更新日期:2010/12/27 01:38:44

量理寶藏論 第一品 觀境  第四節課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

今天我們繼續學習因明。

因明的內容，我們在前面總說的時候，也給大家作過簡單的介紹。實際上作為一名大乘行人，學習、研究、探索因明的奧義，是非常有必要的。大家應該清楚，五明即工巧明、醫方明、聲明、因明和內明；內明即佛學，五明中的因明也稱為邏輯學、量學。如果精通了因明，那麼對佛學及其他的哲理也會很容易通達。

有些人可能會這樣想，成佛不一定依靠邏輯推理學，只有通過自身的觀修、現證，才能獲得成就。對個別利根或具特殊因緣者而言，這種情況是存在的；但對普通中、下根器的佛教徒來講，學習因明則是一件值得重視的事情。

總的來說，包括因明在內的五明學，其學習的必要性在佛經中有明確地宣說。佛經裏面講：菩薩如果不學習五明，永遠也得不到菩提的果位，所以為了獲得全知佛果，應該精勤地學習五明。不僅佛經當中這樣講，彌勒菩薩在有關論典當中也講過：如果沒有精通五明，即使大菩薩也不能獲得遍知佛果。麥彭仁波切在詩學總說以及薩迦班智達在其相關論典裏面也再三強調，沒有精通五明，不能獲得佛果的道理。因此我們首先必須要瞭解，佛陀、彌勒菩薩、薩迦班智達，以及我們的傳承上師全知麥彭仁波切等，都非常重視學習一切明處(1)。

所以，為了制服對內道的攻擊者和攝受與自己有緣者，以及獲得遍知佛果這兩個目的，我們應該精勤地學習五明。

有些人認為，只要一門深入、精進修學就可以了，學這麼多推理方面的學說，只有增加分別念而已，對自己的修證無有任何益處。千萬不要這麼想！如果只是增加分別念，那佛經中也不會如是地強調，傳承上師們更不會如是地重視了。實際上，修學總的五明有非常大的利益；其中因明學的作用，是通過正理的途徑使自相續中生起真實無偽的正見，也就是說，學習因明的結果，就是產生沒有任何雜染的正見。這樣的結果，在佛教當中也是不斷地提倡，佛陀在經中這樣講到：諸比丘、諸智者，應該像真正的純金是通過砍斷、焚燒、磨煉，這三道工序加工才得到的一樣，對我的教法，也應該再三、詳細地去觀察，不應該因為我是佛陀，就以恭敬心來接受。意思是說，世間上任何一個學問，都應該通過因明的理證來觀察。不要說其他的論典，就是對自己宣講的經典，佛陀也是說：我的教法，你們也應該通過理證來進行推斷、探索，如果從中發現了一些不符合實際的道理，你們不要接受；千萬不要認為，這是世尊說的，我們一定要恭敬它，一定要接受它，這是沒有任何道理的，在哪一個教法當中有真理，我們就應該恭敬它，並接受它的真理。關於這方面的道理，佛陀在經中也做過如是的宣說。這些教證非常重要，雖然所有的教證，要全部記清楚有些困難，但是希望在座的各位，把為什麼要學總的五明，為什麼要學分別的因明，這些教證一定要掌握、一定要記住！

我剛才講了，佛教跟其他宗派不共的特點，就是它經得起任何智者的觀察！不管是什麼樣的人，對佛教進行觀察、分析，但他始終不可能找到一個真正的過失，這就是佛教的不共特徵。在印度有讚歎釋迦牟尼佛功德的兩大優秀作品，其中之一就是圖尊智吉論師的《殊勝贊論》，在此論中有這樣一段話：“我並不站在佛陀的觀點、立場，也不誹謗淡黃派等外道，在哪一個人的宗派當中，只要有宣說正理的詞句，我就把他當作自己的本師”。由此可以看出，佛教徒的原則，並不是盲從、迷信的！並不因為是佛陀所說，就必須站在他的角度，是，我要承認，不是，我也要承認；也不因為自己是佛教徒，就對淡黃派等外道譭謗、駁斥。而是，不管任何一個宗派的觀點當中，只要宣說了宇宙人生的真理，宣說了一切萬法的真相，誰的宗派中有這樣的詞句，我就把它當作真理來對待！有了公正的態度，又有了因明的正理，就可以運用它們來檢驗、淘汰一切宗派的觀點，最終我們會發現，留下來的唯有佛法，因為一切觀點中，唯有佛陀宣講的正法，才無誤地揭示了宇宙人生的真相！所以只有通過學習因明，才能夠在自相續當中，真正生起無有任何錯誤的正見，這一點，我想在座的住諸位，應該會非常清楚。

這樣的結論，並不是因明論師們發明的，而是由於佛教本身就是純潔無垢的教法，我們通過智慧進行觀察，始終也不可能找到它的任何錯誤。這一點，在前面已敍述過，從歷史上看，也可得到證明。

舉一個簡單的例子，當年印度那爛陀寺受到森噶繞匝雅等外道的辯論挑戰。當時，此外道非常出名，那爛陀寺的很多班智達與他辯論時，感到非常困難，致使他們辯論的時間延期到了明年；第二年，那爛陀寺的班智達迎請了法稱論師與外道進行辯論。當時印度鹿野苑的波斯匿王，為了雙方的辯論，也迎請了一些佛教的論師、班智達，以及外道的智者，並親自作證，舉行公開辯論。辯論開始時，外道森噶繞匝雅當眾宣佈：如果今天辯論負輸，我不但要把自己的宗教推翻，恭恭敬敬地加入你們的宗教，而且我還要自己跳恒河死去；如果法稱論師你失敗，那麼你們也必須皈依我們的宗教，法稱論師你也必須跳恒河而死。法稱論師對此也作出了承諾。（當時他們這種方式，現在世間也有，比如：如果我輸了，那我這一百塊錢就是你的，反之，若你輸了，那你這一百塊錢就是我的。比較富裕的人，把幾萬塊錢、轎車、房屋等作賭注；貧窮的人，雖然沒有這麼多的錢，也有把生活開支作賭注的。當時這些人，跟現在比較起來，僅僅是賭注不同而已。）把自己的生命作為辯論的賭注，這是非常可怕的事情，沒有一定的把握，是誰也不敢的。

經過一番激烈的辯論之後，外道徹底失敗了。他實在是走投無路，準備跳恒河以兌現諾言，在那一瞬間，法稱論師心裏生起強烈的大悲心，就勸阻他不要跳，但外道論師不肯。他不但要跳河自殺，而且還對自己的大徒弟巴雜阿匝雅說，我今天死了以後，希望你跟法稱論師繼續進行辯論，當然能辯贏是最好的，如果辯輸了也沒辦法；我死了以後，發願轉生為你的兒子，我下一輩子再跟他進行辯論。之後他就跳恒河而死，第二年，此外道確實轉生為其大弟子的兒子。後來，巴雜阿匝雅專門學習降伏的密咒，以及一些因明辯論方面的推理。到了第七年的時候，他向法稱論師挑戰，經過激烈的辯論之後，也是以失敗而告終；最後自己實在沒辦法，也是跳恒河而死。由此，佛法的光明普照四方，法稱論師也成為整個世間的莊嚴。

所以並不是僅僅某個人說佛教很殊勝，然後佛教就變成了真理性的宗教。現在世間上有各種各樣的，以政治、經濟、精神庇護等原因而開創的宗教，但只有佛教，才是真正具有智慧和慈悲的宗教。對這樣的宗教，這樣甚深的意義，通過什麼樣的途徑，才能在每個人的心相續中對她生起堅定不移的信解呢？只有通過學習、研究因明，才能獲得。也就是說，只有通達了陳那、法稱論師所著論典的究竟法義，對佛教的真理我們才會真正瞭解，同時，我想有關本尊也會攝受加持的。

前一段時間，我們講到陳那論師為了造《集量論》，他的有些資具被剛強難化的外道燒毀，從而心生厭離，顯現上也有些傷心。但就在那時，文殊菩薩親自顯現並安慰他說，你的這部《集量論》，任何外道也不能摧毀，而且它會成為整個世間的明目；我會生生世世攝受你，也會加持、攝受你傳承中學習因明的弟子。所以在座的各位，如果能一邊祈禱文殊菩薩、陳那論師和法稱論師等，一邊自己也一心一意地學習因明，那麼在這一生中，很有可能變成非常了不起的智者。如果因為前世造的業特別嚴重，今生中的智慧實在無法開啟（怎麼樣用文殊菩薩的寶劍敲你的頭，也是一直打不開自己的智慧），這也不要緊，因為你在下一世肯定會變成智者的。那時就不會像個別的道友一樣，剛才還記得清清楚楚，一會兒就空空蕩蕩，什麼都沒有了；在家裏很多詞句、論典都背得特別好，到了路上的時候就已經忘了，到了考場更不用說了，好像到了另外一個世界一樣，什麼都不知道，肯定不會再有這種情況！因此我們現在好好學習因明，就能在自相續當中種下殊勝的智慧種子，以後終究會開花結果的。所以在座的諸位，應該對因明生起信心。

在正式開講前，先講一段上下連接文。

現在我們繼續學習第一品觀境。

前面已宣說了對方觀點：義總相和本無見有是除了自己識以外，在外境中真實存在的所取境。

薩迦班智達從兩方面駁斥：如果義總相和本無見有二者是真正的對境，不但取它的有境不會錯，而且旁邊的人也能見到它。

對於第二個太過，因明前派辯駁說：旁邊的人不能見，因為它就像內臟與自己的身體連在一起，是自己的對境，只有自己可以見到，別人不能見到。

薩迦班智達說：比喻不成立，因為身體裏連自己也見不到。

上節課講到這裏，今天我們繼續學習。

若謂與己常系故，彼二亦非可見境。

這是因明前派的觀點。

因為上面我們說了：身體裏面不是自己的所見境，不要說別人，自己也見不到。他們回答說：因為義總相與自己的心識緊緊地連在一起，如腦海裏面出現瓶的概念與自己心識緊緊地連在一起，二月的顯現與自己眼識連在一起，所以別人都見不到，因為不是他人的對境，只是自己所見境的原故。

在下面，沒有著力破二月的顯現，主要是破義總相的道理。

對方作出這樣的回答，我們則與對方進行辯駁說：

唯與自心相聯故，縱說他者亦不解。

你們因明前派承認義總相，如瓶子的概念等，與自己心識連在一起，如果你們所說的情況屬實，那麼會有無論口頭上怎麼說，別人也無法瞭解的這個過失。

比如我是說者，他是聽者，說者我的義總相跟我連在一起，聽者的義總相與他連在一起。在這種情況下，我告訴別人說：你把那裏的瓶子給我拿過來。但實際上，我說的瓶子義總相只與我自己的心連在一起，對方根本無法聽懂。為什麼聽不懂呢？雖然他人已經聽到了我說的“瓶子”這兩個字的聲音，但是他的瓶子總相與他的心識緊緊地連在一起，我的總相與我連在一起，中間沒有任何關係，既然沒有任何關係，哪怕是說一百遍、一千遍瓶子，別人心目當中根本不會生起瓶子的概念。

進而言之，因為我所說的瓶子跟我連在一起，（我口頭上說的語言，即聲音的總相，叫聲總相；心裏面思維的行相叫義總相。）我口頭上說的“瓶子”兩個字，實際上是指我腦海裏面顯現的義總相，它僅與我連在一起，與對方無有任何關係，在這種情況下，就算是我說了多少遍，對方也根本不會瞭解。如此一來，我們彼此之間就斷絕了溝通，名言中所謂的交流就無法建立。如果這樣，那世間上任何一個說者和聽者的關係，全部都因此而斷絕了，這種過失是相當大的。實際上，我說“瓶子”時，在座每個人的心中都會生起共同的一種總相概念，所謂瓶子就是大腹、用來裝液體的東西。如果這種總相只與自己連在一起，那麼無論我怎麼說，實際上他人不會有任何印象。所以在這個問題上，大家應該好好想一想。

如果以推理方式來講，則是：我所說的瓶子，別人無法了知，因為它的總相只與我自己相連故。以這種方式來推斷，很容易得出結論。當然，對方不敢這樣承認。

下面因明前派繼續跟我們辯駁：

若謂相系各自心，是故言說他知彼。

他們這樣說：我們所說的觀點，沒有任何斷絕名言的過失。

為什麼沒有呢？我所說的瓶子義總相，並不是跟任何人都沒有關係，而是在每個人的心中，都有一個相同的總相與他自己連在一起。比如我心裏面有一個瓶子的總相，這是與我連在一起的；在他的心裏面，有一個相同的瓶子總相，與他的心識連在一起，這樣一來，當我說瓶子的時候，別人就會知道。

別人怎麼知道呢？因為他自己的心與瓶子總相連在一起，所以別人聽到了我說的“瓶子”這個總相時，馬上反應過來：“哦！對對對，他說的就是這個白色的瓶子。”對方馬上能瞭解。

當然，這個道理我們從字面上看好像很正確，甚至會說：“啊！應該是這樣的。”因為我說瓶子的時候，下面有一百個人聽到，每個人腦海裏面自然就浮現出一個瓶子的行相；又由於每個人與瓶子的總相連在一起，我一說瓶子的時候，下面的人馬上就反應過來，應該是這個原因吧！很多人會覺得這是非常有道理的，可能會這樣想。

以下駁斥因明前派：

二人所詮義共相，乃互異故無法合。

雖然你們因明前派的這種說法，表面上看起來好像很有道理，但實際上，如果詳細地進行觀察，它是不合理的。怎麼不合理呢？因為聽者和說者的這兩個義總相是異體的。比如我是說者，我口頭上說的瓶子，實際上是與我的心連在一起；他是聽者，他的瓶子總相與他的心連在一起。這樣一來，我所說的瓶子，和他沒有任何關係，他聽到瓶子，與我也沒有任何關係。

對方說：我們承許義共相(2)相同的原故，而沒有以上的過失。

我們對此進行駁斥：若承許義共相相同，則必須要有第三者將二者結合起來進行比較，無有第三者，又如何能得出相同的結論呢？比如說這位道友和那位道友，兩人的臉型非常相同，必須有第三者看見這兩個人了，哦！這位和那位比較相同：臉圓圓的、戴著眼鏡、都是近視眼、平時性格很開心，僅僅一個是外向，一個是內向，稍微有點不同，但大致都相同。我是第三者，看見這兩個道友時，把他倆的相同點結合起來，才會產生這種想法。可是剛才你們說，說者心裏面的義總相與聽者的義總相，這兩個相同，那是誰來結合比較的？無有第三者則無法結合！這是關鍵之處。

再舉一個例子來說明：兩種事物相同，必須要用第三者來聯繫。比如我說，這個人的臉非常白，就像虛空當中的月輪。首先，我應該看過月輪和這個人的臉，如果這兩者都沒有看見過，那麼我說：“這個人的臉很白，像月輪一樣。”能不能這樣說？當然不能！同樣的道理，這裏的義總相（說者的義總相和聽者的義總相）之間，應該有第三者把它們結合起來，如果沒有第三者，就沒辦法結合，無法說它們相同。

所以，要想承許說者和聽者的義總相相同，必須要有第三者，若沒有第三者，如何承許二者相同呢？這個道理，我們平時在因明觀察的過程當中，應該很容易瞭解，這是第一個問題。

下面因明前派進行回辯：

若謂各自人前有，二種心相皆雷同，

於同耽著為一體，應用名言故不違。

此頌是因明前派的觀點。

他們這樣認為：聽者和說者心中呈現的顯相（義總相），這兩者的形相是一模一樣的，所以人們把這兩個相同的事物執著為一體，如此產生聯繫而應用于名言之中，所以並不相違。比如說，說者在口頭上講：“這是月亮”，自認為就是指天空當中白色的月輪；聽者也這樣想：說者所說的月亮，就是天空當中白色的月輪。這是因為聽者和說者的月亮義總相相同的緣故，由此都執著虛空當中的月輪，所以人們將這樣相同的義總相執著為一體，而應用于名言之中，並不會產生矛盾之處。

但這種說法不成立。為什麼不成立呢？薩迦班智達下麵辯駁對方說：

自前呈現乃自境，未曾顯現彼非境，

是故異體所取境，焉能執著為一體？

首先必須非常清楚地了知對方的觀點，才能做到有的放矢。

你們因明前派剛才說，這兩個義總相是相同的。理由是：因為說者我說“月亮”的時候，月亮的形相顯在我的心裏面，聽者他聽的時候，這個月輪的總相也顯在他的心裏面，所以說者、聽者二人都是執著同一個月亮。如果僅從表面上看，就會這樣想：“哎，確實很有道理啊！我們兩人說的、聽的都是指同一個月輪，我們都在執著同一個月輪。”

但實際上，這種觀點是不合理的，為什麼不合理呢？

薩迦班智達反駁道：如果在自己的心前顯現，那它就是自己的對境；如果在自己的心前沒有顯現，而在別人的心前顯現，那它就不是自己的對境，這兩者完全是異體。如果是異體，那這兩個所取境怎麼能執著為一體呢？

意思就是說，我說的月亮，即月輪的形相，聽者他的心裏面會不會顯現呢？如果在他的心裏面顯現，那它就不是我的對境，已經是他自己的對境了；但我心裏的這個總相，不可能顯在聽者他的心裏，這並不像鏡子，能將外面物體的影像顯現出來，也就是說我的這個總相反射過去，顯在他的心裏面，這是不可能的事情。所以他自己的心中，如果已經顯現了剛才這個總相，那是他自己的對境，並不是我們兩個共同的對境；如果在他的心中，沒有顯現剛才說者的這個月輪，那就更談不上是我們共同的對境了，因為從來沒有呈現過，那就不是他的對境，這樣還怎麼將二者執為一體呢？比如說，這個鏡子當中，從來沒有顯現過石女兒子的影像，那能不能將石女兒子的影像和鏡子執著為一體呢？這是根本不可能的。

所以大家應該知道，雙方的心裏面能否顯現一個共同的義總相呢？這絕無可能！

如果真像因明前派所說，義總相實有存在，那麼我們執著的總相就是實有的。這個實有的對境，在旁邊人的心裏顯現過沒有？如果顯現過，那我心裏的東西也顯現在他的心裏，這樣肯定不合理，如果合理，那麼我們兩人的心就變成一體了。如果沒有顯現，那我們肯定不會有一個共同的所緣境。

一般來講，因明與中觀不同。中觀著重講勝義諦即遠離四邊八戲的般若空性，而沒有著重講世俗的道理。麥彭仁波切在《釋量論大疏》中，也這樣講：因明應該按照世俗正理進行推察。在世俗中，說所取境沒有，能取識也沒有，一切都是空性的，用“空性”兩個字覆蓋一切，這是不可能的，在因明中根本沒有這種情況。一些沒有智慧的人，不願意花費精力去分析，聽到有人說因明的推理，就馬上阻止：“一切都是空性！不要說，不要說，我頭痛！”

學因明的時候，首先要注意的是，必須要站在世間名言的角度，雖然勝義當中一切皆空，但是麥彭仁波切在《釋量論大疏》裏面說過，名言當中還是有真假差別的。

比如說，假毛髮和真毛髮在世間名言的角度是有差別的，我們也可以看得出來，真的毛髮，用手可以摸得到；假的毛髮，只是能看見，用手卻根本沒辦法觸及的。真月和二月之間，毒蛇和由繩索誤認的毒蛇之間，也有差別，所以我們在名言中不能一概而論，一切都是空性的，一切都是大平等的。站在究竟勝義、大中觀、密宗等超越凡夫境界的角度可以這樣講，但在學習因明的時候，一就是一、二就是二，不能一概說：一二、頭尾、左右等沒有什麼差別，這樣說起來很好聽，但實際上會混淆世間名言的。有時候個別修行人，空性學得“太好了”，什麼都是空性的，但實際上自己的言行舉止，很多方面還是空不了的。

因此我們要知道，學因明與學《俱舍論》的角度基本上相同，都是站在觀現世量的立場。關於這個問題，前一段時間，有些道友也向我提問過，想必大家應該清楚。所以我們學因明的時候，不能超越它的範圍，太高的境界，在因明當中並沒有提及；也不能境界太低，現在的世間當中，從來沒有學過宗派的人，如農民、牧民，或者佛學院裏面的工人，你給他講現量、比量，他根本聽不懂；有些坐在山洞裏的大瑜伽士，給他講因明，他也聽不懂。所以，我們應該站在適中的位置，依正理來觀察釋迦牟尼佛所講教法的真相，這一點是學好因明的關鍵所在。

所以我們首先提出的第一個問題是，在自己面前顯現的東西，到底在他人面前顯現沒有？如果在他人面前顯現，那麼我的顯現跟他的顯現就會成為一體；如果沒有顯現，那麼他自己現前的境界，與我現前的境界是完全不同的，並不是他心裏所顯現的瓶子總相，跑到我心裏來了，或者我心中所顯現的瓶子，遷移到他的心中，沒有這種情況。所以通過因明來觀察外境的時候，你一定要知道，到底每一個人心中顯現的總相，是以什麼樣的方式來判斷？以什麼樣的方式得出一個結論？關於這個問題，一定要去詳詳細細地觀察。

接下來，因明前派又提出這樣的一個問題：

若謂雖本是異體，然錯亂為一境取。

因明前派反駁道：並非如你們所說，我和他所見到的兩種總相變成一體；也不是我見到的東西，遷移到他的心裏，他見到的東西，遷移到我的心裏。而是我心裏所想的瓶子和他心裏所想的瓶子，大家都錯認為是我們共同的一個對境。

本來我的對境跟你的對境，根本就不是一個，但是大家都認為，外面存在一個有自相的瓶子，你我執著的都是它，即雙方都認為我們執著的是外面同一個自相的瓶子。在日常生活中，人們往往以這種錯誤的概念進行取捨、判斷，了知了這一點，對學習因明來講，是很有必要的。（實際上從因明的角度來看，世間人的所取境有很多是錯亂的，但人們都認為是真實的。一切世俗萬法本來悉皆虛幻不實，僅從被能取執著為對境的角度，暫時安立它是一種真實的東西。）雖然它們在不同相續中所顯現的是異體，但是人們對此並不瞭解，反而誤認為它們是一體。

如果對方有這種想法，那我們就回答說：對，你們說的對！前面早就給你們講過，義總相並不是除識以外，在外境中實有存在的一個所取境；現在你們自己也承認，義總相是一種錯亂的東西，那我們已經達成共識，觀點變成一致了。實際是說，外境當中的義總相，確實是一種錯誤的事物，是人們的一種總相概念；從分別念執著它的角度，可以說它是一種境，但實際上，它是不存在自相的，而你們始終認為無現和義總相是外面實有存在的事物，如今你們應該了知自己的謬誤之處了吧，現在你們因明前派已經回到我們的立場上了。

執為一體錯亂故，成立彼非所取境。

你們剛剛已經承認了對境並不是一體的，也就是說，執著對境一體實際上是錯亂的，義總相並不是真實的對境，這樣一來，成立義總相和本無見有並非所取境，如是就證成了我們的觀點。

你們所見到的義總相，並不是真正的所取境，我們早就講過，但你們就是一直不聽。原來有兩個人打架，旁邊人勸他：“不要打，你不會獲勝的。”他不聽，非要打，結果失敗了。旁邊的人埋怨他：“我不是早就給你說了嗎，你根本打不贏他，你現在哭什麼，沒有用的。”在這裏也是如此，我不是早就跟你們說過了嗎，義總相和無現二者並非實有的對境，只是錯亂境，但你們偏要承認它實有，現在你們自己也不得不承認，這是將錯亂境執著為真實而已，因此實有的說法是不合理的。

薩迦班智達站在因明後派的立場，遮破了因明前派的觀點，這一點比較容易，但這僅僅是站在本論的角度而講的。如果他們承認所取境的義總相是顯現境，那麼還站在這個側面來駁斥，可能就有一定的難度了。

以前有些因明論師，如鄔鳩巴等認為，此處頌詞所破的對境，是指除了意識以外一個實有自相的所取境，我們用這個頌詞來遮破, 是沒有任何困難的。所以薩迦班智達站在他的觀點來破，應該是很容易的。

但我認為，每個大德站在自宗立場的時候，都是很有道理的，別人遮破他的觀點時，也有一定的困難；但如果有人站在他宗的角度進行辯論，結果就不一定了。比如格魯派的有些論師，不承許薩迦班智達能遮破因明前派的觀點。在克主傑尊者的傳記當中有這樣的記載，他在十六歲的時候獲得文殊菩薩的加持，學習《量理寶藏論》以後，精通了這部論典中所有的觀點，於是他站在因明前派的立場，開始遮破很多論師的觀點。當時薩迦派的許多論師聚集在一起，與克主傑尊者進行辯論，但是任何人也無法辯倒他的觀點。

後來克主傑尊者依止了薩迦派的仁達瓦大師，仁達瓦大師認為克主傑智慧超凡，讓他一定要到宗喀巴大師那裏去。克主傑尊者到了涅塘的那天晚上，夢見在東方出現一團光芒，光中現出文殊菩薩的尊顏，文殊菩薩拿著寶劍和經函，逐漸化光融入他的身體；早上醒來時，他認為自己已經獲得了加持，第二天便前往沙拉寺，準備拜見宗喀巴大師。到了寺院時，他看見一位威儀非常寂靜調柔的比丘，尊者問：“宗喀巴大師住在哪里？”那位比丘不說話，到殿堂裏拿了一支長長的供香，把尊者帶到一所黃色的房子旁邊，然後說：“三界導師、大恩根本上師、全知宗喀巴大師的住房在這裏！”並非常恭敬地指示，克主傑心裏想：“這位比丘對上師有如是的恭敬心，他的行為與《戒律》和《上師五十頌》裏面所講的一樣如理如法，弟子尚且如此，那上師的功德就更不用說了。”由此，尊者以極大的信心拜見了宗喀巴大師。後來宗喀巴大師將因明、大威德等所有的顯密竅訣傾囊相授，克主傑尊者精進修學，最終成為宗喀巴大師的二大高足之一。

在一些前輩大德的傳記裏面，也可以看到，有些弟子的威儀，能使別人對上師直接生起信心；也有些弟子的威儀，使別人對上師起邪見。所以有人拜見上師，問上師在什麼地方，或者問一些事情時，自己的威儀對其他人的信心，還是有一些影響的。

以前上師如意寶去石渠求學時，到了竹欽寺的旁邊，當時寺院一些僧人的性格顯現上不太好，上師問他們：“竹欽仁波切住在哪里？”那些僧人以一種排斥的眼光看著上師一行，還說他們的過失，特別不恭敬，後來上師如意寶在課堂上也講過：“哎！這些人的性格那麼差，乾脆不去了。”上師就沒有去拜見竹欽仁波切，直接前往石渠江瑪佛學院而去。

以前上師如意寶也是經常這樣講，不管是誰來拜見哪一位上師，弟子的一些行為，可能會影響他們，有些人會因此起信心，有些人會因此生邪見。對在座的有些道友，平時我們也再三地強調，不管是一般的人，還是有地位、有錢財的人，凡是對每一個人，我們都應該用恭敬心來對待，這一點很重要。

好，今天因明就講到這裏。

回向偈：

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

(1)佛教稱所知法（知識）為明處。

(2)義共相：即義總相。

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備註 :