更新日期:2010/06/22 03:07:14
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第八品 觀法相
蔣陽洛德旺波尊者著 索達吉堪布仁波切譯
第八品 觀法相
乙二（決定能知量之自性）分二：一、法相之安立；二、抉擇各自事相之義。
丙一（法相之安立）分三：一、總說法相、名相、事相之自性；二、分別決定量之法相；三、抉擇法相所表之義。
丁一（總說法相、名相、事相之自性）分三：一、建立三法周遍所知；二、決定能遍三法之自性；三、三法各自之安立。
戊一、建立三法周遍所知：
三法周遍諸所知，是故闡釋彼安立。
一切所知以法相等三法周遍這一點依靠自證可以成立，因此關於它的道理要加以闡述。概括而言：法相就是指任何所知相浮現在心境前時，與其他法截然不同；對此通過名言及心識互不錯亂可以耽著的法就是名相；帶有特徵性而顯現的則為事相。
戊二（決定能遍三法之自性）分二：一、認識本體；二、各自之法相。
己一、認識本體：
法相能了境之法，名相所了心之法，
事相所了所依法，彼等即是能所立。
法相：就是依於它能了知某法，作為能安立的因，如項峰、垂胡，它是在外境上成立的法。名相：所了知的對象，作為所安立的果，如所謂的“黃牛”，它是由心假立的法。事相：所了知的外境法相作為所依、假立名相作為能依，而事相是作為法相與名相依處的法，例如，花白。它們是能安立與所安立的因果關係，如同印章與印紋一樣。以上三者並不是從自相的角度而是以遣餘來分的。
己二（各自之法相） 分二：一、總說；二、別說。
庚一、總說：
三法悉皆需理由，若無一切成錯亂。
法相、名相與事相三法，只有“項峰、垂胡”一樣的特徵才稱為自相，而其餘二法並不叫做自相。諸如此類，此三相每一相都需要有一個不共的理由，如果不具備這種理由，就會導致這三者張冠李戴，雜亂無章。
庚二（別說）分三：一、法相之理由；二、名相之理由；三、事相之理由。
辛一、（法相之理由）分三：一、破法相不需要法相之觀點；二、安立需要之法相；三、彼所遣過失之詳細分類。
壬、破法相不需要法相之觀點：
有謂法相具實體，無需法相需無窮。
有謂義雖無所需，建立名言則必需。
餘謂義需其名相，同彼如因無窮盡。
安立之因未決定，所立之果若決定，
法相已成無必要，未定無盡皆失壞。
有些論師聲稱：法相義反體存在實體，不需要其他法相，如果需要，會成為無窮。
另有些論師主張說：雖然法相之義不需要其他法相，但要建立法相自身的名言則需要其他法相。
還有些論師提出：法相之義也需要其他法相，名相與之相同也需要其他名相，並且他們舉例說明：比如，建立聲音為無常，要運用所作因，（運用所作因就要先證明它是真因）而證明所作為真因，又要運用三相齊全的因，而三相齊全也同樣要被證明是真因，它還要觀待建立所作因，之後又要運用第二個三相齊全因，要證明第二個三相為真因也必須觀待建立第一個三相齊全因，隨後又是第三個三相齊全……一直無窮無盡。
駁：以上承認不需要法相以及雖需要法相但會成為無窮無盡的觀點均不合理，下面說明原因：如果能安立的因——法相尚未確定而所安立的果——名相已經決定，那麼法相就成了沒有必要。在不具備能立之因的情況下，所立的法相如果不具有法相，也就無法確定下來，既然不能確定，那麼無有盡頭的末尾法相也不可能被確定，結果根本的法相也無法確定，這樣一來，此等安立都將失毀。
因事相立所立義，是故無窮無過失。
三相垂胡未決定，唯定所作及花白，
無常黃牛亦應知。
對方解釋說：以因的事相足能建立所立的意義，因此即使無窮的末尾未曾確定，也沒有過失。
駁：如果表示因的三相齊全、表示黃牛的垂胡特徵儘管沒有確定，但僅僅決定因的事相所作以及黃牛的事相花白便可了達所作是建立無常的真因以及花白的動物是黃牛。如果承認這一點的話，那麼見到聲音為所作的人就不可能生起聲為常有的增益了，而且諸如不具備垂胡的花白馬等其他動物也將被認定為黃牛。
許謂名言亦複然，若無可耽非所知，
設若有可耽著事，則彼乃後之法相。
若爾枝椏亦複然，無有枝椏非為樹，
彼有枝椏則樹木，亦成法相無止境。
有些論師主張說：名相也是同樣，如果它不具備名言、心識互不錯亂可耽著之事，就已經超出了認知、言說的範疇，而成了非所知；如果具有可耽著事，那麼可耽著事本身就成了第二個名相或後者的耽著境，故而已經成了它的法相。第二個名相本身也是第三個名相的耽著境，如此一來，就會導致前前是法相、後後為名相的結局。
駁：所謂的名言只不過是將自己遣餘識前顯現的這一分耽著為它的義反體。實際上，瓶子的名言與瓶子無二無別，沒必要分析此名言的自反體。上面對方的觀點是不合理的，如果按照他們所說，那麼被承許為樹之法相的樹枝，如果沒有第二個樹枝，那它就已經變成不是樹了，如果它具有第二個樹枝，則第二個樹枝也需要具備第三個樹枝等等，結果樹的法相也成了無窮無盡。
謂枝雖無他樹枝，然枝本身即建立，
與檀香樹無別體，是故不成無窮盡。
名言縱無第二者，名言自身之法相，
建立所知本體故，名言豈成無窮盡？
對方辯解說：在建立檀香樹運用樹枝的法相時，樹枝雖然不具有其他樹枝，但不會導致樹枝成為非樹的後果，因為不是以樹枝本身來建立與樹木他體的獨立樹枝，包括樹枝本身及檀香樹這兩者，建立在一個樹木的本體中無二無別的緣故，不會成為無窮。
駁：那麼同樣的，名言儘管不具備第二個名言，但前者也不會成為超越認知、言說的範圍，名言本身就是依靠垂胡等法相建立與自身無別的所知本體，因此名言怎麼會成為無窮呢？
何時了達名義系，爾時名言得成立。
因及法相此二者，各有二類總及別，
總別以三論式竟，第四之後無所需。
我們自宗的觀點，什麼時候通達了所謂名義法相的名稱與意義垂胡等密切相聯，當時它的名言便得以成立，如同領悟了大腹與瓶子的名義緊密關聯時就成立了瓶子的名言一樣。
進一步地說，運用因與建立法相二者各有兩種，運用因有總建立因與分別屬於此處論式的建立因，建立法相也有總建立法相與分別屬於此處論式的建立法相兩種，共有四類。總別這兩者都運用三次論式而達到終點，具體來說，第一推理：比如，聲（有法），為無常（立宗），所作性故（因），這是根本因；第二推理：所作（有法），是真因（立宗），三相齊全之故（因），這是理由；第三推理：三相齊全（有法），可以稱為真因（立宗），最初命名因即是如此之故，這是回憶名稱。再例如，第一、此動物（有法），是黃牛（立宗），具有垂胡之故（因），這是根本因；第二、垂胡（有法），是黃牛的法相（立宗），排除直接相違而成立義反體之故（因），這是理由；第三、排除直接相違而成立義反體（有法），可以稱為法相（立宗），最初命名法相即是如此之故（因），這是回憶名稱。就截止到以上三步推理，第四推理以後沒有任何必要和功用。
謂若三相無三相，不成因有則無盡。
三相唯一煙之法，無差別而無他法。
依於此理亦能除，法相應成無窮過。
有些論師聲稱：比如，對面山上（有法），有火（立宗），有煙之故（因），這個三相本身來說，如果它不具有另一個完整的三相，那麼所謂的三相齊全就不能作為建立火的因；假設具有另一個齊全的三相，則第二個三相也同樣要具有能證明它為真因的第三個三相……，結果你們的觀點也已經變成了無窮。
我們的觀點並沒有這種過失。比如說，山上有火，有煙之故，這裏的因就是在有法上成立，存在於同品中，而在異品中沒有，這三相完整無缺。因此，不要再考慮這些因自反體的部分，只是對與煙無二無別的法以心執為三相而已，而三相並不存在煙以外的他法，依靠這一正理也能遣除法相成為無窮的過失。
壬二、安立需要之法相：
有謂安立名相因，因相何故不同此？
有許三法皆齊全。待名相故此非理。
乃遣直違義反體。
有些論師提出質問：法相的法相如果說成是能安立名相的理由，那麼因的法相為什麼不同樣說成是所立的能知？這樣承認絕不合理，如果因是所立的能知，那麼單單以所作就應該了知聲音為無常了，如果說要了知所立需要三相的話，那安立名相也需要三相。
另有個別論師認為：是總法相、不是自身名相以外的法相、在事相上成立，完整無缺具足實有法 三者就是法相的法相。
由於具有了知法相需要觀待名相的過失，因而這種觀點也不合理。
我們自宗的觀點，法相就是指遣除直接相違而成立義反體的法。所謂的遣除直接相違就是否定不同類，所謂的義反體要否定名相與事相的兩種反體，原因是：名相不是外境（自相），事相雖然是外境（自相），但它不是指排除他法的部分。
壬三（彼所遣過失之詳細分類）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除諍論。
癸一（破他宗）分二：一、對方觀點；二、破彼觀點。
子一、對方觀點：
雪域諸師承許言，法相之過歸攝三。
位於印度北方的雪域派論師認為：法相的過失歸納起來，可以包括在三種過失當中，第一、自反體未成實體：諸如，這個動物（有法），是黃牛（立宗），是黃牛之故（因），法相自反體尚未成立實體。
第二、義反體轉他：諸如，這個動物（有法），是馬（立宗），具有垂胡之故（因）。法相已經變成名相之外的其他義反體。
第三、法相於事相上不存在：諸如，馬（有法），是牛（立宗），具垂胡之故（因），無論如何安立事相，在它上面法相都不存在。
子二、破彼觀點：
運用論式視為過，則義反體無轉他，
若未運用定為咎，不住事相成無義。
此等過失若合理，智者頂飾何不許？
你們的這些推理如果是運用因法事三相的論證方式而立為過失的，那麼義反體不會轉成他法，因為在將非黃牛的其他有情立為事相之時，此因在事相上並不存在。如果沒有運用三相就論證為過失的話，那麼法相於事相上不存在就成了無有意義，因為法相在事相上存不存在都要觀待運用論式的緣故。再者，倘若對方所陳述的這些法相過失具有合理性，那麼作為智者之頂飾的法稱論師為何不予以認可。可見，將法稱論師恰如其分的真理拋之腦後而自己以分別念來假立，這完全是錯誤之舉，即便稍有無誤之處，但由於並不是諸位智者所共許，因而並不妥當。
癸二、立自宗：
不遍過遍不容有，即是法相之總過。
名言義之諸否定，唯此三者別無他。
下面聲明自宗的觀點：法相總的過失可包括在三種之中。
其一、不遍：諸如，這個動物（有法），是黃牛（立宗），具有花色垂胡之故（因）。
其二、過遍：諸如，這個動物（有法），是黃牛（立宗），有頭之故（因）。
其三、不容有：諸如，這個動物（有法），是黃牛（立宗），是黃牛之故（因）；或者，這匹馬（有法），是黃牛（立宗），具有垂胡之故（因）。
所有名言否定均可包含在非有否定、別有否定以及非可能否定三者當中，這三者依次是否定不遍、否定過遍與否定不容有的語義。一切義否定也只有這三種而別無其他，因此定數是成立的。
癸三、除諍論：
謂立事相與不立，法相不容有事中，
遮遣抑不遮名相。彼二辯論不害此。
對方辯論道：以上法相的這些過失是立事相當作過失的還是不立事相當作過失的？如果是在立事相的情況下當作過失的，那麼對於黃牛的法相來說，運用花色項峰、垂胡就不會成為不遍，原因是，如果這一法相安立在花白動物上，則無有過失；倘若安立在黑色動物上就成了不容有。假設不是立事相而算為過失的，那麼事相的所有過失也就不合理了，因為，即使要表明馬是黃牛而運用項峰、垂胡的特徵也成了沒有過失。他們又繼續說：就這些是在事相上算為過失而言，法相不容有的事上如果不遮遣名相，那麼要表明具有項峰等特徵的動物是黃牛，而在使用具有項峰等特徵的過程中，法相與事相沒有不同反體是絕不可能的，這樣一來，具備項峰等特徵的動物也成了否定黃牛的名言。如果法相不容有的事中不遮遣名相，就成了法相不遍於名相的結局。
上面這兩種辯論推翻不了我們這裏的觀點，下面依次來說明原因，儘管所有過失是在立事相時看作過失的，但不會招致你們所羅列的過咎，因為，就花白牛立為事相而言，如果在花白的動物上來表明花色黃牛的名言，你們的觀點的確是對的，然而在只是證明黃牛之時，花色項峰、垂胡的法相顯現不遍。其次，具足項峰等自身的名言不成不容有，而不容有項峰等其他的名言這一點我們也承認。
辛二（名相之理由）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除諍論。
壬一、破他宗：
有謂法名一實體。名言許為名事相。
名相即以名為體，故見法相之根識，
亦成有分別識矣，證成義理亦實有。
有些論師聲稱：由於證成名言是自性因的緣故，法相與名相在外境上是一個實體。
駁斥：我們承許黃牛的名言是通過項峰、垂胡所詮表的事相，而耽著名相在外境上存在。事相與名相在外境上如果是一個實體的話，那麼一個實體不會有現與不現兩個部分，因為以名稱為特徵的名相是分別識所見的，由此見法相的根識也應成為名言、自相混合執著的分別識了；建立名相也應像以所作建立無常一樣成了證成義理；名相也應該變成實體存在了。
名相事相亦非理，命名運用即名言。
個別論師又說：名言的法相是心識不錯亂可耽著的對境，它是名相的事相。
這種說法也不合理，原因是，確鑿可靠的論典中說：首先以法相作為理由而命名就是名相，後來在運用它的過程中就成了名言。
壬二、立自宗：
具有緣由名言識，即是名相之法相。
事相命名予理由。如是知已三門行，
依此形成彼名言。乃觀待義之名稱，
是故彼者為假有，有實不成故假立。
成立具有理由的名言、意義相混合的心識就是名相的法相，名相的事相是指為了認知義反體而以名稱進行命名。其中，最初取名稱為命名時，後來了達這一點進而身體加以取捨、語言表達是非、意識觀察有無等三門運用的過程中，依此就形成了世間的名言。具體來說，言詞並不是自相，而是真實種類的言語。名相是指“樹”一樣諸多同類的總稱名言，由於它是觀待義法相具有緣由的名稱，因而是一種假有。又因為不成立有實法，故而也是假立。
壬三、除諍論：
謂法事相非一體，則自相因不應理。
名言之義誤為一，由此運用名言者，
世間事中不欺故，焉違共許之比量？
有些論師聲稱：如果法相與名相二者不是一個實體，那麼法相建立名相的自性因就不合理了。
駁：並沒有這種過失。依靠遣餘將名相詞語與它的意義法相誤為一體而運用自性因的名言，在世間事中也不會欺惑的緣故，又豈能與法相建立名相等世間共稱比量相違？絕不相違。
辛三、事相之理由：
法相所依即事相，分類有二真與假。
作為法相的所依就是事相的法相。分類有兩種，其一，真實事相：諸如黃牛的花白；其二、假立事相：作為衡量功過的根本，例如，將馬當成黃牛的事相。
戊三（三法各自之安立）分三：一、認識自反體；二、相屬之方式；三、與法相相屬而各自所詮之安立。
己一（認識自反體）分二：一、破他宗；二、立自宗。
庚一、破他宗：
有謂三法自反體，即自行相可顯現。
倘若如此則三法，應成無分別對境。
未加分析三法各自之顯現、遣余的藏地個別論師宣稱：法相、名相與事相三法各自的自反體絕對是指自己的行相可以獨立自主顯現的建立。
駁：如果是這樣的話，那麼三法自己的行相也應成了獨立自主無有觀待而顯現之無分別識的對境了，倘若承認這一點，顯然與一切名言分別均是遣餘的說法相違。
庚二、立自宗：
是故顯現之反體，非為三法遣餘前，
浮現三法自反體，則有遮破及建立。
所以說，如果黃牛等自相顯現的反體是無分別識的對境，才會使法相與名相的名言不合理，因此自相顯現的反體並不是三法任何一者。實際上，在排除不同類的遣餘心識前，三法的自反體分開浮現，如果從建立有實法的部分而言，是非遮；從建立無實法的部分來說，是無遮，有此二種。
己二（相屬之方式）分二：一、真實宣說相屬之方式；二、能確定相屬之量。
庚一、真實宣說相屬之方式：
法相名相自性聯，事相多數暫時系。
法相與名相二者在分別心前自性是一體相屬，這兩者與事相雖然會有同性相屬的可能性，但大多數只是暫時相屬，因為，即使每一事相不復存在，單獨的總法相仍然可以存在。
庚二、能確定相屬之量：
顛倒執為一體性，受故法名相屬成。
事相名相之相屬，智者現見而回憶，
于愚者前需建立，憶名名言之比量。
法相的義共相與名相的名言共相二者借助命名的力量而分別錯亂為一體，執著為一體，以識領受或者通過自證而成立法相與名相的相屬，諸如“花白”事相與其上所謂“黃牛”名相的相屬是由精通法相名相的智者見到法相回憶名稱而成立的，對於儘管了知黃牛的名稱但不懂名相與事相差別的愚者，將這個具項峰垂胡的動物取名為黃牛，為了使他們能回憶起這一名稱而需要運用建立名言的比量因。
己三（與法相相屬而各自所詮之安立）分二：一、如何詮表之方式；二、相互決定之安立。
庚一（如何詮表之方式）分二：一、論式之分類；二、遣除於彼之諍論。
辛一、論式之分類：
三法各二總與別，屬此論式共六類，
反體亦六論式中，法相事相會無過。
項峰、垂胡（有法），是總法相（立宗），是遣除直接相違而成立義反體之故（因）；項峰、垂胡（有法），是分別黃牛的法相（立宗），是遣除黃牛的直接相違而成立義反體之故（因）。同樣，名相自之法相也有兩種論證方式，事相自之法相也有兩種論式。總之，此三法都有總論式與分別屬於此處推斷的論式兩種，表明是自反體的這六種均是正確論式。
表明非他反體的論式：項峰、垂胡與黃牛的義反體作為理由而論證的名稱（有法），不是總事相（立宗），非為法相的所依之故（因）。垂胡與花白（有法），不是總名相（立宗），非為義反體作為理由而論證的名稱之故（因）。花白與黃牛的義反體作為理由而論證的名稱（有法），不是總法相（立宗），非為遣餘直接相違而成立義反體之故。
以上三種是總論式。
同樣，分別屬於此處的論式也有三種，共有六類。這其中的四類是正確的，表明花白不是總法相以及黃牛的名相與項峰垂胡不是總事相的兩種論式是錯誤的，其一、這個動物的顏色可以充當花色的名言，因為可以安立說“見到花白”；其二、由於不可作為暫時事相之法不容有的緣故，雖然安立是事相，但沒有過失的情況也會存在。所以以上兩種不是正確論式。
辛二（遣除於彼之諍論）分三：一、遣除於表明是自反體之諍論；二、遣除於表明非他反體之諍論；三、舉例說明相違相同論式。
壬一、遣除於表明是自反體之諍論：
謂屬此論式法相，於事名相若遮遣，
成遮事相之垂胡，若不遮遣則過遍。
遍義反體不遍於，自反體故無過失。
對方向我們辯論說：項峰、垂胡作為事相而表明屬於此處論式的法相，運用遣除直接相違而成立義反體〔推理公式：項峰垂胡（有法），是法相（立宗），遣除直接相違而成立義反體之故（因）〕。這裏的因到底在花白事相與黃牛名相的兩種名言中是否被遮遣（也就是說是否存在），如果遮遣（即不存在），那麼法相也將在此處事相的垂胡中遮遣了。這樣一來，由於事相存在而無有法相的緣故，就有法相不遍於事相的過失。如果法相在事相與名相中不被否定，則會有法相就不單單是垂胡的法相也遍於事相與名相之過遍的過失。
答辯：由於三法是一個義反體，因而，這一法相周遍於事相與名相的義反體，所以並沒有不遍的過失。又由於三法自反體是不同他體，因此，並不遍於自反體，如此一來也沒有過遍的過失，因為三法義反體浮現為一個而自反體是不同他體的緣故。
壬二、遣除於表明非他反體之諍論：
謂名相違遮名言，直違事名無諍論。
有些論師對我們辯論道：其一、不是名相的花白名言究竟是不是名相，如果是名相，則由於它否定了名相的法相——具理由的名言心識，而使法相與名相成了直接相違。假設它不是名相，那麼作為非名相之名言的它，就成了不觀待真實安立因。其二、項峰、垂胡到底否不否定總名相的法相，如果它否定成立具理由的名言心識，那麼就滅絕了法相的名言。倘若不否定，則名相的法相就成了過遍。其三、事相是有實法，名相是增益假立的無實法，這樣一來，彼此直接相違的兩個法應成了事相與名相。
對方所提出的三種辯論對我們此處的觀點並無妨害，下面逐一說明理由。沒有第一種過失，因為非名相的名言是名相的事相而不是名相自反體的緣故。沒有第二種過失，原因是，具有項峰等的名稱並不否定成立具理由的名言心識，而不存在於自反體中，因此也不是過遍。第三，我們是承認，對於意義與名言二者，只是通過分別錯亂而執為一體，外境上並不存在一個實體。
壬三、舉例說明相違相同論式：
是故有者顯相違，相同論式亦容有。
所以，在文句的論證方式過程中，有些原本不相違而顯得似乎相違，比如，聲是無常，所作故，這一論式用“所作有法，是相似因，三相不全之故”可以推翻，接下來，三相不全（有法），是真因（立宗），三相齊全之故（因）。
還有些論式，有法與立宗二者本不相同，卻顯得相同，例如，所作的反體（有法），是所知（立宗），是可充當心之對境故（因）。也可能會出現此類論式。
庚二、相互決定之安立：
謂法事相境一體，異體量不等皆誤，
實有假有決定性，事法等量一本體 。
彼等相互皆回遮，安立於此無妨害。
藏地大多數論師承許，法相與名相在外境上是一個本體。聲聞部有些論師則聲稱：瓶子表示有為法的生住衰滅四個法相與瓶子是不同實體。有些論師則主張說：一個法相可能表明若干名相，一個名相由許多法相來表示，因此法相與名相數量不等。
以上所有觀點均是錯誤的，下面依次說明原因：其一、因為法相是實有、名相假有這一點可以確定的緣故。其二、對方承認以法相不能無二無別地表明名相的本體，如果具有不同他體而表明，那麼就有“瓶子成了具有無常而不能成立瓶子是無常”的過失。其三、法相為一、名相為多，名相為一、法相為多這都是不可能的，所以法相與名相二者數量相同，而在分別念前浮現為一體。
對此觀點，名（名相）義（法相）相互回遮而承認的安立並無妨害。例如：立論者以比量作為事相，而以無欺來建立量的名言〔論式：比量（有法）是正量（立宗），不欺之故（因）〕。
敵論者則將不欺的名稱假立為緣取自相，而反擊道：比量（有法），不是正量（立宗），不取自相之故（因）。假設將緣取自相立名為正量，那我們也不承認比量是正量。如果將不欺取名為正量，你們也無法矢口否認。
再舉一例，立論者立論說：瓶子是世俗，經不起觀察之故。
敵論者則反駁道：瓶子是勝義，能起作用之故。但是，中觀宗將離戲命名為勝義，勝義中不可能存在瓶子，而因明宗將能起作用立名為勝義，他們各有各的觀點。
丁二（分別決定量之法相）分二：一、認識法相；二、依此遣除增益之理。
戊一（認識法相）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除諍論。
己一、破他宗：
不欺及明未知義，稱為異名或分說。
法相若以二安立，名相亦應成二體，
若許法相名相二，總法相一不容有。
有論師主張：阿闍黎的諸論典中說，量的法相是不欺、明未知義。天王慧論師認為：此二法相任意一者都能表示，因此它們是法相的兩種異名。《量莊嚴論》的作者則說：量有勝義量與名言量兩種，其中勝義量是指明未知義，而並非不欺，因為沒有獲得斷定的意義。後者名言量既是不欺也是明未知義，因為已經獲得斷定的意義。他們各作分析而各抒己見。
駁：針對第一種觀點來說，如果法相是各自分開而安立，那麼由於能安立的因各不相同，致使法相也成了兩個，因此第一種觀點不合理。
假設按照第二種觀點而承認勝義量及名言量的法相與名相是各自分開的兩個，那麼量的一個總法相所謂的“此法”在二者每一個上面不可能有容身之地，因此第二種觀點也不合理。
遣不遍式此非理，區分為二非意趣。
法勝論師提出：量的法相是具備三種特徵的不欺，其一、本體特徵，依靠獲得自相的能力而排除執著事物為量的法相；其二、對境特徵，依靠獲得全面分析的照了境而排除不容有；其三、作用特徵，依靠肯定意義的能力而排除過遍，這一法相還需要補充排除不遍。了悟真義是指量的作用，而不是法相。
駁斥：補充排除不遍在法相的這一場合實不應理，由於尚未排除不遍的情況，因此法相就成了有過失的，如果詞句本身不具備，那麼補充也無濟於事。看來你們的了悟真義就是指的明未知義，明未知義與不欺的識分成兩個也並不是論典的意趣所在，關於這一點下文將予以說明。
無需不遍不容有，承許悟真義者具。
跟隨婆羅門的有些論師承認了悟真義具有三法，其一、本體差別，就是遣除反方面的增益；其二、對境差別，是指先前通達的意義；其三、緣取方式差別，就是於外境上不錯亂。
駁：如果緣取方式在外境上不錯亂的話，那麼已經通達完畢就不可能再緣取，只要有這一點就足夠了。而所謂“對境差別先前通達的意義”也就沒有必要了。本體差別斷除增益這一點不遍於現量，因為現量只是顯現而已。了悟真義的意義如果能原原本本如實地通達外境，那麼由於現量是無分別、比量不能直接取外境自相的緣故，它也就不可能是現量與比量。以上三種過失對於承許具足三法的了悟真義為量之法相的宗派來說在所難免。
己二、立自宗：
不欺及明未知義，相同了悟自相故，
名言量及勝義量，皆可運用此二者。
其中不欺具作用，作者所作三本性。
不欺與明未知義無論任何一者都同樣可以了達自相，因此它們只是一個法相的異名。名言量與勝義量也無有差別可運用這兩種法相。其中不欺也有三種，其一、作用不欺，如果作用不欺在外境自相上存在，那麼無欺能起作用，假設在外境自相上不存在，則成了無欺不能起作用。其二、作者不欺，本來存在而無欺了知存在，原本無有而了知無有，故為無欺。其三、所作無欺，如果趨入有自相的外境，那麼無欺能得到，如果從無有自相中退出，它也無欺化為烏有。無欺就是具有以上這三種特徵的本性。
己三、除諍論：
謂不遍於量無實，於染汙識則過遍。
分析自相有無故，應理染汙說欺惑。
對方辯論說：在外境自相上，運用不欺這一量的法相，不遍於衡量無實法的量。並且，染汙性根識緣取黃色海螺、樹木顯現行進等，自相上也有不欺的成份，因此這一法相過遍於這些。
答辯：並沒有不遍的過失，因為對於分析自相是有實法還是無實法而言，無實法雖然無有自相，但並不是對獨立的無實法進行衡量，而是從自相反體的角度作為對境，所以合情合理。也沒有過遍的過失，因為明明說染汙性根識純屬欺惑而無有不欺，關於這一點下文中還有論述。
戊二（依此遣除增益之理）分二：一、如何決定；二、遣除諍論。
己一、如何決定：
依量之力引定解，定解違品乃增益。
彼之法相棄真理，分別他邊有二類，
分別倒識及懷疑。
是憑藉量的力量斷除懷疑來引出定解，並且真實定解的違品就是增益他邊。增益的法相也就是拋開真理而妄執他邊。它分為分別顛倒識與懷疑識兩種。無分別顛倒識並不是決定所遣除的增益，因為它沒有實執而無需遣除，毛髮飄浮等的因如果未經消除，通過決定分別也無法予以遣除。
己二、遣除諍論：
有謂未悟驟然中，了悟尚未遣增益。
比量非由顯現取，乃是遣餘彼對境，
執著同他無有火，是故許為顛倒識。
對方辯論說：由驟然比量決定火時，只是前所未知中突然性了達而已，因此，儘管通過了達而遣除了（違品），但並未斷除顛倒識與懷疑兩種增益任意一種。
駁：事實並非如此，比量並不是像無分別識那樣以顯現緣取，它完全是一種遣餘，比量所遣除的對境是在比量還沒有產生之前，某識執著與不存在火的其他地點相同，所以認為包括在顛倒識的範疇中。
定解增益此二者，對境本體時間中，
觀察一體及異體，三種辯論不害此。
定解增益耽境一，耽式相異故遣餘。
另外，對於定解與增益二者，從對境、本體、時間每一方面來觀察是不是一體與異體的角度，有些論師說：定解與增益，對境到底是不是一個，如果不是一個，就成了內外的光明與黑暗一樣成了不是所遣與能遣的關係；假設是一個，那麼對境是真還是假，如果是真，則增益也成了無謬，倘若是假，那麼定解也成了錯謬。
還有些論師說：定解與增益這兩者如果在心的本體中是一個，則由於自識不能對自己作事，因此是所遣與能遣的關係不合理；即便是他體，也不合理，就像他者通達並不能遣除他者的不悟識一樣。
還有論師則提出：決定與增益這兩者如果時間相同，就成了兩個分別念並駕齊驅；假設時間不同，也就不該是所害與能害的關係，猶如白天的光明與夜晚的黑暗一樣。
以上三種辯論並不能推翻我們在此的立宗。下面依次加以駁斥，其一、定解與增益二者的耽著境雖然是一個自相，但由於耽著方式符合實際與不符實際截然不同的緣故，是所遣與能遣的關係合情合理；其二、這兩者是一個心相續中的不同反體；其三、時間雖然不同，但在一個心相續中，首先存在增益，後來生起定解而使增益相續不能再生，對此立為遣除它的名言。
丁三（抉擇法相所表之義）分四：一、名相之詳細分類；二、破於事相顛倒分別；三、宣說於事相上能決定法相之量；四、如何進行破立之理。
戊一（名相之詳細分類）分四：一、分類之根本；二、分類之本體；三、定數；四、詞義。
己一（分類之根本）分二：一、破不合理之宗；二、立合理之宗。
庚一、破不合理之宗：
非量真實已遮破，真實分說即錯謬。
雪域派諸位論師承許非量的已決識與伺察意等是真識的觀點已經予以遮破了。還有個別論師認為，對於正識而言，分為兩種，其一，就像看見正在用火燒煮，成辦人們事情的直接因顯現起作用；其二，例如，看見單獨的水、火，它作為間接因而進行作事，前者確定是不欺而不是所分析的物件，又由於是決定唯一現量而不是分基，只有後者才是分基。
這種說法是錯誤的，如果“總”不能充當分基而“別”需要分出來安立為分基，那麼現量等的一切分類也需要如此，因此你們的說法實在太過分了。
庚二、立合理之宗：
是故正識即為量，由此理當作分基。
所以，我們自宗認為，正識本身就是量，量與正識只不過是不同的名稱，因此可以充當分基。
己二、分類之本體：
分類現量及比量，觀察彼等一異體，
二量皆是有實法，是故非為遮一體；
觀待對境一與異，即非一體非他體；
是故心之本體一，觀待對境為異體。
比量非境與自證，一體故離諍過失。
如果對量加以分類，則有現量與比量兩種。下面來觀察這兩種是像所作與無常那樣，是一個本體不同反體？還是像月亮與涼光一樣是一個事物的不同名稱？或者是像瓶子與氆氌一樣的不同事物？或者是像有實法與無實法一樣的遮一？到底是哪一種？由於兩種量是有境識的有實法，故而不是遮一的異體。從觀待一個對境的角度而言也不是一體，因為分別識與無分別識二者對境是不同他體之故。從觀待不同本體而言也不是異體，因為識的實體是一個的緣故。我們自宗並非未加區分而一口咬定它們是一體或異體，而是認為，此二量在心識的本體中是一個，觀待山背後的火堆外境而是比量，觀待識的本體而是現量，觀待對境而言是異體，因為自相與共相，明顯與隱蔽各不相同的緣故。
有論師說：假設觀待對境而是他體的話，比量就不是識了，因為它不是自證的緣故。再者，如果觀待有境而與自證是一體致使與總現量是一體，那麼由於與根現量他體的緣故，與總現量也成了他體。
駁：因為比量不是對境的反體，而是證知對境的心識，所以沒有第一種過失。由於現量的別法與自證是一體的緣故，也脫離了諍論的第二種過失，比如，倘若與樹的別法沉香樹是一體，必然與總的樹是一體，然而，如果與沉香樹是他體，則不需要與總的樹木是他體。
己三、定數：
所量二故量亦二，除此他數已遮故。
在這裏，如果是所量，數量決定有自相與義共相兩種，因此權衡它的量也絕對有兩類。關於過多過少的其他數目，阿闍黎已經予以遮破了。
己四、詞義：
名稱釋詞及說詞，彼者釋說有四類，
相違以及不相違，時爾相違時不違。
一般來說，名稱有兩種，一是以釋詞作為理由，諸如一切智；二是以說詞作為理由，諸如瓶子。釋詞說詞兩者共有四類情況，一、釋詞說詞完全相違：雖然有說詞但永遠不可能有釋詞，比如，牧羊鳥、飲芝麻雀；二、釋詞說詞完全不違：例如，意識、一切智；三、四，釋詞說詞有時相違、有時不違，如蓮花叫水生。
此等名稱種類詞，諸位智者分二類。
對於這些，諸位智者分為“天授”一樣的名稱與“樹木”一樣的種類名詞兩種。同樣，現量的名稱，梵語叫做劄達卡雅，翻譯過來就是根依，釋詞為依靠根，說詞涉及緣取自相的一切識。其中根識與意識既有釋詞也有說詞，瑜伽現量與自證現量唯有說詞，錯亂根識只有釋詞。比量的名稱梵語為俄訥瑪訥，直譯過來，就是現見理由而回憶關聯，隨之通過共相的方式進行推斷，故稱為比量。比量，兼具釋詞與說詞。
戊二（破於事相顛倒分別）分二：一、破於現量事相顛倒分別；二、破於比量事相顛倒分別。
己一（破於現量事相顛倒分別）分三：一、破本非現量妄執是現量；二、破本是現量妄執非現量；三、破妄執是非相同。
庚一、破本非現量妄執是現量：
有許境時及行相，錯亂之分為現量。
無自相故非現量，由因決定可比量。
有些論師認為：比如，將從門縫中看見的珠寶光執為室內的珠寶，雖然將門縫與室內弄錯了，但僅僅從珠寶的方面來說許為量，這是就對境而言的；同樣，半夜三更誤認為正中晌午執著夢中子孫的識，這是從時間而言的；再有，執著黃色海螺與樹木顯現運行等形象錯亂的部分中也存在對境不錯亂的成份，因此這些一概是現量。
駁：由於這些現象不具備指點自相的形象，所以並不是現量。假設認識到錯亂後通過所有這些現象的理由而決定事實的部分，那就會成為比量。
有者聲稱取色識，彼於所觸是現量。
不明處之差別致，因法誤解為現量。
另外有些論師聲稱：緣取白色海螺顏色的眼識對於所觸柔和與沉重等來說也是現量。
駁：這是他們對處各自分開的差別一竅不通所致，如果對於其他處而言他現量也成了量的話，那眾多根就成了無有意義。因此，這種情況，只不過是將其他處中推斷同時之處的因法推知果因誤解為現量而已。
庚二、破本是現量妄執非現量：
有謂分別境時相，錯亂之故非現量。
分別錯亂然不障，根識猶如取藍量。
有些論師說：分別念將對境門外的瓶子誤認為室內瓶子時的眼識、將時間下午的有情誤認為上午的有情時的眼識、將形象紅色柱子誤認為紅色氆氌時的眼識，這些都不是現量。
駁：這種說法並不合理，分別念雖然錯亂，但它並不障礙眼識，如同相續中儘管存在將藍色執為常有的增益但緣取藍色的眼識仍是（現）量一樣。
庚三、破妄執是非相同：
個別師言是非同。不同對境異體故。
個別論師說：如果將柱子的紅色誤認為氆氌的紅色時的根識在總的紅色方面是量，那麼將白色海螺錯亂為黃色這一點在形狀方面也不該不是量了，因為這兩者的理由完全相同。
駁：但實際上，這兩者並不相同，因為有分別的意識與無分別的根識對境各不相同。所以，意識錯亂而根識不錯亂的情況是存在的，而一個根識有錯亂與無錯亂兩種情況絕不可能。
己二（破於比量事相顛倒分別）分二：一、破本是比量而妄執非比量；二、破本非比量而妄執是比量。
庚一、破本是比量而妄執非比量：
有謂依於珠寶光，推知寶珠非比量。
若爾稻芽稻種等，果因多數成荒謬。
有些論師說：由珠寶光了達珠寶不是比量，原因有三，其一、當時如果運用珠寶因，那麼因與所立無二無別，為此不可能成為所立與能立的關係；其二、如果使用珠寶光這一因，則珠寶尚未確定還不能證明是它的光；其三、如果運用總的光，那麼也存在其他可能。所以，並不一定。
駁：倘若如此，那麼由稻芽推知稻種等大多數果因都成錯誤了，因為運用稻芽之因則不成立等與珠寶光一模一樣。
假設對方說：在它上運用稻芽的因，儘管當時稻子作為差別法不成立，但是因為其他時間地點見過的緣故而予以肯定並不相違。
駁：那麼珠寶光也是同樣，因為在其他時間地點見過的緣故而予以肯定又怎麼會相違？
庚二、破本非比量而妄執是比量：
謂因所立縱錯亂，外境及分乃正量。
如是之因無三相，證成無有因差別。
有些宗派論師聲稱：有支的山上有常恒的火，因為有勝義煙之故，如大自在天所作的火灶。即使從憑空想像的角度來說因與所立是荒謬的，但實際上外境山上的的確確有“火”，它依靠煙建立的部分是量。
駁：你們所說的這樣的因根本不具備三相齊全的條件，原因是，要證明所差別法火與煙，因的能差別法勝義與所立的能差別法常有也需要證實，這樣一來，在所諍事中完全無有，所以這樣的因不能充當能知，就像說這裏有瓶子，有兔角的瓶子之故一樣。
戊三（宣說於事相上能決定法相之量）分二：一、提問；二、回答。
己一、提問：
謂彼等量決定者，由自他何所證知？
對方提出：確定這些量是不欺這一點到底是通過自身還是他者來證知的？如果是自決定，那麼誰人也不可能對量與非量的道理茫然不知了。如果是他決定，則它本身也需要由他者來決定，結果就成了無有止境。
己二（回答）分三：一、破他宗之回答；二、立自宗之回答；三、遣除於彼之諍。
庚一、破他宗之回答：
有者承許自決定，個別宣稱他決定。
此二棄理說理許。
對此，有些論師承許，絕對是自決定，個別論師則說唯一是他決定。這兩種觀點顯然已棄事勢理與法稱論師等說真理的觀點於不顧，因為與《釋量論》中所說相違，此論中雲：“由自證自體，名言中為量”以及“現量所取者，舍諸差別分，證知某差別，緣有彼即悟……”
庚二、立自宗之回答：
二種境證與自證，以及比量自決定；
初者心未專注者，諸具錯因他決定。
依起作用具串習，比量悉皆可決定。
如看見正在用火進行燒煮時緣取火的根現量一樣正在起作用的現量以及依靠長久串習力而十拿九穩地認定對境的習氣現量，這兩種境證，加上自證和由因推知的比量四者是自決定。
諸如首先看見野黃牛的色形的根現量，是前所未見同類而見的現量，諸如分別念內收時緣色的眼識，心未專注，是煙還是汽懸而未決時見灰白物的眼識，所有具有錯亂因的情況，只是憑藉看見並不能證明是量，而要依他決定，能決定的量，比如，看到具有火行相的事物正當懷疑是真是假之時，又親見正在做燒煮等之事；依靠現量長久串習的力量而一口咬定者；由看見冒煙的因中比量推斷。這三者中無論哪一種都可以決定。
庚三、遣除於彼之諍：
有謂對境及本體，分析不容他決定。
彼等現量與分別，作用混淆一起已。
有些論師辯論道：所決定的量與能決定的量二者如果對境是一個，那麼後面的量就成了已決識。假設對境是不同的他體，則由決定他者並不能決定另外法。而且，需要是依靠他決定，如果自境不是斷除增益者，那麼就不能成為量，如果是斷除增益者，就成了自決定。經過這般分析之後便可知曉，他決定的量根本不可能存在。
駁：這些論師只是因為對於量前後的照了境相續是一體而實體是他體、現量僅是以無分別、未錯亂而成為量並不觀待斷增益的道理一無所知，而像外道一樣將現量分別的作用混為一談才憑著想像辯論罷了。
戊四（如何進行破立之理）分二：一、破立之安立；二、依其如何證境之理。
己一、破立之安立：
顯現有實之有境，遣餘之前有破立，
遮破則有遣除立，及不遣除二方式。
由於顯現是有實法的有境，因此現量只要顯現外境就可取名為建立，而不必直接進行破立。由它引出的決定與比量，歸納而言，在遣餘中有破與立兩種。如果分類，遮破的分類當中也包含遣余的建立，諸如無瓶，遣除建立是無遮，比如無瓶的地方，不加遣除是非遮，這兩種方式當中，前者是單獨的遮破，而後者破立兼具。
己二（依其如何證境之理）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除諍論。
庚一、破他宗：
有謂直接與間接，亦是建立與遮破。
比量成為間接知。若非則成第三量。
藏地有些論師聲稱：例如，某地青蓮花的青色直接成立，由此總的青色間接成立，這是通過顯現外境的行相而直接證知的；再比如，直截了當地遮破火從而間接破除煙，這是通過顯現其他外境的行相斷除增益而間接證知的。這兩種方式也屬於建立與遮破。
駁：如果是這樣，那麼所有比量也成了間接證知，因為具備它的法相之故。
如果對方又辯解說：比量觀待因而這種情況不觀待因，所以比量不是間接證知。
駁：那麼，它就成了不包括在現量與比量當中的第三量，而且它也不是不觀待因，理由是：由“別”成立而證明“總”就是自性因；以因的相違否定果是可見不可得因。
庚二、立自宗：
是境是識有境識，由此建立二二四。
遮破反之分為四，破立亦以量證實。
對此問題，由是境、是識、有境、有識的分類而使得建立也各有二類，共有四種。遮破與之恰恰相反，即包括非境非識、無境無識。四種建立與前二種遮破是非遮；後兩種遮破是無遮。能決定這些的破立也是依靠量而證明的，因為憑藉現量與建立無遮的比量加以遮破，通過現量引出的決定與建立非遮的比量完全建立。辯論的智者，通過取境的根現量未得到某地有瓶子時，才作為無有瓶子的名言；辯論的愚者，由因明中的可見不可得因而確定某地無瓶時，作為瓶子無有的名言。遠離執著聲常有的顛倒因而取聲現量引生定解時，作為證明聲音為無常的名言。如果有錯亂因，後來由因確定聲為無常時作為證成聲音無常的名言。
庚三、除諍論：
所謂間接之證知，意趣作用或比量。
對方提出：如果現量間接證知不存在，顯然與法稱論師論典中“間接證知義而了知”的說法相違。
沒有這種過失，法稱論師的密意是指通過現量的作用或者串習三相使得驟然比量生起。
量理寶藏論中，第八觀法相品釋終。