謂瓶等，外境自相是所詮。

所詮和能詮，我們這裏不作廣說，因為下面對它們的定義和概念有專門宣說。我們這裏大多數人，是第一次學習因明，沒有大概介紹的話，可能就不知道什麼叫能詮和所詮了。

在這裏，我先給大家簡單介紹一下，什麼叫做所詮與能詮。所詮是語言所詮表的內容，也就是所說的內容；下面也講所知叫所詮，所知道的內容叫做所詮。什麼叫做能詮呢？下面講能知叫能詮，能令人明白的詞句、詞語、語言叫做能詮。比如我口裏說瓶子無常，實際上外境瓶子的無常是我所詮的內容，我口裏面說出來的“瓶子無常”，這個詞語就是能詮的詞句。簡單說，就是所說的內容和能說的詞語，所詮和能詮應該這樣來理解。

這裏有一個辯論。我們剛才已經知道了，人們在互相交往和溝通的過程當中，說者會說出一些話，聽者也能聽到別人所講的話。那這個能詮的話所表達的內容或所詮，到底是自相還是總相？我們今天的辯論，主要在這個問題上。

大家不要打瞌睡，聰明的人沒打瞌睡都聽不懂，不太聰明的人，你打瞌睡更聽不懂。所以，一定要心不散亂。剛才有沒有打瞌睡的?我的咳嗽聲起作用的舉手。你看，這麼多人！全部在往後看！其實，剛才我一個人也沒看見。

學了因明以後，大家在說話上，有時候會互相挑毛病，這種現象會比較多。這樣也可以，不過就是互相溝通的時候，有點困難。今天給別人講：“你給我做飯。”對方說；“你要做自相的飯，還是總相的飯？”

好，下面我們講正題。

聲論外道為主的論師（包括佛教中的犢子部），他們認為：瓶子等外境自相就是所詮。理由是什麼呢？當我叫別人“把瓶子給我拿過來”的時候，別人根本不會認為，我在說瓶子的總相，對方知道我在說瓶子的自相，馬上會把自相的瓶子拿過來。如果所詮不是自相，那我說“把瓶子給我拿過來”的時候，別人根本不知道是指自相的瓶子，他不可能把自相的瓶子拿過來的。通過這個事例說明：人們所說的語言就是在說事物的自相，並沒有說事物的總相。如果是說事物的總相，對方不可能拿出總相的瓶子，將心裏面瓶子的概念掏出來，這是非常困難的，誰也沒辦法；正因為說的是自相的瓶子，對方就能將自相的瓶子拿過來。因此，肯定是在說自相，外道是這樣認為的。

我們表面上看起來：“ 對啊！ 真的是這樣！我們平時與別人溝通的時候，不是說總相，就是直接說瓶子的本體。”但實際上，這種說法是不合理的。怎麼不合理呢？

自相分開而確定，無邊無法立名稱，

縱是運用名言時，亦難獲得初自相。

對方這種說法不合理，為什麼呢？如果所詮是自相，會有許許多多的過失，有什麼過失呢？因為所謂的自相，實際上是互相不混雜、分開而住的。就拿瓶子來講，有東方的瓶子、西方的瓶子等，在同一個時間當中的瓶子，就有無數之多；西方的瓶子又分為加拿大的瓶子和美國的瓶子等；這些國家的每一個城市當中，都有無數的瓶子存在；城市當中的每一個家庭，也會有許許多多的瓶子。所以，從地點的角度來講，瓶子有無量無邊，而且是全部分開的。從時間的角度來講，過去的瓶子、現在的瓶子、未來的瓶子等，也是無邊無際的。從形象或質地等角度來講，有大瓶子、小瓶子、白瓶子、紅瓶子，或者金瓶、銀瓶等等，也有無數。

一般因明當中，經常以瓶子為例來說明問題。原來有兩位出家人，就是以瓶子為例進行了很長時間的辯論，這樣一直爭執不息。有一位從來沒有聽過辯論的在家人，在旁邊聽了很長時間，他認為：這兩位出家人從早到晚，一直說瓶子無常什麼的，他們肯定是為了一個瓶子在吵架。於是，這位在家人勸那兩位出家人：“你們兩位作為出家人，在別人面前這樣吵架非常不好；我勸你們，為了瓶子的糾紛最好平息下來，不要再爭了；雖然我很窮，但是我可以買一個瓶子給你們，請你們再不要爭了。”（眾笑）

就像這個故事中所講的一樣，差不多每一堂課，我們都有關於瓶子或柱子的辯論。有時候，我也想用一些現代的名詞，但可能是因明學家的加持吧，現代的名詞，一會兒就用不上了。瓶子是最適合的，也許是我們以前瓶子說得比較多的原因吧。

不管怎麼樣，世間的瓶子無邊無數，並且它們的自相全部分開而住。如果真的要對自相取名字，那對無邊無際的瓶子，人們就無法安立它的名言，就沒辦法命名了。比如從現在的角度來講，我要給瓶子取一個名字，對現在這個瓶子，我可以給他取名為“瓶子”，以前它沒有名字，現在我給它命名為瓶子，這是可以的。但是，我要給無邊無數的自相瓶子安立名稱，這是沒辦法的，因為根本找不到它們的自相。

從時間的角度來講，瓶子的自相在一秒當中有很多刹那，產生又毀滅，產生又毀滅……是這樣的，所以在我說出“瓶子”的當下，這個瓶子實際上早已滅完了。因此，所謂取名的這個瓶子，是從一個比較粗大的概念來講的。就像我剛剛給一個小孩取了名字，這個小孩馬上就死了，如果我們把這個名字用在其他的小孩上，那肯定不合理。因為，我是針對特定自相取名的緣故。雖然他已經死完了，他的名稱也不能用在別人的身上。所以從時間的角度來講，僅僅是給現在的瓶子取名，也是很困難的一件事。

從形象的角度來講，有白色、紅色等無數的瓶子，我們也無法立名。所以，我們自宗認為：對自相立名，肯定是不能的。因為自相是分開而住、無邊無際的。那這樣，最初的時候，名稱就沒辦法安立。

即使你有辦法，將世界上所有的瓶子，用這個“瓶子”來命名，但是你在用的時候，也很難得到。為什麼很難得到呢？因為，你原來取名的自相瓶子，現在都已經沒有了。既然沒有，現在你想得到，這肯定是不能的。比如說昨天有一位非常有能力的大師，已經把世界上所有的瓶子取名為“瓶子”；而我在今天想用的時候，對別人說“把瓶子拿來”，但是始終得不到。為什麼呢？因為，昨天的瓶子全部都已經滅完了，我現在用的這個已不是原來命名的瓶子了，因為自相是刹那生滅的。

既然不能給自相命名，那在現實中為什麼會存在這種現象呢？我們是把自相和總相誤認為一體，給它立名的，這是合理的。比如一個小孩剛出生的時候，別人說：請你給他取一個名字。我給他起名叫張三或者李四等等，這個人還沒有死之前，大家都可以用這個名字叫他；即使人死了以後，假如腦海當中還有他相續的總相，我們也可以給他超度，也可以說他的名字。但如果你真的要給自相取名，首先是很難找到這個自相；縱然找到自相，也給自相取了名，但到了第二天，你也不會承認這是那個人昨天的自相，因為第一天的自相已經滅完了。即使說，這一輩子當中，他的自相不滅，但人死了以後，他的自相、他的屍體就沒有了，他的名字也應該同時毀滅。但現量當中並不是這樣，我們取了任何一個名稱以後，只要沒有取錯，始終可以用這個名稱來代替某個事物或某個人。因此，並不是對自相來取名的。

對自相取名有許許多多的過失，首先沒辦法立名；然後，即使立名，但在運用的時候，你原來取名的這個事物，現在根本找不到。你原來雖然對世界上所有的法取過不同的名稱，但是你後來真的運用的時候，根本得不到先前立名的自相。因為，所有的事物不可能刹那停留，更不要說停留到第二天。只不過在我們分別念的相續當中，有一種事物的行相存在而已，這就是所謂的相續，也是分別念的遣餘。除此之外，自相是根本找不到的。

總之，如果要給自相取名，第一個時間上面沒辦法；第二個，環境上面沒辦法；第三個，形象上面沒辦法。並且，下面還會講到其他比較大的過失。

過去未來非所詮，彼者無有自相故。

如果按你們所說，對事物的自相取名，那過去的法已經滅完了，它的自相現在一點一滴也不存在，所以它根本不能作為所詮，不能作為所說的內容了；未來的法，現在它的自相一點也沒有產生，如明年的花朵，現在一點微塵還沒有，所以你也不能說了。總之，過去未來的法完全不存在，你都不能說。

實際上並不是這樣，未來過去的法我們現在也可以稱呼。未來的彌勒佛，未來如何如何等，都可以說；過去的迦葉佛，過去的什麼人物等，我們也可以說。這說明我們的所詮（所說的內容），並不是事物的自相。如果是事物的自相，那麼以上過失就在所難免。

因此我覺得，學習因明可以增長很多知識，僅僅是我們現在所講的能詮所詮方面，就包括很多的內容。以前我們在沒學因明的時候，雖然從小到大，一直在說什麼瓶子、柱子，或者電筒、電燈等等，但是你根本不知道，到底在說自相還是在說共相。如果有人問你，你一定會認為，這是在說自相，但實際上這是不對的。所以，我們這種所謂的語言溝通，全部是處在一種迷亂當中。平時，說者會這樣認為，我正在說事物的自相；然後聽者也認為，他已經說了事物的自相。但是，這些認為全部是錯誤的。因此，我們學習因明以後應該了知，世間名言當中人與人之間的溝通，肯定是在迷亂當中進行的，並沒有一個真實可靠的交流。包括我們口裏說的話，別人耳朵聽到的話，它們之間並沒有一種真實的關係。對這一點，應該會通達的。所以，我們一旦真實通達能詮所詮，那麼對語言學，對語言的實際操作等，肯定會產生一種前所未有的體悟。

若依名言詮自相，眼根等則無所需。

作者向外道為主的對方，又發出這樣一個太過：若按你們所說，名言真正能宣說一切事物的對境自相，那除了具有以上過失之外，還有下面這個最不可排除的過失：你們的眼根、顯現、作意以及其他的耳根等，全部都沒有用了。

怎麼會有這個過失呢？這個跟下面的有些內容結合起來講，可能會比較方便一點，因為要講這裏的內容，首先要了知什麼叫做能詮所詮、能知所知。所了知的就叫做所詮，能了知的就叫做能詮。這樣一來，如果語言真正能宣說事物的自相，那所了知的事物，通過你的語言已經說出來了，如是你們的眼等諸根就沒有必要了。

為什麼沒有必要呢？因為，眼根是了知柱子等色法的自相，耳根是判斷對境聲音的自相，舌根是知道對境味道的自相等等。本來是通過現量才能了知的對境，但現在通過語言就已經顯現出來了，你已經知道了，這樣根肯定沒有用了。比如一說柱子的時候，柱子的顏色、聲音，味道、香氣以及觸塵，全部在你的心識面前了然呈現。了然呈現的方式有兩種：一種是無分別念面前現前；另一種是分別念面前，以總相的方式現前。但是，以總相的方式現前，算不算真正的了知呢？不算的，分別念只是大概地想一想而已，不能算是直正的了知。如果一說柱子的時候，柱子的色聲香味觸等五境，已經全部在你的心中了然呈現的話，那麼此時你的眼等諸根還有沒有必要呢？沒有任何必要了。因為眼根的作用是知道柱子的顏色，耳根的作用是聽到它的聲音……但是，當你能詮的語言一說“柱子”的時候，這種語言已經說出了對境的自相（所詮）。而上面已經講了，所詮的法相就是所知，這說明你已經了知了對境的自相，即通過能詮的方式，你已經知道了。既然你已經知道了，那你的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等還有什麼用呢？肯定沒有用了。

我們前面講到，如果遣餘在事物的自相上存在，那就會有盲人斷絕的過失。這個過失的推理跟這裏的推理，是比較相同的。

當然剛開始的時候，對這個推理可能不太理解，有人會想：為什麼宣說事物的自相，就會導致眼根等不需要的過失？剛開始學的時候，可能會有這樣的一種疑惑。外面有些人說：我聽了一遍因明，實在不太懂，因明好像有點難啊！我覺得肯定是有點難！因為外面的人，學習的環境比較差，外境干擾的力量比較強，而且自己心裏聞思修行的力量也比較薄弱，再加上以前對因明方面的專業術語不瞭解，在這種情況下，還要一邊忙著工作，一邊隨隨便便地聽一聽，這肯定很難深入。學習因明並不像聽流行歌曲那樣輕鬆，聽一些世間歌曲的時候，首先這方面的習氣比較濃厚，再加上內容也比較簡單，你的心很容易就被誘惑過去了；而因明的學問，在名言的學說當中，應該說是比較深的，如果沒有下一定的功夫，我覺得不可能很容易就瞭解。

不管是出家人還是在家人，不要剛一聽因明就認為：因明有點不好懂，算了，就放棄了吧！不應該這樣，學任何一個知識，肯定有一種磨合階段，剛開始的時候，不一定與你特別相應；但是經過一段時間，這些知識學懂了以後，就會對自己的相續有很大利益。真的，我有時候會這樣想：現在自己對任何一法，雖然不能說是通達了，但不管是什麼樣的學問，凡是世間上的任何一種知識，自己都很有興趣；而且在判斷方面，自己好像也有一種把握；包括與人說話時，自己也有一種勇氣，很多方面都有所助益。我想，這些都是因明加持的結果。因此，各位在學習因明的過程當中，一方面要花一定的時間，一方面自己覺得很重要的道理，應該記錄下來。世間上學知識的態度，也應該是這樣的，比如說世間當中開會的時候，一個領導在講話，下面很多人馬上會把他的講話記錄下來。實際上，這樣的記錄能使心專注於所講的內容，對掌握它會有一定的幫助。可是，我們有些學佛的道友，第一節課的時候，拿著一支很好的筆在記錄，大概記了十分鐘左右，從此以後再也不記了。可能剛開始的時候創造一個緣起，記幾個字，以後就再也不用記了，大概已經全部通達了。正確的學習態度，應該是把關鍵的道理記下來，因為我們記憶的能力是有限的；而且記下來的內容，自己還應該反反復複地看，這樣就有一個提醒、串習的作用。

總之，如果以名言來宣說事物的自相，那眼等諸根就沒有意義了，我們給對方發了這樣一個太過。

外境無有關聯故，諸根不能執相屬，

銜接所謂彼即此，乃伺察故是遣餘。

頌詞講得比較清楚，外境當中實際上是沒有關聯的，每一個自相的外境法，都是以零零碎碎、毫不相干、毫不混雜的方式存在。當然，我們分別的時候，一個事物與其他事物事物存在著某種聯繫，但實際上，它們的自相是以沒有任何混雜的方式而存在的。既然是以這種互不混雜的方式存在，那“瓶子”等能詮的聲音，與所詮自相瓶子之間的關係，就不會在外境的本體上存在。所以，外境跟能詮的語言、名稱、詞句等，沒有任何的關係。人們宣說它也好，不宣說它也好，外境跟能詮沒有任何關係。因此作者在這裏說，外境無有關聯的緣故，無有分別的諸根不能將它們執為相屬。相屬是什麼呢？相屬就是關聯、聯繫的意思。

如果外境當中，“瓶子”的語言與瓶子的自相真的連在一起，則一說“瓶子”的時候，眼根應可以看見瓶子的自相。為什麼呢？因為眼根可以了知瓶子色法方面的特點，色法是瓶子的自相，而詞語又跟自相連在一起，所以眼根肯定能看見自相的瓶子，或者耳根肯定能聽見瓶子發出的聲音等。但外境當中，名和義（義指自相，名指能詮）的關聯，的確是沒有的，所以不會產生這種現象。

不僅如此，如果外境當中真的有這種關聯，那我們在一位從來不懂漢語的英國人或藏族人耳邊說：“請你把瓶子給我拿來。”一說的時候，那個人雖然從來沒有學過漢語，但他馬上就會把瓶子拿來，因為外境當中詞和義之間直接關聯的緣故。但實際情況並不是這樣的，一個從來沒有學過漢語的藏族牧童，你對他說“犛牛、瓶子”，他根本聽不懂；如果你用藏語來溝通，他就會了知。這說明，從自相的角度來講，名和義（能詮和所詮）之間沒有任何關係；諸根也根本不能了知它們的相屬關係。

所以學因明的時候，我們還是應該分一些角度，這是很重要的。昨天，我和齊美仁增、丹增一起在外邊吃飯，當時齊美仁增堪布問：“這個飯店好不好？”丹增說：“從環境的角度來講，那邊的賓館好。”接著，齊美仁增堪布說：“哎！你因明學得還是很不錯的，因為你能從很多角度看問題。”在路上，我也問他：“你是不是個好人？”丹增說：“從修行的角度來講，我是個壞人；從出家的角度來講，我是個好人。”他分了很多的角度。

沒有必要的時候，我們也不用分很多角度。如果在辯論場所當中，或者有必要的時候，可以這樣分析。但是，在辯論場所當中，真正遇到問題的時候，有些人根本不直接回答，從這個角度，從那個角度，一直轉彎抹角地保護自己，這種方式也不太好。

如果我真的有一個問題，比如瓶子到底是不是無常的？你就不用分很多角度，應該直截了當地說：因為所做的緣故，所以瓶子是無常的。別人心裏的的確確有這種懷疑的時候，他就不願意分很多角度，他只要知道，為什麼瓶子是無常的。如果你對他說：你是從有為法的角度講，還是從無為法的角度講？或者，從世間的角度，還是從出世間的角度？或者，從你的角度，還是從我的角度？從無分別念的角度講，還是分別念的角度講？這樣的話，對方可能被搞糊塗了，更加迷茫了。本來，他想通過你的語言讓他清晰一點，結果你這樣說來說去，把對方弄得更糊塗了。

不過我們辯論的時候，有時還是要分一些角度；不分角度，有些問題很難辯清楚。比如分別、無分別，對方什麼都分不清楚的時候，這時對他應該分角度來講；但有時候，也沒有必要分很多角度，直截了當地給他回答就可以。

學過因明和沒有學過因明的人，還是有差別的。以前，我們說的語言比較籠統，很多人可以馬上抓住把柄，挑出過失；但如果因明學得比較不錯了，你的語言就會比較嚴謹，不容易挑出毛病，這也是學因明的作用。

上面講到，眼等諸根根本不能將外境事物執著成相屬的關係，把詞句所表達的意義與能詮詞句銜接起來，這是遣餘的工作。比如說這是自相的瓶子，那麼能表達這個瓶子的就是“瓶子”的語言，而將這兩者結合起來，“原來我說的瓶子，就是這個東西”，這肯定不是用根來結合的，應該是用分別念來結合，這一點大家應該清楚。

今天所講的內容當中，我們要知道：所說的話不是說自相。如果說自相，根識就無用了；或者外境自相上，名與義就有直接關係等等，有許許多多的過失。這些都是我們不敢承認的，也是不能承認的。以這種方式來回答對方的辯論，就會比較圓滿。

好！今天學到這裏。

回向偈：

所南德義檀嘉熱巴涅 (此福已得一切智)

托內尼波劄南潘協將 (摧伏一切過患敵)

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶 (生老病死猶波濤)

哲波措利卓瓦卓瓦效 (願度有海諸有情)

---

備註 :