丙二（抉擇各自事相之義）分二：一、現量；二、比量。丁一（現量）分三：一、真現量；二、似現量；三、現量之果。
戊一（真現量）分三：一、法相；二、名相之分類；三、事相各自之義。
己一（法相）分二：一、破他宗；二、宣說自宗合理性。
庚一、破他宗：
謂領受斷增益錯。
藏地論師聲稱：現量與現量之量各自分別開來，現量的法相是離分別、不錯亂；而現量之量的法相是對於前所未證的意義通過領受斷除增益。
這種說法是錯誤的，因為在論典中從來沒有提及過分成這樣兩種，再者，如果是不錯亂的識，就不可能涉及已經證知者，結果對前所未證並沒有確定，斷除增益對現量來說也是不容有的。
庚二、宣說自宗合理性：
現量不誤離分別，分別名言義執著。
在這裏，現量的法相就是離分別、不錯亂。所離的分別是名言共相與義共相混合一起而執著。有些論師說：如果這樣說來，那麼就不遍於尚未熟知名稱者相續的分別念，為了包括它而必須說成是名言共相、義共相可混合執著。
然而，這也同樣不遍於已經熟知名稱者相續的分別念。
對方又說：法相是在種類上安立的，因而並不相違。
如果是這樣的話，那無論如何表達都沒有矛盾。
不錯亂是指遠離眼翳者前墜亂髮與快速轉動的（旋火輪）等迷亂之因。當然，在真實性中，所有分別念均是錯亂的，因此說不錯亂也就證明了離分別。然而，有些人承許在有分別的同時所取境不錯亂；有些人認為照了境不錯亂也可以代表不錯亂結果比量難道不也是這樣嗎？正是為了遣除以上這兩種顛倒分別，才說了兩種。
己二、名相之分類：
不錯亂彼有四種，由從對境及所依，
補特伽羅現量分。四種現量經部許，
有部三類唯識二。
如果從不錯亂的角度來分，有根現量、意現量、自證現量與瑜伽現量四種。其他分類方式，從對境的側面來分，包括見他的兩種境證現量、見自的自證現量、見無自他的瑜伽現量。從所依的方面來分，有依根的兩種境證現量、依他根（也有論師說是依他起）的自證現量、依等持的瑜伽現量。從補特伽羅的角度來分，有凡夫現量與聖者現量。現量分類有這麼多種。如果對應各宗各派的觀點，承許四種現量的是經部觀點，因為他們既承認外境也承認自證。有部宗由於不承許自證而有三種現量；唯識宗不承認外境，故而他們的觀點中前三種現量包括在自證當中，因此只認可自證現量與瑜珈現量兩種。
己三（事相各自之義）分四：一、根現量；二、意現量；三、自證現量；四、瑜伽現量。
庚一（根現量）分三：一、法相；二、建立彼；三、決定共相。
辛一、法相：
分開而立法相誤，是故根識不錯亂。
藏地多數論師對此問題將根現量與根現量之量分別開來而安立是錯誤之舉，因為會招致前面所說的過失。所以，我們自宗聲明，根現量的法相就是依於根的識離分別、不錯亂。
辛二（建立彼）分二：一、建立由根所生；二、建立離分別不錯亂。
壬一、建立由根所生：
根即取境之能力，隨存隨滅決定成。
根是根識緣取對境的一種能力這一點成立，因為通過根與照了境的識隨存隨滅的決定性可以證明這一點，就像火生煙一樣。
壬二、建立離分別不錯亂：
明現成立無分別，取自相故不錯亂。
由自境互不混淆各自部分了然明現可以證實無分別，又因為原原本本緣取外境自相的緣故，純是不錯亂。
辛三、決定名共相：
根即不共之因故，稱謂根識如鼓聲。
如果有人認為：既然某識的因需要境與作意二者聚合，那麼為何不叫境識等而單單稱為根識呢？
答：境與作意也是其他識的因，而根才是某識的不共因，因此稱為根識，例如，鼓聲的因雖然需要鼓槌等，但從不共因的角度而叫做鼓聲。
庚二（意現量）分三：一、認識本體；二、抉擇自性；三、遣彼諍論。
辛一、認識本體：
對境根識此二者，無間所生即是意，
依之而不錯亂識，乃意現量之法相。
由對境、根識二者無間生起的就是意識，因此，意識並不是像根識那樣具有色根，依靠前面根識滅盡無間分所生起的不錯亂識就是意現量的法相。
辛二（抉擇自性）分二 ：一、生之方式；二、作為量之合理性。
壬一、生之方式：
意現量雖有多種，猶如根識一自證。
有些論師說：五種根現量滅盡之後五種意現量到底是不是同時產生，如果同時產生，那麼一位補特伽羅的相續就成了多種；假設不是同時產生，那麼依靠因的差別就不能證明果的差別。
駁：打個比方來說，有五個門的玻璃房中央放著寶珠，在門上放上五色綢緞，結果這所有的影像都會現在寶珠上。同樣，繼五根現量之後，外觀的五種意現量也會有同時產生的可能性，但是一個補特伽羅的相續不會變成多種，就像從內觀而言為自證一相續所攝但外觀的諸多根識儘管同時生起但相續不會變成多種一樣。
壬二、作為量之合理性：
無錯亂故是正量，無相續故非決定。
從有色根而生根，是故根識具相續，
意根中非生意根，是故彼者無相續。
如果有人問：意現量到底是不是正量？
答：從對外境真實性無有錯亂這一點而言是正量，但是由於意根無有相續的緣故並不能像其他量那樣憑藉自力引出決定。
對方問：那麼，根現量有相續意現量無相續的原因何在呢？
答：從作為識的它不錯亂緣取真實外境這一點來說是量，然而，因為意根沒有相續而使意現量不能像其他量那樣一樣憑著自力而引出決定。它的理由也是因為有色根的前刹那中產生有色根的後刹那，如果產生同類，就說明有不間斷的相續，而意根中並不是這樣產生意根，因為意根（意現量）就是由前面根識滅盡當下產生的緣故。可見，憑著根有相續的力量而使根識能引出決定，由於根識沒有相續的緣故使得意現量無法引出決定。
輪番以及相續際，二者悉皆有能害 。
是故根者乃根識，不共之因成意緣。
即自證故非他續，由此現量三步同。
對方繼續問道：那麼，根現量的相續泯滅之後，是生起唯一的意現量還是根現量與意現量二者交替產生呢？
答：並不是生起唯一的意現量，因為第一刹那與後後等刹那的根現量，產生意現量的因並沒有完整無缺與殘缺不全的差別，而不可能有前面不生、後來產生的情況。也不是根現量與意現量二者交替產生，因為對於輪番出現，不該有根現量決定、意現量不決定的差別。所以，根屬於根識的不共因，並作為意現量的緣，因為由根所生的根識滅盡無間時刻就是意根。它從外觀而言有兩種境證，內觀就是自證的一個相續。為此，從與第二刹那根現量同時的第一刹那意現量產生時起，直至根識的事情尚未滅盡之間，根現量與意現量二者平行而生，但人的相續不會變成他體，這一點我們必須搞明白。所以說，當時不包括瑜伽現量在內的三種現量的步伐並駕齊驅。
辛三、遣彼諍論：
緣取他境觀待根，是故此中無二過。
那瓦瑪破（不穿耳）外道聲稱：作為意識（到底是否取緣根識的所取境？）如果它緣取根識的所取境，那麼就成了已決識，如果它不緣取根識的所取境，那麼盲人也應見色了。
意現量實際上是緣取自身增上緣的根現量對境以外它後面的同類，因此不會變成已決識，又由於間接觀待根的緣故，而無有第二種過失。
庚三（自證現量）分二：一、法相；二、遣諍。
辛一、法相：
證知自之本體識，即是現量智者許。
諸位智者異口同聲地承許，生起證知自本體的不錯亂識就是自證現量的法相。
辛二、遣諍：
自生前所未有生，自證唯遮無情法，
是故自證及自生，無有相同之時機。
有些論師說：這樣一來，原原本本的自證也應成了自生。
駁：自生是指前所未有的事物產生，為此如果不存在他體的因果則不合理。然而自證並不是所證與能證分開而自我證知，而是自本體排除無情法的自明自知的領受本體得以產生就是名言假立的“自證”。可見，自證與自生永不存在相同的機會。
庚四（瑜伽現量）分三：一、認識自性；二、成量之理；三、能立之量。
辛一（認識自性）分三：一、法相；二、分類；三、內容。
壬一、法相：
分開安立法相妄。修生無誤真現量，
所有迷亂似現量。
藏地諸位論師將現量與現量之量分別開來安立法相是完全錯誤的，這一點已經闡述完畢。對此加以修行所生的不錯亂識就是瑜伽現量的法相，雖然是由修行所生，但是修不淨觀者的心前顯現白骨等不符對境的所有迷亂識只是似現量。
壬二、分類：
三種聖者三現量，有學無學分為五，
彼等有現及無現，各有二類共十種。
總體來分，瑜伽現量有聲聞、緣覺、大乘三種聖者現量，再進一步從有學與無學所依的角度來分，有五種，因為緣覺在一墊上經行諸道而未將其立為有學現量。這五種從後得見三千世界等有現與入定無現的側面來分各有兩種，總共合起來有十類。
壬三（內容）分三：一、智慧之因；二、彼究竟之時；三、觀待方便果之特點。
癸一、智慧之因：
善修方便及智慧，互為因緣將成就，
如所盡所有本智。
認認真真修行串習大悲等方便與證悟無我的智慧，通過二者相輔相成的力量，以智慧作因、方便為緣將成就如所有智，以方便為因、智慧作緣將成就盡所有智。
癸二、彼究竟之時：
三世以及一百劫，三大劫中彼究竟。
如果突飛猛進地精勤，那麼三世當中兢兢業業積累二資將成就聲聞菩提，百劫之內將圓滿麟角喻的智慧，三大阿僧祇劫究竟大乘瑜伽現量。
癸三、觀待方便果之特點：
方便薄弱二解脫，具習氣故非本師，
修習方便明萬法，斷習氣故即遍知。
作為著重修行人無我而各種方便串習薄弱的聲緣二種解脫由於仍然具有習氣的緣故，他們的心含糊不清，無法步入廣大利他的壯舉中，因此聲聞緣覺並不是究竟斷證的導師。由於修行智慧、串習方便達到終點，因而佛陀的瑜伽現量徹見一切所知的智慧了了分明，這一智慧就連細微的習氣障也予以斷除，因此才堪稱遍知一切、超群絕倫的本師。
辛二（成量之理）分二：一、建立現量；二、依此量進行取捨之理。
壬一、建立現量：
已決識及決定識，乃分別故非現量，
所有瑜伽之現量，皆現量故成立量。
已決識與決定識二者均是分別念，因此與現量並不是同體，這一點已經講述完畢。所有瑜伽現量都屬於現量，所以成立是於對境不錯亂的正量。
壬二、依此量進行取捨之理：
異生凡夫之正量，由決定性行取捨，
離分別念諸聖者，由等持行經論說。
凡夫觀現世量是通過見聞覺知的憶念分開決定而進行取捨的，遠離分別習氣的所有住地聖者應時及時調教所化眾生以及遣除非時等唯一是憑藉等持力而進行的，這是經論中宣說的。
辛三（能立之量）分三：一、建立本體；二、建立法相；三、遣于成立義之諍。
壬一（建立本體）分二：一、建立過去未來；二、建立所依能依。
癸一、建立過去未來：
不可思議智慧者，彼之智慧無法測，
言詞特徵若決定，亦能推知前生也。
串習圓滿明瞭彼，遮他邊定而證實。
如同睡眠所蒙蔽的心無法測度醒覺的心一樣，被所取能取所遮蔽的觀現世心也絕對不能揣測具有不可思議智慧的佛陀洞曉三時方式等“是此是彼”。然而，佛陀具有這種智慧，如果通過他所演說的言詞殊勝依靠具有三清淨的特點予以確定，那麼也就能夠推出佛陀對於因對境不錯亂的智慧——究竟瑜伽現量先前已經生起或獲得，未來我們可以出現也是依靠修習空性等法門達到圓滿之後於對境最極明瞭從而成就瑜伽現量，如同串習貪欲與恐懼等一樣。關於它是因量這一點由遮遣他邊的決定性（自性因）可以證明，修道的所依能依（穩固）久而久之自然而然會變得殊勝。
癸二（建立所依能依）分二：一、建立宗法；二、建立周遍。
子一（建立宗法）分二：一、破他宗；二、說自宗合理。
醜一、破他宗：
於此有謂依所依，識之初始最終二，
以火及燈作比喻，憑藉現量可成立。
無盡自證不證實，燈火作喻非應理。
對此，有些論師說：後識依於前識的所依，是指識的前際開端無始，後際無終這兩者通過自證可成立。也就是說，對自相續而言，由自證可以證明總識源於前識是成立的。因此，如果直接否定沒有前識前提的總識，間接已遮破了沒有前識前提的別識，這就如同煙出自於火以現量成立，直接否定沒有火前提的總煙間接已遮破了所有別法一樣。再者，由於自相續中總識產生後識是成立的，因此如果直接否定了不生後識，那麼間接已遮破了一切別法，如同一切燈發光以現量成立，如果直接遮破不發光的總燈，依此間接已否定了所有別法。以火與燈作為比喻，來說明識的相續無始無終依靠自證現量可以證實。
駁：憑藉這一點雖然能證明現在所有緊密關聯的識，但是心前後無窮無盡這一點以自證並不能證實，就像現世美一樣認為最初的心不是由他世的心中產生而是由父母的身體所生，臨終的心也不生後世的心，就像火滅一樣相續斷滅。所以，火與燈並不能充當比喻，因為煙的初始並不是由自己前面的同類所生，而是由不同類的火中產生；作為燈來說，臨近熄滅的燈不產生他法。
醜二（說自宗合理）分二：一、建立前際無始；二、建立未來無終。
寅一、建立前際無始：
心不觀待他因故，依因前際無始成。
剛剛生起的心（有法），是以近取因的前心作為前提（立宗），除自己前面的同類以外不觀待他因之故（因），如同現在的識（比喻）。也就是說從產生心的本體作為出發點的推理能證實前際無始。
寅二（建立未來無終）分二：一、建立具有我執之明瞭無終；二、建立無有我執之光明無終。
卯一（建立具有我執之明瞭無終）分二：一、以因建立；二、抉擇意義。
辰一、以因建立：
因聚齊全無障礙，依因後際無終成。
凡夫的死心（有法），必定生後心（立宗），因為愚癡業惑具全而不具備無我等障礙之故（因），如同水肥等聚合到最後生長苗芽（比喻）。依靠這一推理證明後際無終。
辰二（抉擇意義）分二：一、破他宗；二、立自宗。
巳一、破他宗：
謂業身心輪回因，為斷二者經苦行。
無力無益無需故，盡業滅身非正道。
有些外道聲稱：業、身、心三者聚合就是輪回的因，如果其中任何一者殘缺，就不會產生輪回，如同無有水肥的種子一樣。所以，為了斷除業與身體而通過經歷苦行使得不再受生轉世。
這種說法不合理，原因有三：一、如果未曾斷除我執，就無法徹底擯棄業與身體；二、業與身體儘管可以通過苦行來摧毀，但仍然會再度轉生，因此並起不到作用；三、一旦對斷除了對我的愛執，就會像薪盡之火般不再投生轉世，而並不需要單獨棄離業與身體。由此可見，依靠苦行等消滅業力與憑藉五火等毀滅身體並不是解脫之道。
巳二（立自宗）分二：一、認清轉生輪回之因；二、分析彼之對治。
午一、認清轉生輪回之因：
生因無明由其中，亦起煩惱業輪回。
從此處中生他處，彼之賢劣業所為。
總體而言，轉生輪回的因就是對我愚昧不知的無明，從中也產生貪嗔等煩惱、由煩惱中起現黑業白業、由業而投生善趣與惡趣，由此所攝的輪回出生七事。分別來說，根識是指由六內處形成其他外處，這是從根識相互為緣的角度而言的，產生根識好壞的增上緣是由業造作的。
午二（分析彼之對治）分二：一、片面壓制；二、全面根除。
未一、片面壓制：
慈等與我不相違，因非能斷輪回根。
對於嗔心，通過修慈心來對治，對於貪欲，依靠修不淨觀，嫉妒的對治法是修喜心等等，由於這些與輪回的根本——我執及執著方式並不相違的緣故，這些對治法並不具備斬斷輪回根本的能力。
未二、全面根除：
無我與我相違故，現見無我彼即除。
種子雖非有初始，然為火焚見後際，
如是輪回雖無始，然見無我成後際。
作為證悟無我的智慧，它與我執完全相違，因此現見無我足能將那個“我”驅除，如同冷熱一樣。比如說，儘管種子沒有開端，但是如果種子被火燒毀，便可見到後際有頭，同樣的道理，這個輪回無始的所依雖然根深蒂固，可是一經現見無我，即可使輪回的後際得以立足，因為從此之後不復再生。
卯二、建立無有我執之光明無終：
生起明心因已齊，無障礙故決定起。
如果有人心想：那麼，證得涅槃時難道心的相續也中斷了嗎？
答：並非中斷，生起明瞭的心不需要觀待心以外的他因，因已齊全，再者證悟無我也不對此造成障礙，而無有障礙，為此必定連續不斷產生後面的果。
子二、建立周遍：
串習畏等生明受。
如此所依穩固、長期修行，使自身變得更為出色，因為經過了串習的緣故，如同串習畏懼與貪欲等而生起明顯的感受一樣。
壬二、建立法相：
無二取故成無謬。
由於瑜伽現量無有所取、能取的分別念，因此成立不錯亂。
壬三（遣于成立義之諍）分二：一、遣斷圓滿不合理之諍；二、遣智圓滿不合理之諍。
癸一、遣斷圓滿不合理之諍：
有謂不能不知曉，不穩故無斷解脫。
非自性故有方便，及除因故解合理。
外道聲稱：垢染是心的自性，因此無法斷除，就算是能夠斷除，凡夫也不知道斷除的方法。假設知曉而一次性斷掉也像身體的污垢一樣會再度返回，根本沒有穩固性，所以說斷除垢染的解脫純屬子虛烏有。
駁：實際上，垢染並不是心的自性，原因有三：其一、心的自性是光明而垢染是客塵；其二、斷除它的方法——了知無我存在；其三、它的因——我執一經去除，就像柴盡之火一般一去不復返。所以說，解脫合情合理。
癸二（遣智圓滿不合理之諍）分二：一、遣因修道不合理之諍；二、遣果遍知不合理之諍。
子一、遣因修道不合理之諍：
謂以跳水熔金喻，成立串習非容許。
觀待勤奮不穩固，複生起故不堪喻。
另有些外道聲稱：其一、無論怎樣串習跳越，也無法跳到無邊際之處；其二，無論水如何沸騰也不可能變成火的自性；其三，無論金子如何熔化，但如果離開了外緣的火，就會再度凝固。通過以上三個比喻可以證明串習所證的意義不可能達到無量，不可能變成它的本性，不可能不退回原位。
駁：其一、跳越要觀待當時的努力技能，一旦涎分等沉重的法窮盡，自身能力就會退回到原有的力量，而不可能接連不斷地增上。其二、水在燒開之後，所依不穩固而會乾涸。其三、金子本身固有再度形成堅硬的因。所以，你們的這三種事物並不能充當比喻，原因是，其一、慈心與智慧等屬於心法，可以連續不斷地增上；其二、慈心等的自性可以變遷；其三、當悟入法的實相時並不存在退轉的因。
子二、遣果遍知不合理之諍：
謂由修習空性悲，變成彼性雖可能，
然諸所知無有邊，建立遍知實困難。
主要之義不欺惑，乃是遍知如眾聚。
對方又聲稱：空性與悲心等雖然通過串習有可能變成心的性質，但由於一切所知永無止境的緣故，誰也不能了達，所以要建立遍知這一點實在困難。
駁：對這一問題的回答，包括以徹知一切必要之義來證實遍知的方式與以徹知一切所知之義來證實遍知的方式兩種。
其中，第一、追求解脫的主要意義——因果四諦的取捨無欺這一點以事勢理成立，而能宣說此道的取捨者就是遍知佛陀，因為只有遍知才能徹知一切必要之義的緣故，猶如眾人雲集與百藥聚合之說一樣。
了達一切必要義，諸智者稱一切智。
悉皆雲集而聽聞，黃牛雖無非過失。
為了明確開顯此義而說暫停偈：對於了達士夫一切必要之義者，諸位智者就稱之為遍知。比如說諸眾雲集而聽法，儘管當時黃牛並不在，但不存在所有聞法者尚未聚集的過失。
抑或憑藉比量者，成立彼為一切智。
第二、以徹知一切所知義來證實遍知的方式，或者，通過洞曉細微甚深的奧義比量推測成立徹知其餘一切所知相，因為何者對他眾講說，如果符合實際毫不相違，那麼他決定（遍）是現量通達所量，如同講述各自的對境一樣。《般若經》等中也說：“講者對他人宣講，符合事實、無有相違”與“何者以現見細微、困難可以確信，則見粗大、容易，如同見日光塵可以確信則可確定見瓶子一樣，遍知亦照見細微困難之四諦義。”
暫停偈：
縱經劫間有所說，然於鏡內頓時現，
如是所知無止境，佛智刹那即徹知。
比如，縱然在劫數之間有可宣說，但是就像會在圓光的鏡中頓時顯現一樣，儘管所知無邊無際，然而佛陀的智慧一刹那便可徹知。
戊二（似現量）分二：一、法相；二、分類。
己一、法相：
所有錯亂之心識，即承許為似現量。
凡是錯亂之識就被承許為似現量。
己二、分類：
彼有分別無分別，無分別亦根與意，
分別有三說六種，為除邪念而分說。
似現量的分類，有分別錯亂識與無分別錯亂識兩種。無分別也有如夢境一樣的錯亂意識與如二月一樣的錯亂根識兩種。分別錯亂識分為三類，其一、具名所依分別錯亂識：如將不同時間、不同地點的所有樹木執為一個“總”的識。其二、增益他境分別錯亂識：如將花繩執為蛇的識。其三、具隱蔽分義分別念錯亂識。《集量論》中說：“錯亂世俗識，比量比量生，憶念現求識。”這其中所說的六種識正是為了遣除顛倒分別而由三類識中分開宣說的。其中錯亂識：諸如將陽焰執為水與將花繩執為蛇的識；世俗識：如執著黃牛“總”的分別念；比量識：執著因本身的心；比量生識：執著有因所推測的心；憶念識：回憶過去事的識；現求識：希求未來事的識。從種類的角度而言，為了消除將根識誤解為有分別而宣說了前兩識，中間二識是從依靠因的角度出發的，也就是說，為了證實建立非根識的同品喻。最後二識是從不依賴因的側面而言的。實際上，世俗識就是具名所依分別識，錯亂識是增益他境分別識，後四識是由具隱蔽分義分別識中分出來的。
戊三（現量之果）分二：一、真說；二、旁述。
己一（真說）分三：一、陳述他說之不同觀點；二、安立合理之自宗；三、彼與四種宗派相對應。
庚一、陳述他說之不同觀點：
見與決定立量果，接觸證境許量果，
說彼差別差別法，有許根識為量果。
外道伺察派認為，觀外境而顯現外境的無分別識是量，隨後決定外境的本體與差別的分別念是果，他們這樣安立量與量果。吠陀派則承許：根遇到境與從中證知外境分別是量與果。勝論派則聲稱：執著外境的功德差別與證知差別法分別是量與果。有些聲聞部認為，根是安立境的量，由彼所生的識是果，他們是這樣承許量果的。這些派別將量果二者想成是能生（所生）的因果而安立的觀點均不合理。
庚二、安立合理之自宗：
所立能立之因果，承許此二為量果。
對此，我們自宗承許：有境量實施作用的基立為所量，能安立真實作用的境立為量，所立的結果立為果。因此，所安立的果與能安立的因這樣的因果本身就是量與果。
庚三、彼與四種宗派相對應：
彼者自證量果者，唯識宗派多數同。
境證派依各自見，分別安立量果理。
自證是量果的觀點，是安立識的大多數有相派一致承許的，他們認為：自身是所量、生起領受是量、真正的自證名言是果。
所有境證派則根據各自觀點的不同而分別安立量果。其中，有部宗承許：色等遇到根而顯現的真實外境是所量、見境是量、證知外境的心是果，他們認為所量與量果二者是同一時間的不同實體。經部宗則主張，外境是所量，識具外境相而生起是量，分別對境的現量是果。他們認為所量與量果二者時間與本體各不相同。真相唯識宗承許，顯現所取的自證是所量，顯現緣取它的能取是量，真正的自證是果，他們認為所量與量果二者如同感受苦樂一樣時間與本體相同。假相唯識宗承許，顯現境的增益是所量，緣取它的識是量，假立自證的名言是果，他們認為所量與量果二者如同浮現毛髮等一樣是遮一的他體。它的自證是假立的理由：所取相是增益而不是識自現。
己二（旁述）分二：一、境證派之觀點；二、自證派之觀點。
在闡述以上內容的同時，順便在這裏說明比量的量果，有以下兩種觀點。
庚一、境證派之觀點：
諸位智者承許說，火之自相為所量，
煙生遣餘識即量，證知彼者乃為果。
山背後的火的自相也就是可耽著的火是所量，執著煙生煙以因作為差別的遣餘識是量，證知對境自相是果，這是諸位智者一致承許的。
庚二、自證派之觀點：
現火習氣精藏中，生起現煙之習氣，
是故於士不欺惑，稱謂比量智者許。
按照有些唯識宗的觀點而言，果因是絕不容有的，如果山上有火，則成立外境，如果無火，則是錯亂因，如果現在沒有但以後會有，則是由因生果。
在普遍加以決定時，了然明現火蘇醒的習氣精藏中生起顯現煙的習氣，如果這兩者成立因果關係的話，再度見到煙時，山后的習氣能夠復蘇，由此推知並不欺惑人們，所以唯識宗也說它是比量，這是諸位智者異口同聲共許的。
量理寶藏論中，第九觀現量品釋終。