更新日期:2010/12/26 17:43:11

量理寶藏論 第七品 觀相違  第三十九課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

下面，我們學習《量理寶藏論》第七品——觀相違。相違，如果用世間的名詞來代替，就是矛盾。如人與人之間的矛盾，國家與國家之間的矛盾，或者事物與事物之間的矛盾。所謂相違就是矛盾的意思。

我們學習這一品以後，當然能瞭解有關相違的方方面面的道理。同時就像我們前面講相屬品時一樣，一定會深深地瞭解，一切萬法在本質上、在事物的自相上根本不會有相違，所謂相違，只不過是人們的一種執著而已，這一點因明當中抉擇得非常深。所以我們學習因明，應該對萬法唯心的道理有進一步、更深刻的認識，這是我們學習的一個目的。

還有，我們通過對這一品的瞭解，應該知道一切萬法在本質上是沒有矛盾的，但人們常常錯誤執著。瞭解這一道理後，從而對本師釋迦牟尼佛的正理，生起真實無偽的信心。因此我們學習因明的人，逐漸逐漸會對佛、對法、對聖教生起不共的信心。有了信心以後，你的見解也會越來越穩固。雖然我講得不太好，但是所講的內容應該說是非常的殊勝，這樣逐漸逐漸學習以後，我想我們在座的這些人以及這次聽受因明的人，相續當中一定會生起正見。這種正見，跟我們世間一般的、依靠自己的愚者的信心所得到的正見，完全是不相同的。這就像《定解寶燈論》所講的那樣，這是自己反反復複觀察以後引生出來的定解，這種定解不容易被摧毀，不容易退失。

這次學習因明，前六品已經學完了，對有些人來講，不知道你們自己現在有沒有什麼感覺，所謂聞思，有時候也並不是馬上就見到成效，不一定立竿見影，但是對你的相續應該會有一些幫助。

你到一定的時候也許會瞭解：噢！原來我沒有學習因明的時候，對佛的真理並不是特別的正信，但現在我的這種正信永遠也是不可能動搖的，如果有了這樣的作用，這就是我們學習因明的宗旨所在。因此，大家在聞思的過程中，對我們本師釋迦牟尼佛的真理，一定會產生正見、定解。

己二（觀察相違）分二：一、相違之總法相；二、事相之詳細分類。

庚一、相違之總法相：

何法能害於某法，此即彼者之違品。

這個頌詞的意思是說，什麼叫做相違。當然相違也跟前面的相屬一樣，應該在遣余識面前安立，如果沒有在遣余識面前安立，那麼相違也是不存在的。就像我剛才所講的那樣，事物的本質上不存在相屬，也不存在相違，在本質上二者都不存在。

在我們的遣余意識上安立，不管是什麼樣的法，如果一個法對另一個法有違害或傷害，或者說對另一個法的產生、發展以及相續不斷存在等有一定的違害，那麼這就是它的違品，違品和非違品兩者是互相違害的法。

我們前面學相屬的時候已經講了，任何一個法，它如果不捨棄另一個法，這就是相屬的法相。這裏也同樣，任何一個法，如果它妨害另一個法，這就是所謂相違，相違總的法相大家一定要搞清楚。我們在世間當中，比如說火和水、光明和黑暗等等，這些應該說直接有一些違品，互相有害的，一個東西存在的時候，另一個東西根本不可能與它同體或者以接近的方式來存在，這就叫做相違。

庚二（事相之詳細分類）分二：一、總說；二、別說。

辛一、總說：

違品有實不並存，無實互絕之相違，

觀待對境之差異，而承許有此二種。

他這裏，所有相違可以包括在不並存相違和互絕相違之中，有些論典還加上一個“正量相違”，實際上正量相違也可以包括在這兩種相違當中。從總的方面來講，違品有實法實際上是不並存相違。意思就是說：這兩個事物是存在的，比如火和水，火的微塵和水的微塵兩個都存在，這兩者都是有實法，這兩個有實法互相不會並存，不可能在同一個地方存在，這叫做不並存相違。或者說光明和黑暗、無我的智慧和增益、對治和所斷等，這些的違品全部是有實法，有實法的兩個物體不可能同時存在。以總體的一些比喻來說明，比如說人與人之間有矛盾，那麼一個人來的時候，另一個人就不想坐了，他馬上就走了，這叫做不並存相違。這個人在這個部門發心，我就不願意在這裏，我可不可以改行，我可不可以到另一個地方去？因為他們之間不並存，如果一起共存，就覺得不舒服。我們有時候也可以看得出來，有些人之間稍微有一些矛盾，本來他坐在這裏，當與他有矛盾的人來了以後，他非要離得遠遠的，坐在那邊去，永遠不會跟他坐在一起，這就是不並存相違。因為它的違品是有實法，這叫做不並存相違。

什麼叫做互絕相違呢？互絕相違的違品是無實法，比如柱子和非柱子，柱子是存在的，是實有的東西，它的違品是非柱。在這裏，非柱子是指柱子不存在的無實法部分。這一點，麥彭仁波切和薩迦班智達的觀點是相同的。

因明前派的有些論師，還有因明後派中格魯派的一些論師，他們的因明論典中有這樣的觀點，凡是他體的東西就是互絕相違，比如柱子和瓶子、黃色和白色、犛牛和綿羊等，這些他體的東西都是互絕相違。原因是什麼呢？有些論師在不同的論典中是這樣說的，比如柱子和瓶子為什麼是互絕相違呢？因為柱子並不是瓶子，從瓶子的角度來講是非柱子，既然柱子與非柱子是互絕相違，那麼瓶子不是柱子的緣故，它們之間應該是互絕相違。所謂互絕，是此就根本不是彼，也可以說一個本體完全斷絕了另一個本體。對方的觀點是這樣認為的。

從一個角度來看，他們說的也是對的。的的確確黃色不是白色，從白色的角度來講，黃色是非白；犛牛並不是綿羊，從犛牛的角度來講，綿羊可以稱為非牛。這樣以後，我們的互絕相違也可以在他體的法中成立。因此，以前因明後派的一些論師，在他們的因類學中經常有，凡是他體的東西都是互絕相違。當然，我們去年講中觀的時候也作過一些分析，實際上這是不太合理的。不合理的原因是這樣的，因為我們這裏的因明是說，它的違品是無實法，如果柱子互絕相違的違品是無實法，那麼瓶子也成了無實法，但按照因明七論的觀點來講，這是不適合的。

那麼我們自宗是怎麼樣解釋呢？所謂非瓶實際上是指斷開瓶子的無實法，也就是說無遮的部分，這個無遮的部分跟瓶子互絕相違；並不是說，凡是非瓶的所有其他有實法全部包括在這個違品當中。因此，這裏的觀點我們應該這樣來理解；如果沒有這樣理解，那麼凡是他體的反體和他體的實體，全部都成了互絕相違。這樣一來，因和果也成了互絕相違，因為種子的反體並不是果，所以種子和果實就成了互絕相違。這兩個相違的話，那麼它們就不可能有近取因的關係。那麼第一刹那間的心和第二刹那間的心，從本體的角度來講是不是一體呢？應該承認：一個是因，一個是果，因和果完全是他體的。他體如果是互絕相違，那麼第一刹那間青稞的種子和第二刹那間青稞的果，這兩者都應該成了互絕相違。如果是相違，果和種子就沒有相屬（彼生相屬）的關係，而且反而有一種相違的概念，那在世間這也是不可能產生的。所以果和種子千萬不能說相違，如果相違，那絕對不是相屬。但是人們都共同承認，因果之間的關係是相屬，誰也不會承認它們相違。從這些角度來講，對方也不好解釋。

因此薩迦班智達在下面解釋，凡是他體的東西不一定是相違，有些有相違，有些有相屬，有些既不是相屬也不是相違，這些現象也是有的。世間也是這樣，凡是他體的東西全部是矛盾的，這也不合理。比如說有幾個人，我跟這個人的關係很好，我們之間有關係；我跟這個人關係不好，有矛盾；我跟那個人也沒有什麼好的關係，也沒有什麼不好的矛盾，只不過我們素不相識而已，也有這種情況。因此從世間名言的說法來講，既不是相違，也不是相屬，這種情況在世間應該是存在的。所以，我們應該根據薩迦派和寧瑪派的自宗觀點來安立，他體不一定是互絕相違，如果是互絕相違，就有很多問題解釋不清楚。我們大家應該這樣來理解。

如果沒有這樣理解，我們以前講的時候也說過，比如說釋迦牟尼佛是宣說法語者，他也是遍知，從遍知和說法兩個不同反體來講，應該是他體。如果是他體，那這是否相違呢？法稱論師在因明中已經說了，佛陀既能說法也是遍知並不相違，說得非常清楚。如果我們說凡是他體的東西全部都是相違，那麼佛陀說法的反體跟遍知的反體，完全是截然不同的兩個本體，這也明顯成了相違。這樣一來，完全違背了法稱論師自宗的承許。可能我們誰也不敢說，法稱論師的觀點自相矛盾，誰也不會這樣說的。因此，這種說法是不成立的。

這裏觀待對境，一個是它的違品是有實法，一個是無實法。觀待不同對境，我們這裏的相違分成兩種，一個是互絕相違，另一個是不並存相違。這個道理大家應該搞清楚。

辛二（別說）分二：一、不並存相違；二、互絕相違。

壬一（不並存相違）分四：一、法相；二、相違存在之境；三、滅除所害之時；四、確定相違之量。

癸一（法相）分二：一、破他宗；二、立自宗。

子一、破他宗：

別的有些如鄂譯師等論師，他們安立的法相不太合理。

許不並存能所害，若經分析非應理。

有些論師認為，存在於兩個有實法的能害所害的關係，就叫做不並存相違的法相。意思就是說，存在的兩個法，實際上成了能害所害的關係，這就叫做不並存相違的法相，他們是這樣安立的。

如果我們不作詳細觀察，從一般的相違概念來講，實際上能害所害的東西就是相違，這樣安立也應該是可以的。但是如果我們詳細觀察，這是不合理的。為什麼呢？因為所謂相違，一定要安立在一個法相上。這樣的話，能害和所害這兩個法，集聚在一體上是不可能的；如果能害和所害分開安立，那麼因的法相不是果的法相，果的法相不是因的法相。進一步說，比如有兩種法，如果一個法力量比較強，它可以成為能害，但是在那個時候，它根本不可能成為所害；如果這個法，比如說火的微塵或者水的微塵，它的力量很薄弱，這個時候，雖然這兩個法之間它已經成了所害，但是在那個時候，它根本不成為能害。所以說在兩個法中，一個法成為能害的時候，它絕對不會又成為所害；當它成為所害的時候，也根本不會成為能害。在一個法的本體上觀待另一個違品而言，它既是能害也是所害，這種情況是沒有的，這個大家應該搞清楚。因為所謂的相違，就像火和水一樣，當火是能害時，火比較大或者盛燃的時候，它附近的水馬上全部都幹了，這個水就叫做所害。那麼當火成為能害的時候，它根本不是所害了，同樣的道理，當時的水變成所害的時候，它根本不可能變成能害。

所以因明前派有些論師說的，它們之間能害所害，這個概念非常籠統，到底是火的法相還是水的法相？就像外道所承認那樣，火和水兩個總體的、總相的概念這裏也是沒有的。如果分開能害的法相是這樣的，所害的法相是這樣，那麼相違的法相到底是什麼樣？你看分開的時候，你這樣給它安立法相。但是你綜合起來，相違的法相到底是什麼樣？這樣一說，對方也是很難解答。所以說在這個過程當中，對方所安立的法相不合理。簡而言之，不合理的原因就是，能害所害的同體法不可能存在，可以這樣來理解。既然沒有同體的法，那麼相違到底以什麼樣的途徑來安立？這個問題應該這樣來理解。

當然相違的法相，完全是通過對境來安立的。如果沒有通過對境來安立，光是從自己的遣餘意識上，凡是能害所害，互相有害的關係就叫做相違，這樣大概的概念也沒有什麼不可以，簡單下一個這樣的概念倒也可以。但是從依靠對境來嚴格分析，這絕對是不合理的，原因是這樣的。

子二、立自宗：

是故所害與能害，猶如因果為異體，

令其所害無能力，此因即稱能害者。

自宗沒有這種過失。我們自宗是這樣承認的：能害和所害不可能同一個時間變成同體的方式存在，就像因和果一樣，觀待前後是他體。當然，這種他體並不是真實存在的他體，應該我們前面所講的那樣，是遮一體的他體。

為什麼這樣講呢？大家也應該清楚，能害和所害就像我們前面講的，因和果之間的能饒益和所饒益一樣。我們現在相違的兩個法，一個叫做能害，一個叫做所害。力量比較強的叫做能害，力量比較弱的叫做所害，比如說美國總統布希叫能害，薩達姆叫所害，應該可以這樣說。強的與弱的，這兩個有沒有矛盾呢？肯定有矛盾。所以火和水之間，一個事物力量強大就叫做能害，另一個事物力量薄弱就叫做所害。

但是它們之間就像因和果一樣，應該是他體的。怎麼說是他體呢？當能害的法存在的時候，所害的法逐漸逐漸會毀滅，依靠能害滅除它、趕走它。從我們世間的角度來講，可能也有這樣的。但是在這裏，因明中的相違不像我們世間所講那樣，是比較嚴格的。這個能害和所害的關係，就像因和果一樣，因和果我們剛才也講了，當它是因的時候就不是果，是果的時候就不是因，嚴格分析它們的本體不是一樣的。那麼能害所害是不是因和果那樣，互相成了近取因呢？這倒不是，只不過是依靠一個，另一個就馬上產生了本體的變化，這叫做能害所害。

那麼什麼叫做能害呢？就是將對方變成沒有能力。意思就是說，我們下面也會講的，第一個刹那相違的兩個物體接觸；第二個刹那，所害的物體沒有能力了，就是它再繼續產生的能力沒有；第三個刹那的時候，所害再也沒有辦法進行下去。就像火非常強烈的時候，微薄力量的水微塵，這兩個第一刹那接觸；火的二刹那不斷地繼續產生、旺盛，而水的二刹那力量就微薄了，就變成無力了；到了第三刹那，水的相續已經間斷了，而火的相續不斷地產生。如果沒有遇到這種違品，它永遠都可以延續下去。可是遇到這樣的違品以後，它再也沒有辦法持續下去了。當然，也有實際外境上的相違和心上的相違，下面有不同類別的分析。

總的來講，我們這裏要瞭解什麼叫做能害？什麼叫做所害？他這裏，能害就是將所害變成無有能力了、無有力量了。我們自宗相違的法相，大家應該這樣來安立。沒有兩個事物，相違是沒有辦法安立的。但是你要安立，就一定要從能害和所害的角度來安立，不能在一個法上來安立。我們對因和果的法相安立的時候，也是能饒益和所饒益、能產生與所產生，以這個角度來安立的。不可能一個概念因和果全部都已經覆蓋了，沒有這樣的道理。所以這是講能害所害的法相。

下面相違存在的對境分兩個方面，一個是認識相違，還有一個對它遣除諍論。第一個頌詞是這樣講的。

癸二（相違存在之境）分二：一、認識相違；二、遣於彼之諍。

子一、認識相違：

諸不並存相違者，有實法涉能所害，

彼乃相續非刹那，即是所生能生故。

意思就是說，所有不並存相違不可能是一個物體。因為一個物體，能違所違、能相違和所相違或者能害所害的關係不可能有。比如說我一個人，自己對自己有很尖銳的矛盾，沒有這樣的說法。就像我們前面講的，一個法不可能有它本身的相屬；要相屬，起碼也是兩個法以上。這裏的相違，也必須兩個法以上。所以第一個，一個法不可能相違。

如果另一個法是無實法，那不並存相違的說法也沒有。因為不並存相違，實際上它的本體原來是存在的，最後它的本體不能與另一有實法共住，是從這樣兩個有實法的角度來安立的。因此不並存相違的違品，它的對境一定是有實法，唯一涉及到有實法，有實法的一種所害。這樣的能害所害關係，實際上，一定是從相續的角度來安立的，並不是在刹那上安立。如果在刹那上安立，那麼第一刹那間接觸的時候，馬上要產生能害所害的關係；但是，從事物的本質上來看，並沒有這種情況。因此這裏說，相違是相續當中的相違。

所謂相續，大家也清楚，一個刹那不叫相續，起碼三個刹那以上才叫做相續不斷。就像“眾人”一樣，一個人不叫眾人，兩個、三個以上可以叫眾人，才有眾多的意思。同樣的道理，相續是不斷的延續，所以起碼三個刹那以上才叫做相續。這樣以後，相違應該在相續上安立，而刹那上，相違根本沒辦法安立。原因是什麼呢？它們需要依靠相續產生能生所生的關係。

有些人可能這樣想，既然它們之間有能生所生的關係，那相違是不是也變成因果了，是不是跟種子和苗芽之間的關係一樣，依靠一個產生另一個？是不是依靠火產生水，依靠光明產生黑暗？那這樣，它們兩個之間就有一種真實的因果關係。其實，並沒有真實的因果關係，只不過我們說的時候可以這樣說。為什麼叫做能生所生呢？比如說，第一刹那的光明和第二刹那的光明，這兩者都會出現，它們出現的時候，因為光明的力量比較強，第二刹那的時候，黑暗就變成沒有能力了；第三刹那的時候，原來的黑暗就產生了：它的相續再也不能延續下去的一種狀態。這種狀態是依靠光明而產生的，所以這叫做能生所生的關係。因此我們不能認為：既然是能生所生的關係，那麼光明就成了黑暗的近取因，水塵就變成了火塵的近取因；那這樣，世間萬物的規律都已經混亂了，因為相違的法也是能生所生，相屬的法也是能生所生，全部都變成了能生所生。其實並沒有這個意思。這裏，雖然說詞句上有能生所生的關係，但是所謂能生所生，應該是依靠一個事物，使另一個事物變成無有能力，再沒有辦法延續下去。也就是說，讓它產生什麼呢？不是像以前相續不斷地產生，而是以前的相續變成無有任何產生能力的一種狀態，這種狀態是剛才能害的光明或火使對境這樣產生的，這就叫做相違。這種相違並不是在刹那上安立的，而是在相續上安立；如果刹那上安立，我們下面還有這方面的辯論，就根本沒辦法安立，這個必須要搞清楚。如果我們沒有搞清楚，就有一定的困難。

關於這樣的相違法相，《自釋》中也有光明和黑暗之間的辯論。那麼，光明和黑暗會不會變成真正的能生所生關係呢？沒有這個關係。因為我剛才所舉的例子，第一刹那的接觸，第二刹那的無力，第三刹那再不能延續下去，這叫做能生所生，這叫做相違。還有，如果變成沒有能力而成了相違或因果關係，那青稞的種子不能產生稻的苗芽，青稞種子對稻芽來講沒有能力，是不是這種沒有能力也是相違呢？並不是。因為青稞本來不能產生稻芽，從這個角度來講，不像剛才那樣：有了這個事物以後，另一個事物原來的狀況從根本上變化並失去了它的延續。所以我們這裏的能生所生，大家一定要理解清楚；否則，青稞的種子和稻芽之間也有能生所生的關係，光明和黑暗之間也有能生所生的關係。那麼黑暗當中是不是產生光明，光明當中是不是產生黑暗呢？可以這樣說。我們從另一個角度來講，是可以這樣說的。因為有了光明，原來黑暗的相續就不存在；有了黑暗，原來光明的相續也不存在：實際上這裏有一種產生。但這種產生並不是我們因果當中的產生，這裏的產生是從俱有緣來講的，我們可以這樣講：黑暗的第一刹那產生第二刹那，第二刹那變成無力，這是從黑暗它自己的近取因當中產生的，到了第三刹那，黑暗的近取因已經滅盡，沒有了。為什麼第三刹那它要滅盡呢？這是光明對它作了一個俱有緣，光明對它起了一個俱有緣的作用。就像瓶子本來是刹那刹那無常的，而鐵錘在旁邊對它起了一種，讓它的相續再不能繼續下去的作用，這叫做俱有緣。所以這裏，也有相違的事物來對它起俱有緣的作用。也就是說，當它毀滅的時候，相違的事物起了這樣的作用。

子二（遣於彼之諍）分二：一、遣除觀察對境則非理之諍；二、遣除觀察實體則非理之諍。

醜一、遣除觀察對境則非理之諍：

謂刹那若不相違，相續不成違非理。

對方是這樣說的，外境的刹那如果不相違，那麼你們所謂的相續當中的相違，也不應該成立。因為，從某種角度來講，所謂的相續都是假的，有關大乘論典當中也是這樣講的。《俱舍論》也說，相續就像軍隊、念珠一樣，它沒有實在的實體。這樣以後，既然刹那上沒有相違，那麼相續上相違更不合理，這一點無法安立。對方給我們提出這樣一個疑問。

由從前前刹那中，前所未有後後生，

于彼增益為相續，能遣除之無過咎。

下面我們進行回答。雖然事物的本體上沒有相續，相續的實體倒是沒有；但是我們這裏，依靠前前刹那有前所未有的後後產生，人們把它稱之為相續。說相違的時候，就是遣除，能遣除者，能毀滅者。意思就是說：依靠前前的刹那，後後的前所未有的本體不斷產生，人們將之增益為相續。當然，實際中並沒有一個相續的實體存在，但是人們把它稱之為相續。這種相續，如果第三刹那以後再不能繼續下去，被推翻了，那麼這就叫做相違。所以，我們自宗根本不會有你們所說那樣的過失，沒有過失。

雖然在一切事物的本體上，的確是我們剛才所講的那樣，沒有相違。但有些人可能這樣想，這個跟相屬可能有點不相同，你看火和水，如果在本體上沒有相違，一個存在的時候另一個不存在，那這是根本不合理的，所以在事物的本質上應該有相違吧。但實際上，這只是我們的分別念假立而已，本質上相違是不存在的；如果本質上相違存在，那麼它們第一刹那間接觸的時候，互相都應該從事物的本體上不存在，但實際上並不是這樣的。只不過第一刹那它們接觸，從第三刹那，它的相續不能再繼續下去的過程，我們的分別念把它安立為相違。

因此我們人與人之間的矛盾，或者國家與國家之間的矛盾，你真正用自己的智慧來進行觀察，到底什麼叫矛盾？應該講有能害所害的關係才叫做矛盾。但是，如果真正能害所害的關係要成立，就像我們前面講因果那樣，當能害存在的時候，所害就不存在；所害存在的時候，能害就不存在。但這兩個完全有一種因果的關係，如果沒有因果關係，能害所害的相違也不能成立。比如我們說火和水相違，為什麼相違啊？第一刹那間火和水接觸，到第三刹那的時候，水大的話火已經滅了，火大的話水已經滅了，那個時候你才知道，它們兩個是相違的。這個時候，火存在的話，水就不存在；水存在的時候，火不存在。但是這個道理，我們根本不知道。因此，我們人與人之間的矛盾，如果從相續、刹那來嚴格觀察，絕對不可能有實體當中的矛盾本體存在。這個問題大家應該再三思維。

這個頌詞，大家也應該這樣來解釋。對方說，因為你們相續並不成立實體，所以相續當中的相違不合理。我們說，相續的相違完全合理。所謂相續，就是依靠前前而產生後後前所未有的事物。有兩個相違事物存在的時候，另一個事物的相續再也不能繼續延續下去，這就是相違。相違的概念，應該說是比較簡單的。

醜二（遣除觀察實體則非理之諍）分二：一、宣說對方觀點；二、答辯。

寅一、宣說對方觀點：

謂違微塵若並存，則已相違不並存，

不並存則毀一者，由此因果成同時。

這是對方的觀點。對方問我們：比如火的微塵和水的微塵，本來是兩個相違的微塵，那麼這兩個相違的微塵會不會同時並存？

如果同時並存，你們又說不並存相違，那麼這個觀點完全不合理。因為第一刹那，火的微塵也有，水的微塵也有。這兩個，如果它們在一刹那中一起安住，那麼二、三、四刹那也可以安住。既然它們兩個一刹那中互相並存，那就不是不並存了，應該是並存，所以你們千萬不要說不並存相違。

如果你說一刹那也不能並存，那這兩個之間，應該有一種因果同時的關係。為什麼呢？本來我們前面所講的那樣，能害和所害是能生和所生的關係。既然是能生所生的關係，比如說第一刹那間，火的微塵來了，水的微塵也來了。水的微塵和火的微塵兩個第一刹那來的時候，因為它們兩個不並存的緣故，力量比較大的，這一刹那間馬上把對方的微塵摧毀。摧毀以後，在一刹那中，產生火微塵的時候，水毀滅的狀態也要產生。那麼一刹那中能害在產生，它所害的狀態也已經出現。這樣一來，在一刹那中能生和所生、因果同時的過失依然存在的。

我們這個問題，大家也考慮一下，如果別人問你，你怎麼回答？我最近翻譯《釋量論大疏》，有時候沒有看我們佛教的回答，真的外道一問起來的時候，真的有點厲害啊。我都想：哎，如果我是當時那爛陀寺的護門班智達，然後來一位外道，問剛才那樣的問題：你不並存相違是並存還是不並存，如果一刹那間並存，那它們兩個不是不並存相違了；如果說一刹那中也不能並存，那麼一刹那間有能生所生的關係，這樣一來，有因果同時的過失。我當時正站在那爛陀寺門口，看我怎麼回答，是不是很困難。所以我想，今天把外道的觀點說出來，然後你們每一個人，你先不要看下面的回答。下面的回答看了以後，我們都跟著法稱論師的路走，不是很困難的。

有時候真的這樣想，法稱論師的思路和智慧非常了不起。好像現在我們世間當中，問出特別尖銳的問題基本上是沒有的。遇到一些知識份子，遇到一些學者的時候，他們有些人問出來的問題，特別特別的簡單，不要說法稱論師，連我們一般的人，你只要稍微瞭解一下中觀、因明就可以了，馬上就可以回答。可是像這種問題，我想我們有些人，真的遇到這種問題的時候，看看怎麼回答。所以我有時候這樣想，我們現在的世間人，可能是搞經濟、搞政治、搞這樣那樣亂七八糟的事，所以真正的正理上面去思維的很少。以前外道裏面真的，不管是對前世後世也好，對輪回涅槃等等，這些方面的問題是非常非常的尖銳。但是，我們如果學懂了因明的思路或者理證方法，完全可以回答的。所以下面，我記得回答的時候，首先是對方回答，然後我們自宗回答，用兩個方面來進行來解釋。

今天就講到這裏！

回向偈：

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

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備註 :