更新日期:2010/12/26 22:50:09

量理寶藏論 第四品 觀建立遣餘  第十八節課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

今天我們開始宣講《量理寶藏論》第四品觀建立遣餘，有些譯本中也譯為“成立和遣餘”或者“顯現和遣餘”。所以這個“建立”有幾種不同的理解方式，但與藏文字面對照來看，都是正確的。原來的一些譯師們在遣餘的違品(顯現或者建立)上，並沒有一個固定的專用名詞，所以在翻譯時會用不同的詞語來表達遣餘的違品。

第四品也即人們經常所說的遣餘品。關於本品，大恩上師法王如意寶在宣講因明的時候，一而再、再而三地強調過：所有通達因明的根本就是看你懂不懂遣餘，如果遣餘學得非常好，那麼因明涉及的所有內容就會瞭若指掌，不會有很大的困難；如果遣餘這一部分沒有搞懂，那麼學習哪方面的因明知識，都會有一定的困難。所以，法王如意寶當時也是一再要求大家認真地學習，務必要領會其中的道理。薩迦班智達在本品最後的偈文當中也講到了此點，方便的時候自己也應該看看。

所謂的遣餘，就像世間的明目或者人活在世間當中的命根一樣重要，所以要想通達因明，必須要懂得遣餘。如果誰懂得了遣餘，那就像遍知佛陀通達了萬法一樣，對於因明的知識沒有一個不明了的，完全會清清楚楚。所以我們今年，要求各位不但要背誦遣餘品的頌詞，而且在考試的時候，還要通過筆考、辯論等種種方式來檢驗諸位是否理解了遣餘的含義，因此大家應該認認真真、反反復複地看。現在外面的有些道友反映因明不好懂，你如果隨隨便便、走馬觀花，或者沒有特別地專注，那麼僅僅看一、兩遍或聽一、兩遍，不一定能懂。其實，學習任何知識都需要花一定的精力，不要說是我們現在這種人，就是以前的高僧大德們，像法王如意寶或全知麥彭仁波切等，從其傳記來看，他們也是對因明、中觀等這些知識，花了一定的時間以後才通達的。故而希望大家在學習因明等具有一定深度的法門時，不要當成看小說一樣，因為小說只要看一遍，基本上其中的情節就能浮現在心中，但是因明、中觀以及大圓滿等這些甚深法要，必須通過長期地串習、反復地學習以後，才能洞達它的真正含義，所以希望大家應該認認真真地看書、學習。

顯現及遣餘之證知方式分二：一、總說緣取的方式；二、決定各自的自性。

總說緣取的方式。

無分別以顯現取，名分別以遣餘執，

彼等各有二分類，顛倒無倒共有四。

首先大家應該清楚，前面第一品宣說了外境，第二品宣說了能執著外境的識，第三品宣說了識以總相和自相的方式如何緣取對境，現在第四品宣說的是以顯現和遣餘的方式證知對境。因此，從總科判上理解論典內容的綱要，是非常關鍵的學習方式。

現在並不是單獨講外境，也不是單獨講有境，而是主要講有境通過何種方式來取外境的道理。從本品而言，取外境的方式有兩種，即顯現與遣餘。前面薩迦班智達按照法稱論師的觀點也做了明確的宣說，顯現和遣餘是從取境方式的角度而安立的。

“無分別以顯現取”，不管是無分別的根識，還是無分別的意識都是以顯現而取境的，即只要外境在識前一呈現，識就已經完成了自己的事，根本不用破立，也不需要去執著對境如何。因為所有現量的對境，即物體的自相在識前浮現出來以後，識就已經完成了顯現的工作。

“名分別以遣餘執”，名分別與無分別完全不同，因為無論是錯亂分別，還是真實分別，這些分別心都是以遣餘的方式來取外境的。什麼是遣餘的方式呢？大家應該清楚，就是遣除了與自己不同類別的法。比如說以語言來取“瓶子”時，是用名稱遣除了與“瓶子”不同類的法，由此而得到“瓶子”。用分別念來取境時，主要由遣餘來取（遣餘包括聲遣餘和識遣餘，但薩迦班智達的自宗並不承認外境的境遣餘，這一點下面也會講的），比如說我執著瓶子的時候，瓶子以外其他非瓶的事物已全部遣除了，從而單獨建立瓶子，即在我心裏執著為瓶子的時候，必定是以遣除非瓶的這種方式來取境的。

“彼等各有二分類，顛倒無倒共有四。”這樣的分別和無分別或者說顯現和遣餘，如果進行分類，則各有錯亂和不錯亂兩種（或者顛倒和不顛倒），共計四種。

我們前面也講了無分別的兩種分類，比如說看見的白色海螺，這是根識前無分別的正確對境；在我們的根識前顯現的黃色海螺，或者第二個月亮等錯亂境相，這是無分別識的錯亂對境。當然，如果再分下去，就像前面第三品所講的那樣，錯亂又可分為根識錯亂和意識錯亂。

分別也分顛倒和不顛倒兩種，而顛倒又有由環境、時間和形相等錯亂因造成的顛倒。如執著聲音為常有、業因果根本不存在、佛陀沒有功德、三寶沒有加持等這些分別念，全部屬於錯亂分別；知道柱子是無常、業因果存在、花色繩子不是毒蛇等這些意識或分別念，全部屬於正確的分別念，或者說屬於無顛倒的分別念當中。

這樣一來，識取境的方式應該有分別和不分別兩種。那它們是怎樣取境的呢？大家一定要明白，是以顯現和遣餘的方式來取境的。

這以上解釋了總說緣取的方式，下面宣講各自安立。

決定各自的自性分二：一、顯現；二、遣餘。

顯現分三：一、境之實相；二、識緣取的方式；三、建立現量非決定。

首先宣說境之實相。

我們現量的對境，即一切事物的本體到底是怎麼樣存在的呢？或它的真相到底是以什麼樣的方式安住呢？首先宣講這個問題，頌詞當中這樣說：

對境所有一切性，一體不容有眾多，

眾多住一不可有，一法無有明不明。

“對境所有一切性，一體不容有眾多。”此處是宣說一切萬法在作為對境時的真相，即不管是什麼樣的事物，它的真相是，事物所擁有的一切性質都屬於一個本體。以藍寶石為例，實際上在它的上面有三角的形狀、藍色的顏色、刹那的無常性以及所作性等，這些法是否屬於多種的異體性呢？不可能的。

既然不是他體，那麼剛才這些分類又是怎麼樣分出來的呢？其實這些都是我們在分別念當中分的，比如說一個瓶子，它的顏色是紅色、形像是大腹小口、是所作性、是刹那無常（不相應行）、是有為法等有許許多多的反體，但這些畢竟都是眾生的分別念假立的。實際上在它自己的本體上有沒有這些分類呢？絕對沒有！為什麼呢？如藍寶石的顏色與形狀是無法分開的一體，同時它也是刹那無常、人們造作等，其實這些都是不可分割的。因此，從本體上來講，對境上所有的一切性質都是一體，既然是一體就不可能變成多體。當然，在遣餘識前，可以安立一個事物有許許多多的反體。

“眾多住一不可有”，眾多不同的法住在一個本體上，這也是不可能的。比如說我們都認為藍寶石、青蓮花、藍天和大海等這些藍色是一種顏色，即不同事物的藍色在分別念面前被安立為一種藍色，但是這種藍色絕對不存在真實的本體，就像在第三品觀總別中所說的一樣，所謂的總只不過是心識的分別假立而已，其本體根本不存在；在外境中，虛空、大海及藍寶石等的藍色是不同的物體，在外境事物的真相上根本不可能是一體。所以從外境的角度觀察時，外境的一個行相不是眾多，眾多的行相也不是一體，這是事物的自然規律與性質，了知此點是非常關鍵的。如果通達了這一點，對我們觀察一切萬法的名言真相方面會有非常大的利益。

“一法無有明不明”，即一法不可能同時具備明顯和不明顯的部分。比如說藍寶石上具有無常、所作、藍色、形狀等許許多多不可分割的部分，當你看見它時，其實這些都見到了，不可能是一個見、一個不見，即在無分別識面前，一個物體不可能有現和不現的兩部分。去年在學習《中觀莊嚴論釋》的時候，也給大家引用過這個教證，不知道大家是否還記得。

當然，這裏明和不明的一個實體法是論典中所講的實體法。有部宗認為藍色和無常是分開的，藍色屬於色蘊，無常是不相應行的緣故攝於行蘊，所以按照有部宗的觀點，五蘊的本體是分開的，我們學習《俱舍論》的時候也是這樣講的。但是按照經部以及上上宗派的觀點來講，不但五蘊在實質的本體上沒有分開，就是假立的不同反體在本質上也沒有分開，只不過是在我們的分別念上分開而已。這樣一來，如果見到了藍寶石，當時它的形狀、無常、所作以及顏色等全部都同時見到了，不可能有現和不現的情況，當然，這是從論典的角度宣說的。而對於世間人來講，這顆藍寶石朝向我的這一面已經見到了，但它的後面並沒有見到；看到瓶子時，瓶子的外面已經見到了，而裏面並沒有見到，這就是世間人們稱為的事物。對於這些由很多微塵積聚在一起的事物，世間人們根據串習和名言而稱之為一個法；而在論典中稱之的法是指在心識面前顯現的法，不管是它的顏色、形狀，還是無常、所作，全部都在眼識面前顯現了。

既然在眼識面前，無常、所作和顏色等都已經現前了，那為什麼有些人了知所作，但卻不知道無常呢？我們後面還會講，這是有特殊的原因，即雖然知道它是藍色，也是所作性，但卻沒有生起無常的定解，這是由其他外緣的影響而造成的。

總的來說，一切外境中，多不可能變成一，一也不可能變成多。意思就是說，凡是在根識前顯現的事物，它全部的特性已經呈現了，並沒有一個不現的，即一個法上不可能同時出現明顯和不明顯的兩個部分，應該說這一點是非常重要的。

下面講識緣取對境的方式。

諸現量前境盡現，一法不現不同相，

異體不容顯現一，以顯現取無輪番。

從緣取的角度來講，現量是一個非常關鍵的問題。這裏的現量不是相似現量，而是指真實現量。

“諸現量前境盡現”，在取境的過程當中，所有外境的特徵已一五一十、原原本本地全部呈現在識前了。也就是說，所有現量的識，不管是眼識、耳識、鼻識等五根識，還是意識，凡是呈現在它們面前的對境，不可能有一部分現前、一部分不現前的情況。

“一法不現不同相”，一個本體的法，不可能顯現不同的相。比如說外境是藍色的物體，識必定顯現藍色，不可能顯現白色；或者瓶口、瓶腹等都是屬於一個瓶子，它們也不可能顯現成很多的異體法。

而如果是異體法，也不可能顯現為一個本體。從更細微的角度而言，瓶子可以包括瓶口、瓶腹、瓶底等很多法，而瓶腹又是由東南西北的許多微塵組成的，其中一個東方的微塵，也是由無數更細小的微塵組成，這些微塵從顯現的角度來講，都一五一十、原原本本地在你的眼識面前呈現了，所以在根識面前，原來東方的微塵現在顯現為西方的，原來是白色的微塵現在顯現為黃色的，這是根本不可能的事情。

以此理觀察可知，在《中觀莊嚴論釋》中，全知麥彭仁波切承許，應該按照真相唯識宗三種宗派中的能所等量派的觀點安立名言，這是非常合理的。為什麼呢？因為以因明的觀點進行觀察時就會發現，外境具有何種特點，有境也會如是現前。比如說我眼識面前顯現的花色布匹上面有白色、紅色、藍色等多種顏色，外境有什麼樣的特徵，我的有境也會如是現前。也就是說外境中“多”的東西不可能在有境面前顯現為“一”；外境中的“一”的東西也不可能顯現為“多”，這方面根本不可能產生錯亂。實際上正如剛才所講，心識取境之時，外境的特點已全部呈現在我們的根識面前了。當然，這裏主要講的是根識。

在漢傳佛教窺基大師所著的《因明大疏》中，“現量見到”是從定位和散心兩方面來解釋的。所謂的定位，是指它的外境為照了而現前，這與我們所講的現量沒有什麼差別；所謂的散心，是指外境首先看得不是很清楚，到了跟前的時候才清楚起來，這種解釋方法在《釋量論》中也有，以這種方式來理解現量也沒有什麼不可以的。不管怎樣，外境中的法有什麼樣的特徵，就會如理如實、不折不扣地全部呈現在根識面前，這是“異體不容顯現一”；當然從取境的角度來講，一體法也不容顯現成他體。所以在觀察的過程當中，大家一定要瞭解這些道理。

倘若沒有瞭解這些道理，即使是世間上非常出名的哲學家，也未必能通達這方面的知識。比如說德國的黑格爾，他在分析以識取境時，用了很多的文字進行敍述，有時候說取境是以特殊性來取的，有時候說是以綜合性來取的，有時候說是以普通性來取的，安立了很多的名稱。當然他自己可能明白，也許還有一些特殊的竅訣，但我看了以後，總有一種模模糊糊的感覺。因為他沒有分清楚分別和無分別、自相和總相、顯現和遣餘等概念，就安立以感官來接受外境，或安立分別意識對外境進行思維等，這樣隨便安立肯定會導致雜亂無章，讓人看了之後不知所宗。所以有時候看到一些古代的哲學，以及一些現代的明辯哲理時，的確會對自宗，尤其是兩大理自在——陳那和法稱論師所傳下來的因明道理生起無比的信心！有時候為了感受自宗的殊勝性，我們也應該對照一下世間上人們特別提倡的一些哲學，比如說北京大學、清華大學，還有美國一些著名學府裏面的教授，他們所講的一些哲學理論；當然，他們的知識是非常豐富的，可面對名言中“認識外境”的問題時，雖然他們肯定能說出很多的觀點，但是對於瞭解外境的方式，恐怕難以真正地理解。這一點，希望諸位在有時間、有條件、有能力的時候，將佛教的真理跟世間著名的理論互相比較一下，這樣肯定會對自宗產生不退的信心。

“以顯現取無輪番”即以顯現取境的時候，不會是輪番的方式。比如說我看見某顆藍寶石的時候，它的顏色、形狀、無常、所作和有為法等全部會呈現在我的眼識前；如果它會發出某種聲音，那這種聲音也會在耳識面前呈現；如果與它接觸，那產生的觸覺也會在我的身識前全部如理如實地呈現，也就是說，上述特徵會同時顯現。而根本不可能有首先顯現它的顏色，然後顯現它的形狀，再顯現它的無常的情況，因為無分別取境的方式是同時頓現，就像某個物體在鏡子中顯現影像時，不可能首先顯現它的顏色，然後再顯現形狀一樣。但在分別念面前，這是可以的，比如說我看見有人穿著紅色的衣服，但當時並沒有對紅色衣服生起定解，後來才想起他穿的衣服是紅色的，剛才已經有一個紅色的信息傳過來了，雖然現在了知了衣服是紅色的，但是衣服的款式、品質等情況，現在根本想不起來，所以在分別念面前，會有生不起全部定解的情況。又比如知道“無常”時，卻不知道是“所作”；知道“所作”時，又不知道是“無常”；知道顏色時，不知道形狀等等。所以，雖然是一個本體，但在分別念前產生定解的時候，也有某些方面知道，某些方面不知道的情況；而在無分別念面前顯現外境本體的時候，所有的這些差別會全部頓現在根識面前，這些都是因明的竅訣。

剛開始的時候，我曾產生過這種感覺：“一個本體怎麼不能有現和不現的部分呢？否則的話，是不是事物後面未見的部分也已經呈現了呢？”其實，並不是說未見的部分已經呈現了，比如看見這個瓶子的時候，按照因明或俱舍的觀點，瓶子是十二處中的色法，既然是色法就有產生眼識行相的作用，而且當時這個色法肯定還具有無常、所作、顏色、形狀等本性，所以世間當中所講的法，與論典中所講的法有一定的差別。

下面講識境一致分二：一、外境和心如何一致；二、建立現量非決定。

首先講外境和心如何一致。

此處講外境有何種特點，同樣識也具有這些特點。

依如何存對境力，根識由此而生起，

無則決定不生故，識境互相無錯亂。

在學習因明的時候，這個頌詞對我們來講也是非常重要的。

所謂的緣取對境，實際上是憑著外境的各種特點或者說是它如何存在的這種力量，才產生了具有與外境相同行相的根識，也就是說，根識是隨著外境的行相而產生的。如果外境不存在，那麼眼識、耳識、鼻識等根識無法產生，所以現量的識與其對境的自相，這兩者是無則不生的關係，因為具有了這種關係，它們根本不會出現錯亂的現象。比如我們瞭望藍色的大海，當時海上波濤的形相、顏色等，全部如理如實地在根識前顯現，即我們的根識會產生外境波濤的影像，就像外境瓶子的任何形相皆可以顯現在鏡子當中一樣。

這一點，不僅是大乘論典（在名言裏）如是承認，甚至經部及經部以上所有的佛教宗派都是這樣承認的。經部宗認為，我們見到的柱子並不是真正的自相，其實只是見到了它的行相而已；而唯識宗及以上的宗派也都認為，是外境的行相顯現在心識面前，對境有什麼特點，識也會如實現前這些特點。當然這是從真實現量的角度來講的，如果是錯亂現量或相似現量，外境中本來就沒有兩個月亮，而在根識前顯現兩個月亮；外境的山河大地沒有動搖，但是我們坐車的時候，看見這些外境往後跑……這些都是境相錯亂，是由出現錯亂因而導致的。如果沒有這些錯亂的因，那麼海螺本身的白色，左旋或右旋的形狀等，這些形相會無謬地顯現在眼識前，此時境和識就是處於不錯亂的狀態。因此在名言中，我們也應該承認，真正能抉擇事物的名言量是正確的。比如說我們怎麼知道火是熱的、水是冷的呢？就是用身體接觸火和水時，由身識感觸而得知的；玫瑰花是紅色的，這是我們用眼識來了知的；某某聲音是粗的、細的，這是我們用耳識來分辨的。這些在名言當中誰也破不了，也沒有必要破。因此，為什麼一切萬法雖然是假的，但在名言當中也存在正量，其原因就在這裏。

並且，如果我們按照全知麥彭仁波切的觀點，承許取境時是能所等量，那麼與外境中所有差別會如實呈現在心識前的實際情況，就會完全相符。比如說外境有一匹花布，花布上面有白、紅等各種顏色，按顏色它可分為一百個部分，那麼我們的眼識當中也會有對應一百個部分的能取，所以能取所取是根本不會錯亂的（當然，這是從正量的角度講的，如果是相似量則與正量有所不同）。反之，如果沒有按能所等量承許，認為外境有多種顏色，而有境只有一種眼識，那這是不合理的，因為二者不相合之故；或者認為外境只有一種顏色，而有境具有多種眼識，這也是互相錯亂，故而也不合理。實際上就像我們剛才前面所講的那樣，識和外境應該互不錯亂才對，這個道理主要是從論典的角度來宣說的。

從世間的角度來講，人們都是說我看見一個瓶子，而不說瓶子是由無數的微塵組成，在我的眼識中有無數個眼識，他們是不會這樣承認的；而在論典中則不同，只有稍加觀察時才會了知，我們雖然說是一個瓶子，但是這個瓶子上面的微塵與我的眼識是能所等量，所以在名言當中，我們按真相唯識宗能所等量的觀點承許，這是合情合理的。

下麵講建立現量非決定性分三：一、非決定性成立之真實理由；二、遣除彼不合理之說；三、分別念不取顯現境之理，即分別念應該是以遣餘而取。

一、非決定性成立之真實理由：

此科判是講現量為何不需要決定性。我剛才前面也講了，現量識現前外境以後，就已經完成了它的事，並沒有什麼破立、執著等。對此，有些人可能會這樣認為：“既然現量識沒有什麼分別，那怎麼成立它是量呢？”它可以成立為量，法稱論師在《正理滴論》中說，所謂的現量是指首先見到不共的對境，比如說有一個不共的對境，其呈現的時候，識已經現量照見了，這就是現量識；陳那論師在《定量論》中也講到，我們心裏面執著現在很快樂等，這並不是現量。大家都知道快樂不是痛苦，對此有一定的執著，這些並不是現量。可以說所謂的量不管是現量還是比量都是一種識，並且全部都是正確的識，也就是說，這種識所判斷的對境是沒有錯亂的，這就是所謂的量，就像為什麼稱本師釋迦牟尼佛為量士夫一樣，因為本師所判斷的對境沒有一個錯誤，全部是正確的。同樣的道理，如果現量和比量所判斷的對境是存在的，對有境方面不欺惑，或者所判斷的對境不存在，在不存在方面不欺惑，這就是所謂的量。

現量亦即無分別，是故無需決定性。

“現量亦即無分別”，實際上所謂的現量是沒有分別的，如不會分別對境的紙是白色、紅色等。“是故無需決定性”，所以現量根本不需要具有決定性，因為它的本體是無分別而照見，如實照見也可稱為正確地認識對境，而這種認識並不是由分別心決定的。

當然，因明前派的有些論師也這樣說過，雖然現量沒有分別的決定性，但是有無分別的決定性，實際上這種觀點也是不成立的。可以這樣反問：“你們所說的‘無分別決定性’指的是什麼呢？”如果說眼識能如理如實地照見某個色法的本體，那這不是由分別念執著的，而是現量無分別取境，僅僅是緣取對境，並沒有分別，這不叫決定性。如果說眼識能取捨、分辨這是紅色、那是白色等，這種觀點在因明七論的任何一部論典中也是不可能有的。所以，因明前派承認現量不存在分別的決定性，但是存在無分別決定性的說法，是沒有任何依據的，也是不合理的。因此，薩迦班智達在此說，現量不可能有決定性的原因就在這裏。

遣除彼不合理之說分二：一、現量行破立之方式；二、宣說若決定性則違現量。

有些人可能會有這樣的疑問：“如果現量沒有任何分別，那麼要斷除增益是很困難的。比如說，現量見到柱子的本體時並沒有任何取捨分別，柱子存在或不存在的決定性都沒有，這樣一來，就無法斷除增益，如是它怎麼會成為量呢？所謂的量要準確，由它判斷外境才具有正確性，如果沒有判斷外境的分別念，那它如何成為衡量對境的正量呢？”

現量遠離分別念，以未顛倒立為量，

依彼抑或憑他力，決定之式行破立。

對方所提出的問題，我們可以這樣回答：雖然所謂的現量已經離開了分別念，也沒有決定性，但這裏是以未顛倒錯亂對境的角度安立為量的。意思就是說，現量雖然是對某個事物沒有決定性的無分別念，但它所緣取的對境是無顛倒的，以事物無顛倒呈現在識前的理由已經足夠使它成立為量。為什麼呢？因為量不一定要有決定性，比如說我看見面前這根紅色的柱子，雖然根識並沒有生起“這是紅色柱子”的定解，但是其所有特徵已經在根識面前顯現了，從這個角度它可以成立為量，所以現量的第一個特徵就是無分別。其實在陳那論師的《因明入正理論》中有這樣一句話，已經講到了這個特徵：“此中現量，謂無分別。”意為現量就是無分別。

頌詞中的“未顛倒”，法稱論師在《正理滴論》中稱為“無錯亂”。陳那論師已經講了無分別，為什麼法稱論師要加上無顛倒呢？有些論師這樣解釋，因為只是說“現量無分別”，而無分別有錯亂的情況，如二月、黃色的海螺等，為了遣除這些錯亂的無分別識，安立現量不僅是無分別，而且衡量對境的時候無有任何錯亂、顛倒，所以法稱論師在《正理滴論》當中，又增加了無錯亂（無顛倒），其原因就是這樣的。

總而言之，在後代高僧大德們著的任何一部因明論典中建立的現量，其第一個特點是沒有分別，第二個特點是如理如實地照見對境，不會出現任何互相錯亂的情況。具備這兩個特點，我們就可以安立它是現量，也是正量。為什麼呢？因為它所判斷的對境沒有任何差錯，所以安立為正量。

此時，有些人可能會這樣想：“如果現量沒有決定性，那麼如何依靠它進行破立、取捨呢？因為量應該具有破立的功能，比如說這是正確的，就把它建立起來；這是錯誤的，就把它破斥掉，量應該有這種破立的功能。但現量沒有任何分別，怎麼依靠它進行破立呢？就世間當中的任何一法而言，應該是以破立來進行取捨的，但這個現量任何執著、分別、決定性都沒有，那怎麼進行破立呢？”

下麵對此回答：“依彼抑或憑他力，決定之式行破立。”依彼的意思是指依靠現量本身，依靠它本身可以引生決定性；或者現量自己本身不能引生決定性，但是依靠其他的外力可以引生決定性，之後再進行破立。這個道理是什麼意思呢？也就是說，雖然外境所有的特徵在現量面前已經如理如實地現前了，但是眾生在取境的時候，有時候對外境可以自然而然生起定解，即在沒有什麼錯亂因的情況下，自然而然生起決定性，然後進行破立；有時候現量對外境雖然已如理如實地照見，但是憑它自己的力量不能生起決定性，必須依靠外力才能產生。

對此可以舉例說明，比如說前一刹那，我看見紅珊瑚或者紅色玫瑰花的時候，它的紅顏色在我眼識面前已經呈現了，因為沒有其他錯亂因的緣故，下一刹那自然而然會生起決定性：“我剛才已經看見了紅色的珊瑚、紅色的玫瑰花，我剛才看見就是紅色的。”或者“這就是紅色的東西啊！”依靠現量自己的力量，在自相續中可以生起辨別紅色的決定性，之後進行破立：這個紅色的珊瑚，我要還是不要？如是就可以依靠自己的意願進行取捨了。

另外，當紅色的柱子現前時，雖然它有諸多不可分割的本性，如刹那無常、所作、形狀等，但是不一定能全部同時認識。比如說對無常來講，因為有其他錯亂因的緣故，從而使你無法對它產生認識。那麼到底有什麼錯亂因呢？首先有內在的錯亂因，因為我們相續中具有把萬法執為常有的不良習氣；然後是外在的錯亂因，紅色的柱子雖然在刹那地生滅，但是以凡夫人的根識卻無法了知，因為刹那生滅不是根識的對境，根識的對境是物質的粗大結構，但粗大的結構看上去並沒有什麼變化。由於上述種種錯亂因的緣故，我們雖然已經看見了與紅色柱子不可分割的無常刹那性，但是卻不能瞭解這一點。但是，如果依靠其他外力之後，我們就可以了知柱子是無常的。依靠什麼外力呢？因為它是人造作的緣故，以此就可知道柱子肯定是無常的，此時在你相續當中，無論是珊瑚還是柱子，都會知道它們的無常本性。所以，要生起決定性，沒有錯亂因時很容易，當下依靠現量馬上即可產生，然後就可以進行破立了；而在有各種錯亂因的情況下，由現量不能直接生起決定性，只有在依靠其他外力的情況下，才能在相續當中生起決定性，然後再進行破立。對於上述道理，我們在學習因明的時候，一定要明確了知。

以前剛開始學因明的時候，我覺得這個所謂的現量既然是無分別，那它怎麼會成為量呢？既然成為量，那麼它就應該是正確的，但沒有分別念，怎麼了知它是正確的呢？因此它永遠也不能成為量。每個人都有各自不相同的習氣和分別念，在剛開始的一段時間內，“現量無分別，如何成為量？”對我來講，這是個很大的問題；但是我想你們大多數人可能不會有這個問題，因為從表情上看，你們好像對此沒有任何疑惑。

大家應了知，依靠現量引生決定性有兩種方式：一個是自力——依靠現量自己的力量產生決定性，其實我們在前面講非量識時，這一點已經講過，其中的已決識就是如此；還有另一種方式，是依靠他力來產生決定性的。這樣一來，從現量來講，雖然其本身並不具備有和無的決定性，但是依靠自力或者他力可以最終引生出決定性來，因此，現量無決定性而不能成為量，也不能破立的過失是根本沒有的。也就是說，現量緣取的外境是正確的，並沒有錯誤，所以我們把它安立為量。雖然它自己是不分別的，但是依靠它可以逐漸引生真實的定解，有了真實的定解以後，就可以進行破立了。所以由現量所決定的名言，一點兒也不會錯亂的原因就在這裏。

好，今天就學習到這裏！

回向偈：

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

窺基大師在《因明大疏》中說：“能緣行相，不動不搖，因循照境，不籌不度，離分別心，照符前境，明局自體，故名現量。然有二類：一定位，二散心。定心澄湛，境皆明證，隨緣何法，皆名現量。一切散心，若親於境，冥得自體，亦皆現量。”

 

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備註 :