更新日期:2010/12/26 17:12:41

量理寶藏論 第八品 觀法相  第四十九課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

下面我們繼續宣講《量理寶藏論》，前面已經講了第八品中的法相、名相和事相的道理，這個內容雖然在平時用得不是特別多，但這裏面有一些針對複雜問題的比較細微的辯論。今天所講的內容，意義上很深，也非常重要。我們大家都知道，因明的意思就是量學，它包括正量和非量的定義、法相等內容。如果詳細說明，整個因明的內容都可包括在量當中。所以才說今天所講的內容非常重要且意義深奧。

大家應該知道什麼叫做量，量指現量和比量，現量和比量實際上就是我們的智慧，是一種識、一種正確的識。具有這種正確識的士夫，叫做量士夫，也就是本師釋迦牟尼佛。我們知道了量以後，那麼真正最究竟的量誰具足呢？就是佛陀。在《釋量論·成量品》中先講了量的法相，然後繼續講了釋迦牟尼佛成為量士夫；本論也是，第八品介紹量的概念，第九品簡單地宣說量士夫。所以我們作為佛教徒，首先要知道量很重要。因為，量指的是整個世界上最正確、沒有任何錯誤的識。所以我們現在必須要了知量的法相，如果量的法相不知道，那因明就沒辦法瞭解，所以這以下主要介紹量的法相。

丁二（分別決定量之法相）分二：一、認識法相；二、依此遣除增益之理。

戊一（認識法相）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除諍論。

在量的法相方面，有幾位論師的觀點，各不相同。一個是天王慧論師的觀點，一個是慧源論師的觀點，然後是法勝論師的觀點和喀什米爾班智達樂喜（德謝嘎瓦）論師的觀點。對他們的觀點，薩迦班智達一一地遮破，然後建立了自己無誤的觀點。這裏建立量的法相的觀點，與我們自宗全知麥彭仁波切《釋量論大疏》的觀點完全一致，因此我們可以按照薩迦班智達的觀點去建立自己的宗派。

己一、破他宗：

這裏首先遮破天王慧論師的觀點，頌詞是這樣說的：

不欺及明未知義，稱為異名或分說。

在這裏有兩位論師的觀點。我們首先要瞭解幾個問題：我們現在正在辯論什麼呢？就是量的法相，大家應該知道。

關於量的法相，《量理寶藏論自釋》中是這樣說的：陳那論師的一些論典講量的法相是不欺識——不欺惑的識，他的有些論典也講量的法相是明未知義。首先我們要懂得，今天所講的這兩個內容很關鍵。一個是“不欺”，意思是不欺惑。我現量見到，在現量識面前它不欺惑；比量確定，在比量識面前不會欺惑。這就叫做不欺識，這是量的法相，這是一個意思。

還有一個叫做“明未知義”，“明”這裏是指明白、通達、了達的意思。明未知義，就是以前沒有知道的現在已經知道。如果我們以現量見，以前我們沒有見到的現在見到了；如果我以比量了知，以前沒有了知的現在已經了知，這叫做明未知義。我們今天基本上是圍繞這個內容來進行判斷的。

大家首先一定要瞭解這兩個名詞概念，然後進一步瞭解，正量的法相到底是不欺識還是明未知義？是這兩者都需要呢，還是需要其中的一者？我們下面要辯論或分析的就是這個問題。我剛才所講的那樣，陳那論師有些論典說不欺惑的識是量的法相，有些論典說明未知義是量的法相。而法稱論師在《釋量論》宣講量的法相的時候，這兩者都成為量的法相，有這麼一個道理。

現在有些論師對此進行分析，首先天王慧論師，可以說他是印度所有班智達中具有崇高智慧的人，親自在法稱論師面前聽受過《釋量論》，並且作了注釋。我以前也介紹過，他第一次作注釋，法稱論師不滿意，並將注釋扔到火裏面燒了；第二次作注釋的時候，法稱論師仍不滿意，也將注釋扔到水裏；第三次的時候，天王慧論師也說了，人身也是很難得、很短暫的，這次如果不過關就算了，再也不寫了。這次法稱論師說，雖然間接的意義和隱密的意義沒有表達出來，但是直接的意義還算比較過關。所以第三次的《釋量論注釋》沒有毀壞，在藏文論著中現在是有的。可能法稱論師也怕了，他知道他再也不發心了。

所以有時候，我是這樣想的：有些道友說從來沒有聽過因明，現在聽了以後，覺得比較費力。“唉！因明為什麼這麼難懂啊？”我想應該難懂，不要說處在現在這個時代的我們，就像天王慧論師，應該說他當時在印度班智達中也是非常了不起的智者，但他寫注釋的時候，法稱論師也沒有滿意。而且法稱論師在《釋量論》最後一個偈頌裏面說，就像河流入于大海一樣，我的因明學的智慧最終回入到我自己的智慧，沒有人通達，你們可以看一看，《釋量論》最後一個頌詞中是這樣說的。所以不管是法稱論師、薩迦班智達，還是麥彭仁波切，他們講完以後，後面的智者很少有人真正的懂得，這種知識反而入於自己心中，因為下面的人沒有接受的能力。

按道理來講，當時天王慧論師在印度也是非常了不起的，但是薩迦班智達把他作為反方來進行駁斥。那麼他的觀點是什麼呢？天王慧論師認為，這二者是“異名”，剛才不欺惑和明未知義這兩個都是量的法相，你用不欺識也可以，用明未知義也可以，這兩個只是名稱不同而已。

當然後來的有些薩迦派論師進行解釋的時候說，天王慧論師所說的“異名”，從義反體的角度來講，也是完全分開的兩種異名。如果從自反體的角度來講，我們自宗也可以這樣承認。但是，他是從義反體的角度來承認的緣故，所以就有這個過失。全知果仁巴等論師是這樣認為的。

有時候我們會這樣想，薩迦班智達在我們藏地雪域來講，的確是非常了不起的智者，天王慧論師在印度的班智達面前，尤其在法稱論師前也親自聽受過因明。他們是一個比一個了不起的智慧王，智慧王在那裏比賽的時候，可能我們這些智慧還沒有成熟的一般的凡夫人要評價他們，薩迦班智達對，天王慧論師不對，的確有點困難。但不管怎麼樣，他們有這樣的說法：不僅是天王慧論師，還有釋迦慧論師也如是承許。釋迦慧論師也是法稱論師的傳承弟子，對《釋量論》也有注釋，他的觀點也是這樣的：不欺的識也是量的法相，明未知義也是量的法相，只不過是不同的名稱而已，當時他們是這樣認為的。薩迦班智達下面會進行遮破，我們等一會兒也可以分析。這是一個觀點。

第二個觀點“分說”，這是《量莊嚴論》的作者——慧源論師的觀點。《入菩薩行論善說海》中，也經常出現慧源論師，這兩個慧源論師是一個人還是兩個人，不是特別清楚，但都是印度的大班智達。頌詞中有“分說”兩個字，這是慧源論師的觀點。慧源論師認為，量有勝義量和世俗量，勝義量的法相是明未知義，不欺識不能作為勝義量的法相。為什麼呢？因為勝義量是聖者的智慧，也就是說遠離能取所取的個別自證智慧才叫做勝義量。在這種勝義量面前，無欺惑是不存在的。什麼叫做無欺惑呢？要成為無欺惑，必須斷定一種意義，也就是說要獲得斷定的意義。可是在聖者的智慧面前不會有任何分別念，沒有分別念的話，世間中的白色、紅色、藍色等等，這樣的世俗性的斷定意義在聖者的智慧面前就不存在。因此，勝義量的法相是明未知義；而世俗量的法相既可以用不欺惑的識，也可以用明未知義，這兩者都可以用。原因是什麼呢？因為，世俗量是凡夫人的具有能取所取的分別心的正量，如現量和比量。在具有能取所取，沒有消於法界的識面前，無欺的斷定的識也是存在的；還有，以前沒有了達而現在已經了達，這種情況也是有的。所以，慧源論師把勝義量和世俗量完全分開，勝義量的法相是明未知義，世俗量的法相是不欺與明未知義兩者，他的觀點是這樣的。

下面，薩迦班智達遮破這兩位論師的觀點。頌詞是：法相若以二安立，名相亦應成二體，

此頌遮破天王慧論師的觀點。“法相若以二安立，”如果你們承許有兩種從本體上完全分開的真實法相，那就不合理。怎麼不合理呢？如果真是這樣安立，那名相必須變成兩種，“名相亦應成二體，”但兩種名相是不可能的。大家應該清楚，名相並不是依靠很多語言文字來表示的東西，而是分別心識面前出現的一種概念。比如說黃牛，凡是具有項峰垂胡的動物就叫做黃牛。這是動物的名稱和自相結合起來的一種名相。在腦海中顯現一種瓶子也不是，柱子也不是，人也不是的動物——黃牛，這叫做名相。但是，兩個名相在腦海中出現，這是絕對不容有的，是不可能的事情。所以，如果真的有兩個法相，那每一個法相所表示的一種名相肯定是有的。如果說沒有這樣的名相，那也不合理。因為我們前一節課講了，法相和名相量相等。如果量不相等，比如說法相一個，名相兩個，一個名相有法相，另一個名相沒有法相，那麼這個法相有不遍的過失。如果法相兩個，名相一個，那也成了多餘的事情。因為，一個法相能表示這個法的話，那法相的目的和法相的作用就是這樣，另一個法相就沒有必要。簡而言之，如果真正按照天王慧論師的觀點，在實際的本體上有兩種法相，那麼名相也成了兩體。名相成為兩個的話，那與事實相違；因為，在我們腦海裏面出現兩種概念是不可能的。

有些人可能這樣想，比如說柱子，我們叫做柱子，其他人叫其他的東西；那這樣，應該有兩種名相吧！比如我把它叫做柱子，另一個人給他取名為*輪，*輪也是柱子的名稱，這樣的話，是不是有兩種名相呢？實際上，這不並叫兩種名相。所謂名相，就是我們腦海裏面顯現的總的概念所表示出來的名稱。雖然漢族人、印度人、藏族人等對它的稱呼都不相同，但是，不同稱呼所表達的意義就是外面這個事物。所以，只有名稱和自相混為一體的概念才叫做名相。這樣以後，我們就不能承認有兩種名相，這是一個意思。

還有慧源論師所承認的，世俗量和勝義量完全分開，分別安立兩種法相，這種說法也不合理。怎麼不合理呢？頌詞是這樣說的：

若許法相名相二，總法相一不容有。

按照慧源論師所建立的觀點，有勝義量和世俗量兩種法相，勝義量的法相為明未知義，世俗量的法相是明未知義和無欺識兩者。這樣的話，勝義量有它的法相，世俗量有它的法相。我們可以這樣回答：分開的時候，你們說得也對，世俗量有它的法相，勝義量有它的法相。可是，勝義量和世俗量綜合起來，這兩個畢竟都是量，所以必須要有一個總的量的法相。就像雖然男人有男人的法相，女人有女人的法相，但是既可以遍于男人，也可以遍于女人，這樣一個總法相必須要有，因為有一個總的名相——人之故。如果沒有能遍於總名相的一個總法相，那也有很大的過失。為什麼呢？因為量要表示的話，量作為名相，然後必須用一個遣除直接相違建立自反體的法相來表示它。但按對方的觀點，名相是分開的，那麼總的量的法相就根本沒有。這個道理，我們想一想，也很容易。分析起來，也確實是這樣的。如果總的量的法相沒有，那麼一說請你找出量的法相，你勝義量的法相對世俗量沒有遍，世俗量的法相對勝義量沒有遍；那這樣，總的量的法相就根本找不到，有這個過失。所以，按照薩迦班智達的看法來進行抉擇，慧源論師的觀點就不合理，這已經遮破了。

還有，法勝論師的觀點也不合理。頌詞是這樣說的：

遣不遍式此非理，區分為二非意趣。

我有時候這樣認為，學習因明，對比較聰明的人來講，應該說很有興趣。每次講、每次分析，心都很專注，好像上癮了一樣，從表情上也可以看得出來。

總體講，學習因明的人可以分為兩部分，有一部分人特別喜歡，一直看著，不閉眼。有一部分人一點興趣都沒有，一直閉著眼，不睜開眼睛。因為實在聽不懂，一直這樣睡著，講《二規教言論》的時候，就開始醒過來了。我聽說我們的道友當中，講因明的時候拿其他法本，做其他的工作，有些甚至把收音機都關掉，書也不看。其實，這不是很好。我想你們這一輩子當中，再有沒有聽因明的機會也不好說。雖然我講者很差勁，但是，所講的內容應該說是印藏高僧大德都非常喜愛的殊勝論典。而你們有些人完全把它拋開，去做自己的事，或者發心的人以發心為藉口而打開電腦等等。這合不合理我也不太清楚，你們自己選擇吧！反正我只能看得到前面這一部分人。前面的這一部分人中，有一部分一直看著，非常專注；有一部分一直閉著眼睛。學習因明可能會有這樣的情況。

下面說法勝論師的觀點。法勝論師也是印度的一位大班智達，我們平時學習因明的時候，也經常涉及到他的觀點。剛才不是講量的法相嗎，那他是怎麼承認的呢？他認為量的法相就是不欺識，但是光說不欺識也不行，這個不欺識是具有三種特點的不欺識。三種特點中，第一個是本體不欺，也就是說本體上面不欺。所謂本體不欺，就是依靠獲得自相而遣除執著事物為量的法相，它有這麼一個特點。意思就是說，如果從現量抉擇，通過現量而得到自相；如果說通過比量，逐漸也得到比量識的自相。也就是說，在進行判斷的過程中，在自己所判斷的事物的自相本體上不會欺惑。以這個法相——本體不欺，能遣除順世外道等認為執著事物才為量以及所有比量、所有隱藏的東西都根本不承認的觀點。所以，不欺惑中的第一個——本體不欺有這樣一個作用。

然後是第二個，對境不欺惑。比如說，我們用智慧全面分析某種照了境，然後就獲得了這種照了境，所以根本不欺惑。它遣除了不容有的法相過失。因為法相必須要遠離三種過失，三種過失裏面，不容有的過失必須要遣除。為什麼呢？因為，它依靠分析的智慧而獲得了照了境：判斷自相存在的話，那就能獲得它的外境；如果判斷為沒有，照了境也就不存在。所以，它依靠獲得全面分析的照了境而遣除了不容有的過失，這是第二種不欺惑。

第三種不欺惑，就是作用上面的不欺惑，這種不欺惑依靠肯定的意義而斷除過遍的過失。意思就是說，依靠它而獲得的能力、作用，就像無常，它完全是有為法的作用；如果我們斷定是火，那火有燃燒的作用，從它的作用上獲得了一種不共的能力，遣除了過遍。因為所有的火都有這種熱性，所有的有為法都有無常的本性，所以認為它的作用上不欺惑，這也就斷除了過遍。

這樣以後，量的法相裏面既遠離了不容有的過失，又遠離了過遍的過失。但法勝論師認為，不欺惑的法相裏面並沒有遠離不遍的過失，這必須要通過其他的方式來補充。而且他認為，了悟真義實際上就是前面講的明未知義，明未知義和了悟真義是一個意思。但是他的意思，不欺惑是量的法相，了悟真義或者是明未知義是量的作用。因為，了悟真義是以前沒有知道的現在已經知道，所以這是量的作用，不是量的法相。當時，在他的觀點中是這樣認為的。

但是，法勝論師的觀點是不合理的，下面薩迦班智達進行分析。怎麼不合理呢？

你剛才不是說，遠離不遍的過失需要補充嗎，但在這裏這種說法是不合理的，頌詞“遣不遍式此非理，”在這裏，遣不遍的方式、說法不合理。也就是說，在這個場合中，你要補充遠離不遍的法相過失，這實在不合理。為什麼不合理呢？因為，既然你沒有遣除不遍的過失，那這個法相完全就已經成了有過失的法相了。因為你現在的法相的語言當中，如果沒有遣除不遍的過失，那依靠其他的語言即使遣除了不遍的過失，但是對你在這裏安立法相來講，也是無濟於事，沒有什麼用的了。

還有，法勝論師你認為了悟真義是量的作用，不是量的法相。而你這種了悟真義的意思，就是明未知義，明未知義和了悟真義的意思是相同的。但是，這樣的分法並不是法稱論師的究竟密意。意思就是說，你在建立量的法相的時候，只把不欺惑放在量的法相當中，卻將了悟真義或者明未知義放在量的作用中，並沒有放入量的法相。但是，這樣的說法在陳那論師和法稱論師的殊勝論典中並沒有發現。所以說，你這樣的說法並不接近法稱論師的究竟觀點。因此，你最好放棄自己的宗派，最好把了悟真義的法相不要放在量的作用當中。法勝論師的觀點大家也應該清楚了，他對量的法相是這樣認為的。這是一種觀點。

下面還有一種觀點：

無需不遍不容有，承許悟真義者具。

跟隨婆羅門種姓的有些論師承認了悟真義具有三法。當時，印度論師裏面也有一些婆羅門。現在，漢傳佛教中的個別論典中說（包括《印度佛教史》），藏傳佛教是婆羅門。其實不僅是藏傳佛教，漢傳佛教中禪宗的傳承上師，還有很多傳承戒律的上師等，有些是國王種姓，有些是婆羅門種姓。因此我覺得，他們的觀點並不合理。因為我們大家公認的六大莊嚴，還有八十位大成就者，這些上師有些也是婆羅門種姓。因此，一說婆羅門的時候也不一定完全是外道。

婆羅門的有些上師，一個叫香嘎納塔，他也是一個非常了不起的因明大師，還有德謝嘎瓦。他們認為不欺惑的識不是量的法相，量的法相是了悟真義，了悟真義與前面的明未知義，這兩個只是不同的說法而已，實際上是一個意思。也就是說，他們認為量的法相是了悟真義，但是了悟真義也有三種特點，也可以說三種差別：第一個是本體上的差別，意思就是它遣除了反方的增益，反方面沒有任何增益，已經遣除了，這是了悟真義本體上的特徵；第二個是對境上的差別，它通達了以前沒有瞭解過的意義，已經完全通達了前所未解的意義，這就叫做對境上的差別；第三種是緣取方式上的差別，也就是說，它在緣取的外境上，識與外境的執著相互不錯亂，怎麼樣緣取，在外境上根本沒有錯亂。這三種特點具足的了悟真義，才算是量的法相。對方婆羅門大師等，他們是這樣認為的。

對此，薩迦班智達說“無需不遍不容有，承許悟真義者具。”你們這樣的觀點有三種過失：不需要、不遍和不容有的過失。只要承許具有三種特點的了悟真義是量的法相，就具有上面所講的三種過失。

首先說第一個不需要的過失。不需要的過失怎麼存在呢？你們剛才講第三個差別——緣取方式上面的差別時說，外境上不錯亂。如果說外境上不錯亂，那麼量的通達外境的作用就已經圓滿了。也就是說，緣取外境的時候，只要通達外境上不錯亂就已經足夠了。因此你們第二個裏面所講的，前所未通達的意義完全了知，這種說法根本不需要，就不必要了，多此一舉了。所以說，既然你們第三個觀點緣取方式沒有錯亂，那第二個裏面所講的，它所瞭解前的所未有的境界，這種說法就不需要了。不需要的過失，他這裏是這樣講的。

然後是不遍的過失。怎麼有不遍的過失呢？你們第一個差別中講，這樣的量遣除了反方面的增益。這種說法對比量來講還可以，因為比量畢竟是一個分別念，所以它反面的增益全部會遣除的。但是，對現量來講，它畢竟是一個無分別念的有境，這種無分別念的識怎麼能遣除反方面的增益呢？所以，你們這種量的法相不遍於現量，有這個過失。

第三個是不容有的過失。怎麼會有不容有的過失呢？你們不是說了悟真義嗎，所謂了悟真義，必須要原原本本地瞭解外境的真相，外境的真正意義要了達的。但是，不管是現量也好，比量也好，對這兩個量來講這都是不現實的事情。首先第一個，對現量來說了悟真義不可能，因為現量只不過是顯現外面的行相而已，完全要通達，就像佛陀的智慧能了達一切萬法的真相一樣，這種真義在現量識面前也是無能為力的，就沒有辦法。然後第二個從比量的角度來講，比量是依靠推理來進行宣說，它也沒辦法直接緣取原原本本的外境真相。如果所有外境的真相完全不折不扣瞭解才叫做了悟真義的話，那麼對於現量和比量來講，這也是不容有的事情。

這裏講完了三大過失，第一個是不需要的過失，第二個是不遍的過失，第三個是不容有的過失。也就是說，只要你們這些論師把量的法相承認為這樣的了悟真義，那必定會成熟這三大過失。那你們怎麼遣除呢？你們上師和弟子應該好好地商量，回去一邊吃飯，一邊好好商量。

總而言之，大家要記住我們這裏的四種觀點：第一個是天王慧論師的觀點，第二個是慧源論師的觀點，第三個是法勝論師的觀點，第四個是德謝嘎瓦的觀點。這四種不同的觀點都是圍繞量的法相來建立自己的宗派。有些說兩者都需要，有些說無欺惑的識需要，最後一個觀點說了悟真義或者明未知義需要。以上，薩迦班智達已經破了四位論師的觀點，大家一定要明白。

既然你們破了這麼多觀點，那反過來問：“薩迦班智達仁波切，你老人家給別人說的時候，都非常會說，但你自己建立自己宗派的時候，你到底怎麼樣安立量的法相呢？”薩迦班智達說：“我很容易啊！……”

下面是自宗，薩迦班智達的觀點是這樣的：

己二、立自宗：

不欺及明未知義，相同了悟自相故，

名言量及勝義量，皆可運用此二者。

他這裏，自宗的觀點：不欺的識和明未知義，無論哪一種都可以用。為什麼呢？因為這兩者都能了達一切事物的自相，所以它們是完全相同的。那這樣，前面一者不是也說了嗎，它們是“異名”而已；同樣的道理，我們自己會不會有這種過失呢？我們自己沒有這種過失，因為我們在義反體上面並沒有說具有兩種法相。

實際上，如果我們以後有機會學習《釋量論》，就會知道這個觀點。《釋量論》中，法稱論師先把量的法相安立為不欺惑，它也遠離了不遍、不容有和過遍三種過失；但後面法稱論師也說，明未知義也可以安立。這在法稱論師的《釋量論》中有很明確的說明，所以說這也是法稱論師的究竟觀點。

對自宗來講，我們沒有向對方所發的這些過失。因為，我們這裏是從自反體的角度來講的，如果從義反體的角度來講就全部落入到量的本體上，所以說並不會有兩種名相的過失。我們自宗，名言量和勝義量都可以運用這兩種法相。因為所謂名言量，就是我們凡夫人依靠自己的心識來進行決定的，真正能獲得自相外境的現量和比量。其實這樣的名言量也具有不欺惑的法相，它對外境、作者和作用都不會欺惑；所有的現量比量，以前沒有了知的現在已經了知，這也具有明未知義的法相。所以這兩種法相都可以安立。然後是聖者的根本慧定，也就是說勝義量。勝義量的智慧對外境和心識都不欺惑，它也具有一地菩薩那樣的智慧，剛開始沒有了知的後來了知。因此，這兩種法相在勝義量和世俗量兩者中都可以運用。

對於不欺惑，薩迦班智達認為它有三種特點，但他安立的不欺惑跟前面論師安立的不欺惑還是有一定的差別。

其中不欺具作用，作者所作三本性。

我們前面講第二品中的已決識和伺察意的時候，給大家也講過，第八品中講量具有三種特徵，其中作者不欺惑是很重要的，當時我提過這麼一句，不知道在座的各位忘了沒有？

在這裏，作者認為不欺惑有三種：首先是作用上面不欺惑。什麼叫作用上不欺惑呢？如果自相真實存在，則它的作用存在方面不欺惑；它的自相不存在，它的作用也不存在，這方面沒有欺惑，這叫做作用不欺惑。比如說火，火的自相不存在的話，那麼火燃燒的作用不會有；如果火自相存在，那麼火的燃燒作用也能存在。

然後是作者不欺惑。這種量，不管是現量也好，比量也好，斷定存在的話，在存在上面不欺惑；如果斷定不存在，那麼在不存在上面不欺惑。這就是現量和比量，也就是說識自己本體的角度來講的。

第三個是所作方面不欺惑。也就是說，如果是趨入自相外境，那在所作的外境上完全會得到，這方面不欺惑。而對一些無實法，外境根本不存在的東西，你要去趨入的話，這方面也有欺惑的，這是所作方面來講的。

我們講伺察意的時候，比如在古老的水井中真實存在水，這樣認為的話，實際上水也存在，水的作用也不欺惑。既然剛才的作用不欺惑也具足，外境的水也真實存在，那為什麼不包括在量當中呢？因為，它沒有作者不欺惑。為什麼沒有呢？作者通過現量見到，對作者不欺惑也可以的；通過真正有效的推理確定，對作者不欺也可以。但是，這兩者不具有的原因，所以它不能安立為量。當時也說了，為什麼真實的伺察意不能安在正量中呢？因為，真正的量必須要具足三種不欺惑，但這種伺察意缺一個不欺惑——作者不欺惑，應該說這是非常關鍵的。

後面我們講已決識的時候，也說已決識不是量。大家都知道，所謂已決識，實際上它也能了知外境，在了知外境方面應該說它有符合實際道理的這一層面。但是為什麼已決識不能安立在真正的量當中呢？因為當時，它現量和比量的作者不欺惑不存在，也就是說現量和比量的無欺惑的識不存在，當時安立在非量中的原因是這樣的。

在這裏，按照薩迦班智達自己的觀點來講，對於量，這兩種法相都可以運用。其中的不欺惑具有作者、作用和所作三個方面的不欺惑。

己三、除諍論：

謂不遍於量無實，於染汙識則過遍。

剛才我們說量的法相是不欺惑，它能遣除對事物的增益，這樣來講的。對方給我們發出這樣一種太過，你們說在自相上面不欺惑，但這是不合理的。比如說我們用一種量來衡量無實法，不管是衡量石女的兒子也好，或者是通過智慧來觀察無我也好，實際上無我也是一種無實法，根本沒有自相，總之虛空等無實法都沒有自相；那這樣，衡量無實法的量應該成為非量了，因為對境的自相不存在之故。所以說，你們這種量並沒有遍於衡量無實法的正量當中。因此，你們這個量有不遍的過失。無欺惑安立在自相上的話，無實法根本沒有自相，但是你也不能說這是非量，因為無我的智慧是正量之故。而且，我通過智慧來衡量前面沒有石女的兒子，或者說前面沒有瓶子，實際上這種自相不存在也有正量的一面。因此，你們不遍的過失絕對是存在的，對方這樣認為。

還有，如果認為獲得自相是正量，那也有過遍的過失。怎麼會有過遍的過失呢？比如說看見黃色的海螺，雖然有眼翳者看見的黃顏色是錯誤的，是染汙性的；但是他當時也看到了海螺的形狀，看見了海螺的微塵等，對這個人來講，這些是正量。所以，如果真的要以自相作為量，當時的眼識已經真實看見了海螺的形狀等，那麼在這些方面就有正量的一面。雖然在顏色的白色方面它有錯的，但是總的顏色方面也有真的一面。所以說，在染汙的識面前會有過遍的過失。

還有，比如我們坐車或者騎馬的時候，旁邊的樹全部都往後跑，有這種感覺。雖然當時的眼識面前，真正往後跑的、往後行動的、往後動搖的樹沒有；但是不管怎麼樣，當時眼睛面前還是顯現過樹木，也顯現過房屋等。如我們坐火車的時候，在窗邊就能看見，城市也好，樹木也好，什麼都一晃一晃的。實際上，在你的眼識面前這些都已經見到過，如果見到過，那自相也已經看見了；那這樣，如果這種識以自相作為正量，那你的這種量就過遍於黃色的海螺和樹木的動搖等。對方給我們提出了這樣兩個問題。

下面，作者進行回答：

分析自相有無故，應理染汙說欺惑。

下面說我們自己沒有這兩種過失。首先是第一個，不遍的過失沒有。為什麼呢？因為我們現在分析的時候，並不是分析無我等無實法的本體或自相存不存在？並沒有這麼分析。我們講第一品——觀境的時候，對方也提出過這種相似問題。當時我們也說，我們是在觀察有實法的同時對無實法進行判斷的。我們在這裏也是同樣，雖然我們現在衡量的是有實法的自相，但是同時也能了知無實法的自相不存在。因此在這裏，根本沒有單獨拿出無實法的自相來進行分析。所以我們這裏，在分析正量的過程中，這種量不遍於無實法的過失根本不存在，沒有這個過失。

然後是第二個，在黃色的海螺和樹木的動搖等方面也沒有過遍的過失。怎麼會沒有過遍的過失呢？因為，雖然當時你的根識看見了黃色的海螺，但是那個時候的根識完全都已經被眼翳染汙了，那染汙的根所見到的外境肯定是錯誤的，在這個角度上不會有正確的一分。雖然你看見了它的形狀，但是它的形狀實際上是黃色海螺的形狀，並不是正確的形狀。所以說，在你的根完全被染汙的情況下，它所得出來的結論完全是錯誤的。因此，在這個上面根本立不出來一個正確的外境。同樣的道理，你在坐車的時候，雖然已經見過樹木，但是所謂的見，是你的根識錯亂而產生的一種境界，在那個境界面前你所見到的就是樹的動搖，其實樹的動搖在外境上根本不存在。所以說，你面前所見的這種對境完全是錯亂的。雖然樹木一直“坐著”，當時也在你眼睛面前晃過，但是你的所見全部是動搖性的，但外境根本沒有動搖。如果你詳細分析，因為你的根有錯亂，所以對境根本不會有正確的一面。

因此，對方提出的不遍和過遍的兩種過失，對我們自宗來講完全是沒有的。關於這個問題，我們下一品也會闡述的。

好！講到這裏。

回向偈：

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

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備註 :