更新日期:2010/07/26 06:37:01
學習次第 : 進階
論四聖諦、輪回和敵人 十 智慧
十、智 慧
“空性”這個字重複一千次，它依舊只是字。但是當我修行，不斷地思維、思維、思維，這個字的意義就變深了。
問答：
問：佛教的成就需要全力研究、聽經聞法和禪修，如此才能提供最寶貴的禮物給人們。提供住處、食物和保護給需要的人，也需要全力以赴。那麼，我們如何在二者之間取得平衡，如何快速獲得說法的能力，同時又不忽視眾生立即的物質需要？
答：我們必須儘量兩者兼顧。這是我的看法，我努力修行，同時也從事利益眾生的工作。與我類似的人，最重要的是要有好的發心，並在日常生活中付諸實行。每天早晚應該花至少半小時修行，打坐、念誦、做瑜伽或做其他類似活動。同時，在日常工作中應該時時刻刻記住你的發心。
每早開始工作前，你應該決心遵循佛法，盡最大的努力利益眾生。晚上睡前，應該檢視白天的所作所為是否與決心相符。若行為與決心相符，就鼓勵一下自己：“我今天做得很好，我實踐了發願，至少今天沒有白白浪費。”否則，就自我批評：“真糟糕，儘管我有智慧和能力，卻因為粗心或懶惰而沒有依願而行。”用這種方式批評、譴責自己，提醒自己以後要改進。這就是日常修行的方法。
問：空即是有嗎？
答：應該是的。通常我會說，空就像零。“零”本身是無，但沒有“零”你根本無法做任何運算。因此，“零”是一個數目，卻代表無。
問：視他人的缺點為自己顛倒心的投射，以及想要慈悲地幫助他人改善缺點，這兩者之間應該如何平衡呢？
答：關於這點，我們必須先瞭解，雖然自續中觀和應成中觀都認為有現像皆因概念心而依他起，但概念心認為實有的並非實有。若有人認為萬法皆來自概念心，那他就走到斷滅論的極端了。例如，即使概念心認為白色是黃色，黃色是白色，但實際上白色依舊是白色，黃色也依舊是黃色。因此，雖然萬法皆因概念心而依他起，但是並非實有。待會兒我會做更多解釋。
問：既然眾生時時刻刻都改變，那麼大乘行者怎麼可能實現他們所發的願：眾生不解脫，誓不入涅槃？
答：發菩提心有三種方式，像國王、船夫或牧羊人。第一，像國王，先擁有地位，再幫助別人。第二，像船夫，跟其他人一起受苦。第三、像牧羊人，先想辦法讓羊群遠離痛苦，再自行解脫。這些都是發菩提心的不同方式。實際上，菩薩無法自行決定何時成佛。修行者利他心愈強，成佛就愈近。
問：如果以本尊為禪修的所緣，應該要著重在觀想還是真言上？還是兩者？
答：如果你很專心觀想，就不可能同時觀想又誦真言。專注觀想的同時不可能有餘裕念經。教導人們禪坐的經文說，我們應該先打坐，累了再念誦真言。但是大部分的人不觀想本尊，反而以念誦為主，這樣一來，他們累的時候，就只能下座了！
問：佛教徒和共產黨員有可能合作嗎？他們的理論是否完全相反？雙方有沒有共同點？
答：這個嚴肅的議題我也曾仔細想過。我想，儘管二者有許多不同點，但馬克思主義與佛教，尤其是與大乘佛教之間仍有許多共同點，況且，找出可以對話的共同點總是比較好的。因為，全世界有四分之一以上的人口，住在蘇聯西伯利亞共和國與泰國之間的土地上，這個地區的人民內心深處是佛教徒，卻被共產黨統治。過去幾十年的歷史顯示，佛教不能主宰共產黨，共產黨也不能主宰佛教。如果兩者作對，人們將來會有更多懷疑與痛苦，也會完全失去心靈的平靜。因此，如果能在兩者間找出對話空間，那麼馬克思主義就會較開放，較不僵硬。我相信剛開始的馬克思主義比較單純，只是後來的馬克思主義結合了國族主義與國際的強權政治。相對地，佛教也必須更實際、更開放、更有彈性。如果兩者都能朝上述方向邁進，我想就可以合作。
問：昨天你說自殺與殺害本尊是一樣的，過去那些為了反對越戰而自焚的僧侶也如此嗎？
答：我指的是那些持密宗戒，觀想自己是本尊的修行者。但是整體而言，我們很難評斷個別情況。在越戰的例子中，如果動機是“忿怒”，這個行為就是錯的，如果動機是無私地為了佛教和越南人民，那麼情況就不同了。
最後這一天，我想要感謝你們問的所有問題，因為這表示你們有很強烈的興趣。由於時間關係，我沒辦法回答全部的問題，但其實有些問題我在之前的課堂中已經回答了。
中觀宗的智慧
中觀宗以二轉*輪為教法的依據，認為萬法非實有，實有論者則認為這種看法是斷滅論極端。龍樹在《中論》第二十四品中提到論敵的立場：
若一切皆空，
無生亦無滅。
如是則無有，
四聖諦之法。
論敵的立場是：
若一切世間皆空無所有，即應無生無滅。以無生無滅故，則無四聖諦。何以故？從集諦生苦諦，集諦是因，苦諦是果；滅苦集諦，名為滅諦，能至滅諦，道諦是因，滅諦是果。如是四諦有因有果，若無生無滅則無四諦。四諦無故，則無見苦斷集證滅修道。見苦斷集證滅修道無故，則無四沙門果。四沙門果無故，則無四向四果。若無此八賢聖，則無僧寶；又四聖諦無故，法寶亦無。若無法寶僧寶者，雲何有佛？得法名為佛，無法何為佛？汝說諸法皆空，則壞三寶。
龍樹的回答是什麼呢？
若一切不空，
則無有生滅。
如是則無有，
四聖諦之法。
龍樹回答道，萬法若非自性空，則萬法不可能出現。接著他說，論敵不完全瞭解自性空的意含。主張自性空的部派怎麼說呢？空有緣起的意思。龍樹為了證明萬法自性空，便說萬法因緣所生。他並非以“萬法全然沒有產生作用的能力”為論點。萬法因緣而生，所以自性空。
其他部派不主張自性空，卻主張自性有，也就是萬法以自力而存在，如此，反對諸法因緣生則自相矛盾。所以，他們就不主張緣起的理論。如果沒有緣起，就沒有輪回或涅槃、好或壞。然而，我們都主張不論善法惡法皆是因果緣起，這是絕對否定不了的。既然如此，更應該主張自性空。
中觀是什麼？中觀不落入常斷兩極端。描述中觀法的經文就稱作中觀論典，了證中觀就稱作中觀見。中觀宗有兩個分支：自續派、應成派。這兩個名字是西藏學者取的。從印度經論中即可清楚地瞭解學者被歸為這兩派的原因。佛護是龍樹的再傳弟子，他針對龍樹的《中論》寫了一篇注疏。在這篇注疏中，他用許多歸謬法來反駁自生和他生。清辨的理論基礎是萬法非實有，但除此之外，他強調從世俗諦來看，萬法是以自性安立。因此，後來他就被稱為自續派，而佛護則被稱為應成派。
後來，有一個理論接受中觀宗的萬法非實有及唯識宗的外境非實有。清楚解釋上述觀點的人就是寂護大師。因此，自續派中又分為兩派：隨經部行自續中觀派、隨瑜伽行自續中觀派。
月稱針對《中論》寫了一篇注疏，他表示佛護的理論正確無誤，同時他也回應清辨對佛護的批評。他說，中觀宗不應主張以自性安立的自續三因相。的確，月稱和清辨之間有許多辯論。他們的主要爭論在於是否有宗（譯注：宗是主張的意思，等於邏輯學上的結論），清辨認為有，而月稱認為沒有。月稱不主張世俗法以自性安立，而清辨卻認為世俗法以自性安立，這是爭議的根源所在。非應成中觀學派認為，就“萬法自性有”這一點而言，三因相的有效推論不會造成任何誤解，但是應成學派認為這些有效的認知不可能是無謬的，本身就是錯的。既然如此，應成派及非應成派就不可能對建立有效認知的模式產生一致的看法。
因此，當應成派與主張自性有的實事師爭辯，企圖證明萬法（例如芽）是無自性時，僅是證明實事師提出的論點不符合三因相，這是不夠的，何況實事師提出的論點也的確符合三因相。然而，就論點如何以有效認知來證成而言，應成派認為所緣相以自性安立的有效認知仍是妄識，但這個觀點不被實事師所接受。同樣地，實事師認為所緣境自性有來證成論點的有效認知並無謬誤，而應成派卻認為這種有效認知不存在。
既然如此，應成派就暫時利用實事師建立三因相的有效認知模式，來證明萬法無自性。應成派所使用的論點稱為“應成因”。無論如何，成立三因相及存在于實事師心續中的有效認知都是錯的，因為二者皆以自性有安立所緣境。但他們認為安立三因相的心並沒有錯，他們認為萬法有自相。他們分不清萬法存在與萬法自性有的差別，除非他們能反駁萬法因自相而有，否則無法瞭解其認知其實是錯的。因此，應成派願意接受，在實事師的心識中，的確有有效認知，但這些有效認知並不以實事師所描述物方式存在。所以，應成派不是說實事師的心續中沒有有效認知可以證明三因相、宗或其他。
這樣一來，中觀宗便有了自續、應成兩派。然而，這兩派都用到相同的辭彙，例如“無自性”、“所緣境不因自相而有”、“萬法一經分析即不存在”。儘管辭彙相同，意涵卻迥異。例如，當清辨駁斥唯識宗以自相安立遍計所執性時，他顯然認為，就世俗諦而言，一切萬法以自相安立。他說：“若說遍計所執性非以自相安立，則遍計所執性是指遍計執的概念心或被遍計執的所緣境？若指前者，那麼概念心就不以自相安立，因此它們根本不存在。”因此，清辨在他的理論中主張，就世俗諦而言，概念心是以自相安立。
同樣地，清辨主張以自我解釋心識。對他而言，若在心識與肉體間尋找自我，心識就會被認為是自我。從應成派的觀點看來，清辨提出心識是自我或人我的論點，乃是為了被迫回應唯識宗每一位眾生心續中都有種子識的主張。不論如何，應成派主張，“我”只是假名安立來說明某個東西是人而已，換言之，從五蘊（人的基礎）中找不到人。一旦“我”被假定為人，唯識宗的種子識主張就不能挑戰這個觀點。這些議題很深，也有點複雜，我們就先講到這吧。
應成派解釋無我時，他們將其區分為人無我及法無我。就覺悟的順序而言，我們必須先體會人無我，才能體會法無我；一般認為，人無我較易體會，因為人有一些特質。
那麼，究竟無我中的我是什麼呢？如果你不明白，可以看看寂天《入菩薩行論》所說的：
未辨假立實，
不識彼無實。
如果不知道什麼是“我”，就不會知道什麼是“無我”。
一般來講，萬法分兩種：正面和負面。負面現象就是，心中若沒有遮的物件，就不會瞭解遮的物件的空性。負面現象又分兩種，一種是以正面現象取代遮的物件，另一種則不然。前者稱為肯定的負面，後者則換為非肯定的負面。此外，肯定的負面所指的“以正面現象取代遮的物件”，可以是外在的、內在的、兼具外在與內在的、或有前後關係的。然而，無我是一種非肯定的負面。無我就是消除自我。
無我的“我”到底是什麼呢？月稱在《聖提婆四百論釋》中說：
我謂萬法自性有，
自性空即是無我。
因此，我（遮的物件）乃因自力而生，西藏喇嘛善巧地說明這些議題的意義。第七世傑仁波切說：
昏睡心有夢境，
幻術心見象馬，
彼有相無實體，
唯心遍計所執。
昏睡心及幻術所見到的影像都是心的顯相；除此之外，沒有事物真的存在，萬法皆起於心。這裏說的夢是指一般的夢，而非夢生身。
自他輪回涅槃等，皆因心所遍計執，
而依名言而安立，一切皆非自性有。
凡夫六識無明深，妄認萬法自性有，
審視吾人不淨心，當知萬法無自性。
我法似皆自性有，實因妄識遍計執，
應予遮遣勿留餘，此為心中無上寶。
我們覺知的事物似乎都有自性有，例如，當我看你們時，每個人好像都是自性有，你們一點也不像是我心作用所產生的顯相。
若萬法因自性實有，且進一步分析萬法，則會愈來愈清楚。例如，當我們以分析法尋找自我我時，唯一能找到自我的地方應該就是肉體存在的地方。所以自我應該只存在於身心五蘊之中，不在其他地方。但是，儘管我從頭到腳不斷地找尋“我”，最後還是找不到。
同樣地，如果不經分析和研究，我們就會有“我的心”、“我的身體”、“這個心和身體都是屬於我的”等概念，然而，除了心識和肉體之外就沒有我了。相同地，不論以分析法尋找任何現象，最後都不能從名言所指涉的基礎中找到任何現象。例如，一個物質現象是由許多部分所組成的。當這些部分與整體在概念心呈現時，他們分別以“擁有部分的整體”和“被擁有的部分”呈現。如果整體與部分的確以其呈現在概念心的方式存在，那麼整體與部分必然是不同的實體。如果它們呈現的模式與存在的模式一致，那麼它們應該是分開的；然而，當我們分析整體時，一旦移除部分，整體的現象就不見了。
此外，如果你分析部分中的部分，最後你會分析到極微分。非中觀宗（四大部派中的前三宗）強調物體由看不見的小粒子組合而成；然而，如果有無方分極微，那麼不管多少粒子聚集——不論是一百、千、百萬或十億——它們至多只是一個粒子。因為當兩個無方分極微結合時，由於它們沒有邊（如果是無方分就不可能有邊），所以必然在各方面完全相結合，也因此不會比一個粒子大。然而如果它們有邊，就會有部分，而無方分的假設便不成立。這就是為什麼應成中觀宗認為即使是最小的粒子都有部分，即使部分不能實際分割，在心理上還是要認為任何粒子都可以被切割為部分。即使當物體被切割為部分時，最後仍會被化為非物質，只要是物體，不管多微小，都一定有方分。
同樣地，意識也有短暫的部分。非中觀宗主張有“無方分”的最小刹那心識，但讓我們想到兩個無方分的最小刹那意識——前者為後者的親因，後者為前者的親果。若有另一個刹那意識介入這兩個前後刹那意識，由於這兩者都是無方分的，所以在各方面都是相結合的，如此就無法成為時續。因此，就不可能有組成時續的無方分刹那意識。
另一方面，若能區分“觸”和“不觸”的兩個刹那，那麼，無論多麼細微，兩刹那皆可短暫分離，也就是分為前部分與後部分，因此並非無方分。因此，應成中觀宗認為即使是最微小的時間單位也可以分解，正如同物質粒子有方分。
應成中觀宗主張萬法皆有方分。萬法皆因方分而立，因方分而有假名。既然如此，萬法相互依存，所以萬法無法因自力而生。
同樣地，果生於因——芽生於種子——但我們必須在分析、非探究的架構下才能談論果生因，否則如果想透過分析生起的模式來發現“芽生於種子”這句話中的芽，就會發現芽非自因生、非他因生、非自他共因生、非無因生。然而，若生有自性，我們用分析的方法分析生，即可找到生的自性，但若找芽，就發現芽非自性而生。再者，生必有其事；例如兔角，不可能生。然而，若實事因自力而有，則不必依因緣而生。因此，非實事不可能和到自力而有的事物也不需要生。既然如此，一經分析就可以證明所謂生其實是不生。
例如，龍樹在《中論》第二品第一偈分析“去”時，找不到“去”：
未去亦無去，
離已去未去，
去時亦無去。
同樣地，時間是實事，但過去和未來都必須依存於現在，因此，若我們分析一下現在，現在就是一半過去和一半未來。除非有過去和未來，否則就沒有現在。
以這種方式分析就可發現，萬法的實相是不可得。就大乘而言，佛不可得，空不可得，萬法不可得。
然則，萬法皆非實事嗎？若萬法非實事，就不可能利益或傷害我們。利益及傷害皆實事。雖然一經分析之後它們皆不可得，但它們確有存在的現象。不論任何現象，只要我們尋找名言所指的物件，就無法在我們認為它存在的地方尋獲，然而，經驗卻告訴我們它存在。既然被找尋的萬法存在，但一經分析之後便不存在，因此可以推論萬法非因自力而生，乃因其他因緣而生，那些因緣為何？即安立萬法的概念心。因此，我們必然地推論，萬法因概念而遍計執為有。
萬法是實事，是什麼意思？經過這樣分析就不可能找到實事。反之，實事必須符合三個標準如下：
一、為世俗諦中眾所皆知的所緣境。
二、與世俗的有效認知不相互矛盾。
三、與勝義的有效認知不相互矛盾。
符合上述三標準的所緣境，就安立為世俗有。因此，所緣境是否為有，取決於其他因素而並非其自性。
雖然萬法一經分析就不存在或找不到其本質，但萬法表面看起來卻好像因自力而有。萬法的表相與其存在的模式不一致，儘管表面看起來是自性有，實際上卻不然，而我們也因其表像而執著萬法實有。我們都有自性執，認為萬法非因緣生，執著顯相而不瞭解萬法（人和其他現象）的性質。非因緣生就稱為“我”。我非實有。執著萬法實有的心就稱為我執；誤以為萬法自性有的我執就是最主要的錯誤知見。
證明萬法自性空的論證當中，最重要的就是緣起論。我們之前也解釋過，緣起與自性彼此排斥且對立，是一種“二分法”。如果甲乙兩項物品為“二分對立”，若說甲為二者之一，甲就不可能是乙。同樣地，若說乙是二者之一，乙就不可能是甲。因此，既然緣起與自性是二分對立的，若我們覺知“萬法非緣起或萬法自性有”的立論無效，那麼萬法就是緣起的，別無選擇。一旦萬法是緣起的，它們就沒有因自力而生的自性。既然萬法沒有因自力而生的自性，它們就是自性空。萬法的本質就是無我。
我們若不只是滿意萬法（自我、他人等）的顯相而已，想進一步分析它們存在的模式，就找不到任何東西。了知勝義諦的心會找到什麼？會找到自我、他人及其他萬法的終極實相，即萬法自性空。既然以推理的心識分析終極存在之後找到這樣的所緣境，自性空便稱為“最高究竟實相”，即勝義諦。勝義諦的基礎為“世俗諦”。這些是正量境界所發現的，勝義諦和世俗諦都在同一基礎上安立。
分析芽存在模式之後就可發現芽的實相，而芽的實相為自性空，但是當我們將芽的實相當作基礎，進一步分析芽存在的模式，就什麼也找不到。分析芽的終極實相，就可發現芽的終極實相的終極實相。據此判斷，空的本質為空。
應成中觀宗提出以下幾點理論反駁自續中觀宗：
一、就世俗諦而言，若所緣境因自相而立，那麼阿羅漢觀空性就可以摧滅萬法，這是荒謬的。
二、再者，若就世俗諦而言，萬法可以抗拒分析，而就勝義諦而言，生卻無法否認，這就顯得荒謬了。
三、同樣地，若萬法因自性所以無我，這種說法也是荒謬，不正確的。
應成派由於用上述觀點解釋自性空，所以有許多特別的教義，但我在這邊不會詳談。過去幾天我所描述的都只是各主題的大綱。有興趣的人應該長期研究這些議題。我自己也還在學習，因此，我們都應該繼續精進。
密乘
空性見及菩提心都是密乘的基礎。了證空性就能成就佛的法身。發菩提心就能成就佛的色身。這樣就能達到究竟覺悟。密乘深刻而明顯的特色在於，能夠快速有力地達成止觀雙運的禪定狀態，而達到止的主要法門是觀自身為本尊身而非觀外境。而且，被觀想為本尊身的自身被當成是萬法的基礎，自身的實相，也就是自性空，也被確定。這種悲智雙運稱為不二瑜伽的體相，深指空性，廣指慈悲聖身。這種瑜伽是密乘的主要法門，是修密的一般程式。
下部密續中有三續：事續、行續、瑜伽續。事續、行續、瑜伽續中的本尊相應法皆有些微差異。所有密宗道，第一步都必須先接受灌頂，接受灌頂後，心續透過特殊法器（例如金剛杵、鈴、花瓶、水）、真言、禪定等三種程式之後，心續便轉換成更高的層次、更有用。
接受灌頂時必須有一位具格喇嘛在，因此喇嘛很重要，而且，喇嘛也必須具格。若“喇嘛”不具格，就不好，就會有危險，因此，佛陀非常強調上師的資格。尤其在密乘中，決定選某位喇嘛當你的上師以前，必須先觀察十二年，看看這個人是否具格。這表示，適當分析多麼重要，重要的是，我們不能匆匆忙忙就決定。
灌頂有許多不同的種類及層次，但是我們不需要在這裏解釋。一旦接受灌頂就必須遵守誓言戒律。
在無上瑜伽續中，我們運用特殊技巧，將普通境界的心續狀態當作證悟的工具。先前也說過，密宗修行的基礎是唯識宗及中觀宗所描述的菩提心和空性見。有了這些基礎，生、死、中陰身就會透過無上瑜伽密續的技巧轉換為覺悟的因數。這個過程的根本就是之前所提過的最細氣及最細心，死亡、中陰身及再生都是心氣的顯現。由於死亡、中陰身及再生這三個階段，與覺悟境界的法身、報身、化身相關，因此只要透過技巧，就能有機會將這三個普通狀態轉換為佛的三身。我們心中有此目的之後，死亡就稱作普通狀態的法身，中陰身稱作普通狀態的報身，再生就稱作普通狀態的化身。
而且，修行的同時，可以根據時間順序，也有相關的境界，稱作法身，報身、化身。這分為兩個層次：生起次第及圓滿次第。生起次第主要是依觀想達成，圓滿次第利用最微細心為道心，達成脈氣明點的真實變化。為達成這個目的，我們必須先解開脈結，主要目的是停止粗重的氣和心。當這些道次第達成粗氣和粗心的息滅後，明光就會顯現，轉換為證悟空性的道心。我們若能利用明光，將其視為直接瞭解自性空的殊勝智慧心，那麼我們就能同時斷絕分別煩惱和俱生煩惱障，因而究竟斷除自性執的無明。而且，一旦明光顯現，我們就容易證得佛的色身。
密乘的概要就簡單介紹到這裏。
西藏佛法四部派
西藏佛教主要分為四派——寧瑪、薩迦、噶舉、格魯派。從空性的角度來看，以上全部都是應成派。四派都是顯密兼修，都有無上瑜伽密續的精髓。那這四派究竟有什麼差別呢？主要的差別是形成時間不同、強調的字彙和主題也不同。從這些角度看來，他們個別的傳統的確稍有差異，但是從一個瞭解所有宗派的人的角度看來，這四派基本上是殊途同歸。我們沒有時間仔細討論，如果你長年研究這個問題，就會瞭解了。