更新日期:2010/12/26 16:48:21

量理寶藏論 第九品 觀現量  第五十四課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

《量理寶藏論》當中，今天開始講第九品——觀現量。前面我們把量的名相和法相都已經確定了，現在講量的事相。

丙二（抉擇各自事相之義）分二：一、現量；二、比量。

丁一（現量）分三：一、真現量；二、似現量；三、現量之果。

戊一（真現量）分三：一、法相；二、名相之分類；三、事相各自之義。

己一（法相）分二：一、破他宗；二、宣說自宗合理性。

庚一、破他宗：

謂領受斷增益錯。

藏地因明前派的有些論師認為：現量和現量之量完全是分開的，現量的法相是無分別、無錯亂的識，現量之量的法相是對前所未證（以前沒有證悟過）的對境通過斷除增益的方式來了達。

現量和現量之量完全分開，比如說根現量，根現量和根現量之量也分開；然後自證現量，自證現量和自證現量之量也分開。他們是這樣認為的。但是這種說法不合理。頌詞當中說，你們對前所未知的意義通過斷除增益的方式來瞭解，這是不合理的。

怎麼不合理呢？第一個原因，法稱論師和陳那論師在因明七論為主的相關論典中從來沒有宣說過現量和現量之量分開的道理。也就是說，如果你們這種說法真的合理，那應該在因明的古典中有說明；但是這一點絕對沒有說過。雖然我們也不知道到底說過沒有，但是薩迦班智達精通所有印藏因明的論典，他說沒有說過，這在《自釋》裏面講得很清楚，所以這應該肯定。沒有說過的原因，這是不合理的。這是一個原因。

第二個原因，因為你們已經承認現量既是無分別，也是不錯亂，既然它是不錯亂，那麼它絕對不可能涉及以前已經證悟、瞭解過的對境。因為，以前已經瞭解過的對境最後要了知的話，那麼這就是一種錯亂之識。為什麼是錯亂之識呢？因為所有的分別念，它既可以瞭解過去的識，又可以了知現在的識，還可以了知未來的識。分別念對三世都可以分別：未來的我是什麼樣，過去的瓶子如何如何？是這樣的。如果是不錯亂識，那麼一定是在識面前當下了知。所以，既然它是不錯亂，那麼就不可能涉及前所未證者。結果，雖然你們說前所未證，但是前所未證的詞並沒有力量，並沒有確定性。無確定性的意思是說，雖然你們在法相當中加了一個前所未證，並且前所未證的意義通過斷除增益的方式來了知；但這種說法是不合理的，因為前所未證對現量來說絕對不合理。如果了知前所未證，它就成了一種分別念，是分別念就非現量，所以這不合理。

再加上，斷除增益對現量來說也不可容有。為什麼呢？斷除增益唯一是分別念才可以安立。如果是現量，那完全是無分別。無分別的話，它面前的對境只不過現前而已，絕對不可能斷除任何增益。所以，因明前派的觀點的確不合理。

庚二、宣說自宗合理性：

現量不誤離分別，分別名言義執著。

意思就是說，薩迦班智達安立的因明自宗，現量具足兩種法相，第一個是遠離一切分別念，第二個是絕不錯亂。不管是行相也好，時間也好，一切互不錯亂，這就是我們現量的法相。昨天個別道友也說，到底薩迦班智達現量承認什麼？今天在這裏已經回答得很清楚，真實的現量無分別且無錯亂，這就是現量的法相。

剛才安立現量法相的時候，說了“離分別”。那麼，分別到底指的是什麼呢？這在《俱舍論》以及大乘論典中有宣說。《彌勒五論》也講了，心和心所叫分別，它是三界輪回的因；本論中講，名言共相和義共相混為一體也叫做分別；《俱舍論》中，詳細觀察對境的一種意識也叫做分別念，等等，有好幾種。但是，這裏的分別念並不是心和心所。如果心和心所叫做分別念，那麼眼識、耳識等細微的識也逐漸包括在分別念當中去了，因為它們都屬於心王當中，所以這是不合理的。其實頌詞所講的所遠離的分別，就是指義共相和名言共相合為一體而執著的識。我們說現量“無分別”，分別就是名言共相與義共相混合一起而執著，這種執著才叫分別。

關於這個問題，在《自釋》和其他有關講義中也有一些辯論。有些論師認為：如果是你們所說那樣，那麼分別就沒有遍於未熟知名稱者相續的分別念。未熟知名稱者，比如剛剛生下來的一些小孩，或者以前從來不知道名言共相和義共相混為一體的，思想還沒有成熟的，他們根本不知道這樣的名稱。為了包括這些，必須說成：名言共相和義共相可混合一起而執著。加上一個“可”字。因為要包括這些，所以應該安立為可混合為一體的執著。這個“可”字就是將來可以。因為有些小孩，他現在看見外面的紅色瓶子的時候，他不知道它的名字叫做瓶子；也不知道，瓶子是名言共相和義共相混為一體而安立的名稱，但將來他可以知道。所以，為了保護他們的執著而加上一個可字。

但是，這種說法我們自宗不承認。因為，如果加上一個可字，對成年人來講，這種名稱已經熟悉了，在他的相續當中名言共相和義共相已經混為一體了；那這樣，這種法相就不遍於“已”混為一體的。“已”是已經的“已”，已經的意思。在我們相續當中，一說瓶子的時候，“哦，瓶子就是自相共相混為一體的名稱。”沒有學過因明之前不太清楚，但學過因明以後大家都知道。所以，你說可的話，這種“可”混為一體的執著就不能遍於“已”混為一體的執著，可見這是不合理的。

如果對方說：這個不要緊。法相並不是安立在每一個事物的本體上，應該安立在事物的種類上。比如知言解義是人的法相，有些雖然不能說話，如啞巴、嬰兒，但是他們的種類有這個法相，所以我們可以這樣安立。

我們這樣回答：同樣的道理，可沒有加的話，分別就是名言共相與義共相混為一體的執著，這樣安立就可以了。所以你們的“可”也不要加，我們的“已”也不加了。我們暫時也算有個共識，只要一個執著就可以了，你的可和我的已都取消。兩個人搞生意的時候，一個人要七十塊錢，另一個人說五十塊錢，後來說：算了！你加十塊錢，我減十塊錢，六十元吧！就像他們買賣東西一樣，你不要加上可，我也不要加上已。既然法相在種類上安立，那麼可和已都不要。

在這裏，凡是義共相與名言共相兩者混為一體的所有分別執著就是現量所遠離的分別，需要遠離的分別應該是這樣安立的。

剛才不是講了嘛，現量是無錯亂、無分別，有兩種。那麼什麼叫做無錯亂呢？無錯亂就是遠離了錯亂的因。錯亂的因有內外兩種。內錯亂的因，如我們有膽病，就看見海螺是黃色；或者說眼睛有眼翳，就看見虛空中有毛髮。這些錯亂的因都要遠離。還有，看見外境有兩個月亮，這也是根的內錯亂因。然後是外境錯亂的因，就像我們在坐車的時候，旁邊的綠樹、房屋往後跑，這是外錯亂的因。遠離這些錯亂因而生起的識，才是無錯亂。無錯亂就是沒有這些錯亂的因，也是真正能看見的意思。

當然，錯亂因有廣義和狹義兩種。如果從廣義上的錯亂因來講，所有的心和心所，凡夫人相續當中的識沒有一個不錯亂。凡是心和心所，全部都有無明煩惱的錯亂因的染汙。從這個角度來講，無分別的識也必定有錯誤。但是，這裏面所遠離的錯亂並不是無明煩惱。如果要說無明煩惱，那我的眼識、耳識、鼻識全部都有無明煩惱的習氣，或者有它的染汙。所以說，我們這裏所立的錯亂因，就是世間共稱的暫時錯亂和永久錯亂中的暫時錯亂。凡夫人的時候，永遠都是有錯亂的叫做無明，叫永久錯亂。暫時錯亂就像你得的眼病，或你的眼根、鼻根、耳根暫時出現一些錯亂，這叫做暫時錯亂。因此，在這裏所立的錯亂是暫時的錯亂因。

當然，如果沒有錯亂因，也實際上間接證明了無分別，這個無分別是正確的。因為在真實性中，所有分別念均是錯亂的。沒有錯亂的話，它是正確的。但是，為什麼他這裏既要用無分別，又要用無錯亂呢？這也是有原因的。因為有些外道認為，雖然不是錯亂的，但是有分別的現量存在，他們有這種邪見。認為：有分別的現量應該具足。如果有分別的現量存在，那麼現量已經變成比量了，有這個過失。為了斷除這種分別念，在這裏面用了兩種法相。薩迦班智達用無錯亂、無分別兩個法相的原因，就是為了駁斥外道的有些觀點。他們認為現量當中也有分別，這是一個。還有，有些人認為通過照了境對境也能無誤得到。依靠照了境而得到的話，實際上這是通過比量而得到的，並不是依靠現量。為了去除這兩種分別念，在這裏面也安立了無分別的法相。

這講的是現量的法相。

己二、名相之分類：

不錯亂彼有四種，由從對境及所依，

補特伽羅現量分。四種現量經部許，

有部三類唯識二。

從不錯亂的角度來分（這是從大的角度來對現量進行分類），有四種分類：根現量、意現量、自證現量和瑜伽現量。我們下面對每一種現量都會詳細分析，所以這裏不廣說。總的來講，現量全部包括在這四種現量中。

對這四種現量，依靠對境、依靠所依、依靠補特伽羅，從三個不同的側面也可以分析。

首先我們依靠對境來分。能照見他法的有根現量和意識現量，對境的所緣境它們能完全明白。照見自法——自己的本體的是自證現量，它對自己的心識能明白。照見自他二法的是瑜伽現量。從對境的角度來分可以這樣安立。

從所依的角度來分，有依根而安立的兩種境證現量——意現量和根現量，有依靠依他根而安立的自證現量（洛沃堪欽的解釋裏面說依他起），有依靠等持、禪定而安立的瑜伽現量。

從補特伽羅的角度來分，也就是說從相續的角度來分，有凡夫的現量和聖者的現量。凡夫的現量是前面的三種現量，聖者的現量是瑜伽現量。瑜伽現量也有有學道的現量和無學道的現量。有學道從阿羅漢等到十地，無學道是佛地。從補特伽羅的角度來分，可以分這麼多。

從宗派的角度來分。首先是經部宗，因為他們承認外境，同時也承認自證，這樣一來，上面所講的意現量、根現量、自證現量和瑜伽現量，這四種現量，按經部的觀點來講都承許。

而有部的觀點，他們不承認自證，只承認瑜伽現量、根現量和意現量。因為他們一切萬法在兩個刹那可以圓滿。關於意現量，《俱舍論自釋》和《俱舍論》頌詞當中並沒有特別明顯地說明；但是全知果仁巴和有些論師在解釋的過程中說：實際上，間接來說明的話，有部宗也會承認意現量。為什麼承認意現量呢？既然他們承認了根識，又承認了第六意識，我們下面講意現量的時候也會講的，第六意識無間滅而產生意根，所以說間接也會承認的。當然，瑜伽現量凡是佛教徒都會承認，沒有一個不承認。因此，五根識現量、意識現量、瑜伽現量，這三種現量，按照有部的觀點來說他們承認。

唯識宗的觀點只承認兩個，一個是自證現量，還有一個是瑜伽現量。他們怎麼不承認根現量和意現量呢？根現量和意現量，一般來講唯識宗建立最究竟的觀點的時候，他們都不承認，但暫時也應該可以承認。比如說，陳那論師的《觀所緣緣論》中已經講了四種現量。因為陳那論師也算是唯識宗的隨理唯識的論師，所以說對他們的觀點來講暫時可以承認。無著菩薩在有關論典中已經說明了色蘊，承認色蘊的話，色根肯定會承認。這樣一來，在唯識宗暫時安立宗派的時候也是成立的。但是唯識宗的究竟觀點，一切萬法是心的妙用、心的安立，在這個觀點上，能取所取兩者就像《大圓滿心性休息大車疏》裏面引用《觀音禁行經》來講二取在一個心的相續上安立一樣。所以在究竟的觀點上，根識和意識包括在自證中，因為外境沒有一個真實的東西。外境沒有真實的東西的話，那麼色聲香味的對境根本找不到。所以說按照唯識宗的觀點，他們最後承認兩種現量，自證現量和瑜伽現量。應該這樣來理解。這是現量的分類。

己三（事相各自之義）分四：一、根現量；二、意現量；三、自證現量；四、瑜伽現量。

庚一（根現量）分三：一、法相；二、建立彼；三、決定共相。

辛一、法相：

分開而立法相誤，是故根識不錯亂。

跟剛才前面說的一樣，因明前派又把根現量和根現量之量分開安立。根現量是依靠根的無分別、無錯亂的一種識，根現量之量就像前面安立的一樣，也是對前所未知的根的對境依靠根識來斷除增益，這樣來分開的。但這樣分開是不合理的。怎麼不合理呢？我們前面破的時候已經講了，現量和現量之量各自分別開來的道理，一方面阿闍黎在論典中沒有說；其他方面，這樣分開的話，尤其現量具有增益性是絕對不可能的事情。所以說這樣分開是不合理的，是錯誤的。

而我們自己的宗派是什麼呢？他這裏說“根識不錯亂”，也就是說依靠根而產生的無分別、不錯亂的識就叫做根現量的法相。根現量也分五種，比如說我們要講眼根的法相的話，那麼依靠眼根而產生的無分別、無錯亂的識就叫做眼根現量的法相。依此類推，分開可以這樣安立。

辛二（建立彼）分二：一、建立由根所生；二、建立離分別不錯亂。

壬一、建立由根所生：

根即取境之能力，隨存隨滅決定成。

什麼叫做根呢？所謂根，實際上是根識緣取對境的一種特殊能力。這樣的根怎麼成立呢？隨著根的存在，取外境的識也會存在; 隨著根不存在，取外境的識也不存在。就像火存在，煙也存在；火不存在，煙也不存在，煙一定會有火的因。剛才我是從因方面來推的。從果方面也可以推：有眼識存在，說明眼根肯定存在；有鼻識存在，說明鼻根肯定存在。眼識不存在的原因，眼根不存在；鼻識不存在的原因，鼻根不存在。由根識隨存隨滅的推理完全可以了知這樣的根存在。

我們剛才已經講了，根是根識緣取對境的一種特殊能力。那這個能力到底是無情法還是心識？這個問題，我們以前講《俱舍論》第一品的時候，都已經講過了。

我前一段時間看了《俱舍論講記》，當時也不知不覺，每天好像完成任務一樣地講了。但現在她們整理出來以後，可能還是有一定的價值。漢地真正研究《俱舍論》的多不多也不好說。如果有，可能裏面有一些可看的內容。因為我也參考了藏傳佛教和漢傳佛教的相關論典，以前也在一些具德的上師面前聽過。裏面對各種宗派的觀點還是有一點分析。你們自己也是，如果以後真的要講《俱舍論》，有了這些資料可能還是很方便。因為我們學習什麼樣的論典，還是需要一些資料。如果沒有資料，那乾脆不研究，到山洞裏面修行去。

慈誠羅珠堪布到拉薩的時候，看見有些山洞裏面修行的人，修得還是很不錯，在山洞裏面閉關，看起來也特別舒服。但有些，在山洞裏面也是用綢緞裝飾山洞，還用聲音特別大的答錄機放各種流行歌，聽起來很彆扭、不太舒服，也有這樣的情況。不管怎麼樣，如果真的到山洞或者寂靜的地方去閉目專修，我看《俱舍論》、《因明》之類的法本都不需要。如果你真的想對佛法做一點貢獻，讓自他都斷除一些增益，對佛法和世間法的很多知識想瞭解，那麼只要通達《俱舍論》和《因明》這樣大的論典，好多小的論典就會很容易。

前一段時間，我們學院中的藏族尼眾法師著重講《俱舍論》、《因明》和《現觀莊嚴論》。以前尼眾們覺得，《大圓滿前行》、《入菩薩行論》裏面有好多不懂的法，但現在學了《俱舍論》、《因明》和《現觀莊嚴論》，覺得這沒有什麼不懂的。《前行》好簡單，《入行論》好簡單啊！有這種感覺。我們的智慧越來越打開的時候，好多知識就很容易瞭解。所以我想，瞭解《俱舍論》和《因明》非常有必要。

話說回來，關於根，以前講《俱舍論》的時候都已經講過，有些論典認為根是無情法，有些認為是有情法。但是，能力和法兩者應該是一體並不是它體。這一點，我最近翻譯的《釋量論大疏》中有明確說明。比如說，種子和種子的能力是一體還是它體？應該是一體。如果是它體，那麼種子就不是能力，能力就不是種子，有很多過失。所以，能力和法兩者應該是一體。

那麼，根到底是有情法還是無情法？按照經部的觀點，應該承認無情法，《量理寶藏論自釋》也這樣安立。經部無情法的觀點是對的。有部觀點所講那樣，眼根就像胡麻花一樣，有顏色，也有形狀；鼻根像平行的兩根銅針；舌根像半月形般的色法等，這在《俱舍論》裏面講得比較多。在這裏，有部宗有形色的道理不成立，應該這樣來說。按照經部的觀點，由剛才隨存隨滅的推理了知，能照見對境的一種無情法肯定存在，是這樣安立的。

按照唯識宗的觀點，根安立在心識上面。隨理唯識宗的陳那論師和法稱論師，他們認為這是一種識。比如說我們眼睛看見外面的色法的時候，我的前一個眼識上面有能照見色法的不共能力——識，有這麼一個識。這個識跟耳根不相同，耳根只能取聲音不能取色法。所以它有自己不共的一種識的能力或者力量，這叫做根，可以這樣講。如果按照隨教唯識，像無著菩薩、世親論師，好像慧源論師也這樣承認。他們的觀點，根就是在阿賴耶識上面存在的一種不共的取境的習氣。剛才是在眼識上面安立的。按照隨教唯識，在我們的阿賴耶識上面，本體是一種心識，但是這種心識能直接了知對境的不共色法，這樣的一種識就叫做眼根，根安立為識。

頌詞中“根即取境之能力”，根是取境的一種能力。這種能力安立在識方面也可以，安立在無情法方面也可以。不過《自釋》裏面明確地說了，這裏按照經部觀點宣說，安立在無情上面。因明暫時也可以這樣成立。那麼，隨存隨滅的比量是怎麼成立的呢？這個很容易成立。比如說，所緣緣紅色的柱子前面已經存在了，我要想看它的作意也存在，但是一旦我的眼根受到損傷，那眼識根本不能產生，這說明能照見所緣緣色法的一種不共東西，在我的相續中必定存在。由這種推理就可以瞭解我的眼根是存在的。如果是眼根受到損害的人，就不能照見色法，而眼根沒有受到損害的，眼睛很正常的人，他能照見對方。所以說我們應該瞭解，根是存在的。

所謂根，有些認為眼根就是眼珠，耳根就是外面這一塊皮（指耳朵），這種說法是不合理的。如果這樣，豬八戒的耳根大一點，所以聽的聲音很大，我們道友耳根小一點，所以聽的聲音也不一定很大，可能有這個過失。《俱舍論》裏面也專門有說明。

我們這裏大家應該知道，根應該這樣來瞭解，反正它是一種能力，不管是心識的能力，還是無情法的能力，它是一種能力。只不過站在不同觀點的時候，要建立自宗的特色，自宗應該這樣來安立。

那麼，為什麼是無分別，為什麼是不錯亂呢？

壬二、建立離分別不錯亂：

明現成立無分別，取自相故不錯亂。

首先，它是明現而成立的，所以是無分別。如果是分別，就不可能是明現，因為它是時間、地點、行相全部混為一體而去執著的。我們自己倒是認為，這是明現而觀想的，但是我們的分別念畢竟都有一種錯亂。當然這種錯亂並不是說，分別念一點明現都沒有，不是這個意思。《現觀莊嚴論》裏面講加行的時候，也講了分別念的明現分。但是真正無分別和分別相比較起來的時候，無分別念它能明現照見行相或對境，時間也是同時的，因此叫做無分別。因為明現的緣故，成立無分別念。

它為什麼叫不錯亂呢？因為自相是一它就照見一，自相是多它就照見多；它不可能一成為多，多成為一，這種情況永遠也是沒有的。而分別念並不是這樣的，它將前後時間的不同事物執為一體，如昨天的一條河，今天的一條河，或者昨天的這個人，今天的這個人，它將不同的行相從相續上安立為一體，所以它畢竟有錯亂的成分。因此，根現量絕對是無分別、無錯亂，原因是這樣的。

下面講為什麼叫根現量。

辛三、決定名共相：

根即不共之因故，稱謂根識如鼓聲。

有些人是這樣認為的，比如眼識，它是依靠幾種因緣而產生的：所緣緣對境色法也是存在的，增上緣眼根也是存在的，等無間緣自己的心識或者說作意也是存在的。

我們以前也講過，所謂作意是指心識往外動搖。所有眼睛看見的，不一定都有“我要想看，我要想看”。一般作意是指“我要想看”這樣的分別念。在這裏，按照有些論典的觀點來解釋的時候，凡是心往外境動搖的部分就叫做作意。

那這樣，作意、所緣緣和增上緣三個因緣具足以後產生的識為什麼不叫境識，為什麼不叫心識，為什麼只這樣稱呼？作意的意也是存在的，那麼意識也可以叫？所緣緣的對境也存在，那麼境識也可以叫？為什麼偏偏要稱為根識呢？

這是有原因的。有什麼原因呢？有不共的因。根識對根來講是一種不共的因。如果我們說是境識，那就不合理。因為境方面，瑜伽現量的對境也有，自證現量也以自己的心識作為對境，那這樣，瑜伽現量和自證現量全部都已經成了根識了，這有過遍的過失。如果說心識或者意識，那也不合理，因為所有凡夫相續中的分別識都可以叫意識。

我們這裏的根識，是指依靠特別的根而產生的，比如說看見色法，這是依靠眼根而產生的；聽見聲音，這是依靠耳根而聽見的。按照《俱舍論》的觀點來講，這些都有色法。意根也是依靠根而產生的。因此，依靠根而產生的識叫做根識，這是不共的因。像“鼓聲”一樣，敲鼓的時候也有棍棒，也有我們的意識，還有我們的手，很多因都是具足的；但是因為聲音是不共的鼓的聲音，所以我們只能叫鼓聲。如果我們叫手聲，或者叫其他的棍棒聲，這樣並不能表示鼓的聲音。所以這就像“鼓聲”一樣，雖然它各種因緣具足，但是根在裏面是不共的因，因此叫做根識。安立根識的原因是這樣的。

今天講到這裏！

回向偈：

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

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備註 :