更新日期:2010/07/26 06:37:01
學習次第 : 進階

論四聖諦、輪回和敵人 十 智慧

十、智 慧

空性”這個字重複一千次,它依舊只是字。但是當我修行,不斷地思維、思維、思維,這個字的意義就變深了。

問答:

問:佛教的成就需要全力研究、聽經聞法和禪修,如此才能提供最寶貴的禮物給人們。提供住處、食物和保護給需要的人,也需要全力以赴。那麼,我們如何在二者之間取得平衡,如何快速獲得說法的能力,同時又不忽視眾生立即的物質需要?

答:我們必須儘量兩者兼顧。這是我的看法,我努力修行,同時也從事利益眾生的工作。與我類似的人,最重要的是要有好的發心,並在日常生活中付諸實行。每天早晚應該花至少半小時修行,打坐、念誦、做瑜伽或做其他類似活動。同時,在日常工作中應該時時刻刻記住你的發心。

每早開始工作前,你應該決心遵循佛法,盡最大的努力利益眾生。晚上睡前,應該檢視白天的所作所為是否與決心相符。若行為與決心相符,就鼓勵一下自己:“我今天做得很好,我實踐了發願,至少今天沒有白白浪費。”否則,就自我批評:“真糟糕,儘管我有智慧和能力,卻因為粗心或懶惰而沒有依願而行。”用這種方式批評、譴責自己,提醒自己以後要改進。這就是日常修行的方法。

問:空即是有嗎?

答:應該是的。通常我會說,空就像零。“零”本身是無,但沒有“零”你根本無法做任何運算。因此,“零”是一個數目,卻代表無。

問:視他人的缺點為自己顛倒心的投射,以及想要慈悲地幫助他人改善缺點,這兩者之間應該如何平衡呢?

答:關於這點,我們必須先瞭解,雖然自續中觀和應成中觀都認為有現像皆因概念心而依他起,但概念心認為實有的並非實有。若有人認為萬法皆來自概念心,那他就走到斷滅論的極端了。例如,即使概念心認為白色是黃色,黃色是白色,但實際上白色依舊是白色,黃色也依舊是黃色。因此,雖然萬法皆因概念心而依他起,但是並非實有。待會兒我會做更多解釋。

問:既然眾生時時刻刻都改變,那麼大乘行者怎麼可能實現他們所發的願:眾生不解脫,誓不入涅槃?

答:發菩提心有三種方式,像國王、船夫或牧羊人。第一,像國王,先擁有地位,再幫助別人。第二,像船夫,跟其他人一起受苦。第三、像牧羊人,先想辦法讓羊群遠離痛苦,再自行解脫。這些都是發菩提心的不同方式。實際上,菩薩無法自行決定何時成佛。修行者利他心愈強,成佛就愈近。

問:如果以本尊為禪修的所緣,應該要著重在觀想還是真言上?還是兩者?

答:如果你很專心觀想,就不可能同時觀想又誦真言。專注觀想的同時不可能有餘裕念經。教導人們禪坐的經文說,我們應該先打坐,累了再念誦真言。但是大部分的人不觀想本尊,反而以念誦為主,這樣一來,他們累的時候,就只能下座了!

問:佛教徒和共產黨員有可能合作嗎?他們的理論是否完全相反?雙方有沒有共同點?

答:這個嚴肅的議題我也曾仔細想過。我想,儘管二者有許多不同點,但馬克思主義與佛教,尤其是與大乘佛教之間仍有許多共同點,況且,找出可以對話的共同點總是比較好的。因為,全世界有四分之一以上的人口,住在蘇聯西伯利亞共和國與泰國之間的土地上,這個地區的人民內心深處是佛教徒,卻被共產黨統治。過去幾十年的歷史顯示,佛教不能主宰共產黨,共產黨也不能主宰佛教。如果兩者作對,人們將來會有更多懷疑與痛苦,也會完全失去心靈的平靜。因此,如果能在兩者間找出對話空間,那麼馬克思主義就會較開放,較不僵硬。我相信剛開始的馬克思主義比較單純,只是後來的馬克思主義結合了國族主義與國際的強權政治。相對地,佛教也必須更實際、更開放、更有彈性。如果兩者都能朝上述方向邁進,我想就可以合作。

問:昨天你說自殺與殺害本尊是一樣的,過去那些為了反對越戰而自焚的僧侶也如此嗎?

答:我指的是那些持密宗戒,觀想自己是本尊的修行者。但是整體而言,我們很難評斷個別情況。在越戰的例子中,如果動機是“忿怒”,這個行為就是錯的,如果動機是無私地為了佛教和越南人民,那麼情況就不同了。

最後這一天,我想要感謝你們問的所有問題,因為這表示你們有很強烈的興趣。由於時間關係,我沒辦法回答全部的問題,但其實有些問題我在之前的課堂中已經回答了。

中觀宗的智慧

中觀宗以二轉*輪為教法的依據,認為萬法非實有,實有論者則認為這種看法是斷滅論極端。龍樹在《中論》第二十四品中提到論敵的立場:

若一切皆空,

無生亦無滅。

如是則無有,

四聖諦之法。

論敵的立場是:

若一切世間皆空無所有,即應無生無滅。以無生無滅故,則無四聖諦。何以故?從集諦生苦諦,集諦是因,苦諦是果;滅苦集諦,名為滅諦,能至滅諦,道諦是因,滅諦是果。如是四諦有因有果,若無生無滅則無四諦。四諦無故,則無見苦斷集證滅修道。見苦斷集證滅修道無故,則無四沙門果。四沙門果無故,則無四向四果。若無此八賢聖,則無僧寶;又四聖諦無故,法寶亦無。若無法寶僧寶者,雲何有佛?得法名為佛,無法何為佛?汝說諸法皆空,則壞三寶。

龍樹的回答是什麼呢?

若一切不空,

則無有生滅。

如是則無有,

四聖諦之法。

龍樹回答道,萬法若非自性空,則萬法不可能出現。接著他說,論敵不完全瞭解自性空的意含。主張自性空的部派怎麼說呢?空有緣起的意思。龍樹為了證明萬法自性空,便說萬法因緣所生。他並非以“萬法全然沒有產生作用的能力”為論點。萬法因緣而生,所以自性空。

其他部派不主張自性空,卻主張自性有,也就是萬法以自力而存在,如此,反對諸法因緣生則自相矛盾。所以,他們就不主張緣起的理論。如果沒有緣起,就沒有輪回或涅槃、好或壞。然而,我們都主張不論善法惡法皆是因果緣起,這是絕對否定不了的。既然如此,更應該主張自性空。

中觀是什麼?中觀不落入常斷兩極端。描述中觀法的經文就稱作中觀論典,了證中觀就稱作中觀見。中觀宗有兩個分支:自續派、應成派。這兩個名字是西藏學者取的。從印度經論中即可清楚地瞭解學者被歸為這兩派的原因。佛護是龍樹的再傳弟子,他針對龍樹的《中論》寫了一篇注疏。在這篇注疏中,他用許多歸謬法來反駁自生和他生。清辨的理論基礎是萬法非實有,但除此之外,他強調從世俗諦來看,萬法是以自性安立。因此,後來他就被稱為自續派,而佛護則被稱為應成派。

後來,有一個理論接受中觀宗的萬法非實有及唯識宗的外境非實有。清楚解釋上述觀點的人就是寂護大師。因此,自續派中又分為兩派:隨經部行自續中觀派、隨瑜伽行自續中觀派。

月稱針對《中論》寫了一篇注疏,他表示佛護的理論正確無誤,同時他也回應清辨對佛護的批評。他說,中觀宗不應主張以自性安立的自續三因相。的確,月稱和清辨之間有許多辯論。他們的主要爭論在於是否有宗(譯注:宗是主張的意思,等於邏輯學上的結論),清辨認為有,而月稱認為沒有。月稱不主張世俗法以自性安立,而清辨卻認為世俗法以自性安立,這是爭議的根源所在。非應成中觀學派認為,就“萬法自性有”這一點而言,三因相的有效推論不會造成任何誤解,但是應成學派認為這些有效的認知不可能是無謬的,本身就是錯的。既然如此,應成派及非應成派就不可能對建立有效認知的模式產生一致的看法。

因此,當應成派與主張自性有的實事師爭辯,企圖證明萬法(例如芽)是無自性時,僅是證明實事師提出的論點不符合三因相,這是不夠的,何況實事師提出的論點也的確符合三因相。然而,就論點如何以有效認知來證成而言,應成派認為所緣相以自性安立的有效認知仍是妄識,但這個觀點不被實事師所接受。同樣地,實事師認為所緣境自性有來證成論點的有效認知並無謬誤,而應成派卻認為這種有效認知不存在。

既然如此,應成派就暫時利用實事師建立三因相的有效認知模式,來證明萬法無自性。應成派所使用的論點稱為“應成因”。無論如何,成立三因相及存在于實事師心續中的有效認知都是錯的,因為二者皆以自性有安立所緣境。但他們認為安立三因相的心並沒有錯,他們認為萬法有自相。他們分不清萬法存在與萬法自性有的差別,除非他們能反駁萬法因自相而有,否則無法瞭解其認知其實是錯的。因此,應成派願意接受,在實事師的心識中,的確有有效認知,但這些有效認知並不以實事師所描述物方式存在。所以,應成派不是說實事師的心續中沒有有效認知可以證明三因相、宗或其他。

這樣一來,中觀宗便有了自續、應成兩派。然而,這兩派都用到相同的辭彙,例如“無自性”、“所緣境不因自相而有”、“萬法一經分析即不存在”。儘管辭彙相同,意涵卻迥異。例如,當清辨駁斥唯識宗以自相安立遍計所執性時,他顯然認為,就世俗諦而言,一切萬法以自相安立。他說:“若說遍計所執性非以自相安立,則遍計所執性是指遍計執的概念心或被遍計執的所緣境?若指前者,那麼概念心就不以自相安立,因此它們根本不存在。”因此,清辨在他的理論中主張,就世俗諦而言,概念心是以自相安立。

同樣地,清辨主張以自我解釋心識。對他而言,若在心識與肉體間尋找自我,心識就會被認為是自我。從應成派的觀點看來,清辨提出心識是自我或人我的論點,乃是為了被迫回應唯識宗每一位眾生心續中都有種子識的主張。不論如何,應成派主張,“我”只是假名安立來說明某個東西是人而已,換言之,從五蘊(人的基礎)中找不到人。一旦“我”被假定為人,唯識宗的種子識主張就不能挑戰這個觀點。這些議題很深,也有點複雜,我們就先講到這吧。

應成派解釋無我時,他們將其區分為人無我及法無我。就覺悟的順序而言,我們必須先體會人無我,才能體會法無我;一般認為,人無我較易體會,因為人有一些特質。

那麼,究竟無我中的我是什麼呢?如果你不明白,可以看看寂天《入菩薩行論》所說的:

未辨假立實,

不識彼無實。

如果不知道什麼是“我”,就不會知道什麼是“無我”。

一般來講,萬法分兩種:正面和負面。負面現象就是,心中若沒有遮的物件,就不會瞭解遮的物件的空性。負面現象又分兩種,一種是以正面現象取代遮的物件,另一種則不然。前者稱為肯定的負面,後者則換為非肯定的負面。此外,肯定的負面所指的“以正面現象取代遮的物件”,可以是外在的、內在的、兼具外在與內在的、或有前後關係的。然而,無我是一種非肯定的負面。無我就是消除自我。

無我的“我”到底是什麼呢?月稱在《聖提婆四百論釋》中說:

我謂萬法自性有,

自性空即是無我。

因此,我(遮的物件)乃因自力而生,西藏喇嘛善巧地說明這些議題的意義。第七世傑仁波切說:

昏睡心有夢境,

幻術心見象馬,

彼有相無實體,

唯心遍計所執。

昏睡心及幻術所見到的影像都是心的顯相;除此之外,沒有事物真的存在,萬法皆起於心。這裏說的夢是指一般的夢,而非夢生身。

自他輪回涅槃等,皆因心所遍計執,

而依名言而安立,一切皆非自性有。

凡夫六識無明深,妄認萬法自性有,

審視吾人不淨心,當知萬法無自性。

我法似皆自性有,實因妄識遍計執,

應予遮遣勿留餘,此為心中無上寶。

我們覺知的事物似乎都有自性有,例如,當我看你們時,每個人好像都是自性有,你們一點也不像是我心作用所產生的顯相。

若萬法因自性實有,且進一步分析萬法,則會愈來愈清楚。例如,當我們以分析法尋找自我我時,唯一能找到自我的地方應該就是肉體存在的地方。所以自我應該只存在於身心五蘊之中,不在其他地方。但是,儘管我從頭到腳不斷地找尋“我”,最後還是找不到。

同樣地,如果不經分析和研究,我們就會有“我的心”、“我的身體”、“這個心和身體都是屬於我的”等概念,然而,除了心識和肉體之外就沒有我了。相同地,不論以分析法尋找任何現象,最後都不能從名言所指涉的基礎中找到任何現象。例如,一個物質現象是由許多部分所組成的。當這些部分與整體在概念心呈現時,他們分別以“擁有部分的整體”和“被擁有的部分”呈現。如果整體與部分的確以其呈現在概念心的方式存在,那麼整體與部分必然是不同的實體。如果它們呈現的模式與存在的模式一致,那麼它們應該是分開的;然而,當我們分析整體時,一旦移除部分,整體的現象就不見了。

此外,如果你分析部分中的部分,最後你會分析到極微分。非中觀宗(四大部派中的前三宗)強調物體由看不見的小粒子組合而成;然而,如果有無方分極微,那麼不管多少粒子聚集——不論是一百、千、百萬或十億——它們至多只是一個粒子。因為當兩個無方分極微結合時,由於它們沒有邊(如果是無方分就不可能有邊),所以必然在各方面完全相結合,也因此不會比一個粒子大。然而如果它們有邊,就會有部分,而無方分的假設便不成立。這就是為什麼應成中觀宗認為即使是最小的粒子都有部分,即使部分不能實際分割,在心理上還是要認為任何粒子都可以被切割為部分。即使當物體被切割為部分時,最後仍會被化為非物質,只要是物體,不管多微小,都一定有方分。

同樣地,意識也有短暫的部分。非中觀宗主張有“無方分”的最小刹那心識,但讓我們想到兩個無方分的最小刹那意識——前者為後者的親因,後者為前者的親果。若有另一個刹那意識介入這兩個前後刹那意識,由於這兩者都是無方分的,所以在各方面都是相結合的,如此就無法成為時續。因此,就不可能有組成時續的無方分刹那意識。

另一方面,若能區分“觸”和“不觸”的兩個刹那,那麼,無論多麼細微,兩刹那皆可短暫分離,也就是分為前部分與後部分,因此並非無方分。因此,應成中觀宗認為即使是最微小的時間單位也可以分解,正如同物質粒子有方分。

應成中觀宗主張萬法皆有方分。萬法皆因方分而立,因方分而有假名。既然如此,萬法相互依存,所以萬法無法因自力而生。

同樣地,果生於因——芽生於種子——但我們必須在分析、非探究的架構下才能談論果生因,否則如果想透過分析生起的模式來發現“芽生於種子”這句話中的芽,就會發現芽非自因生、非他因生、非自他共因生、非無因生。然而,若生有自性,我們用分析的方法分析生,即可找到生的自性,但若找芽,就發現芽非自性而生。再者,生必有其事;例如兔角,不可能生。然而,若實事因自力而有,則不必依因緣而生。因此,非實事不可能和到自力而有的事物也不需要生。既然如此,一經分析就可以證明所謂生其實是不生。

例如,龍樹在《中論》第二品第一偈分析“去”時,找不到“去”:

未去亦無去,

離已去未去,

去時亦無去。

同樣地,時間是實事,但過去和未來都必須依存於現在,因此,若我們分析一下現在,現在就是一半過去和一半未來。除非有過去和未來,否則就沒有現在。

以這種方式分析就可發現,萬法的實相是不可得。就大乘而言,佛不可得,空不可得,萬法不可得。

然則,萬法皆非實事嗎?若萬法非實事,就不可能利益或傷害我們。利益及傷害皆實事。雖然一經分析之後它們皆不可得,但它們確有存在的現象。不論任何現象,只要我們尋找名言所指的物件,就無法在我們認為它存在的地方尋獲,然而,經驗卻告訴我們它存在。既然被找尋的萬法存在,但一經分析之後便不存在,因此可以推論萬法非因自力而生,乃因其他因緣而生,那些因緣為何?即安立萬法的概念心。因此,我們必然地推論,萬法因概念而遍計執為有。

萬法是實事,是什麼意思?經過這樣分析就不可能找到實事。反之,實事必須符合三個標準如下:

一、為世俗諦中眾所皆知的所緣境。

二、與世俗的有效認知不相互矛盾。

三、與勝義的有效認知不相互矛盾。

符合上述三標準的所緣境,就安立為世俗有。因此,所緣境是否為有,取決於其他因素而並非其自性。

雖然萬法一經分析就不存在或找不到其本質,但萬法表面看起來卻好像因自力而有。萬法的表相與其存在的模式不一致,儘管表面看起來是自性有,實際上卻不然,而我們也因其表像而執著萬法實有。我們都有自性執,認為萬法非因緣生,執著顯相而不瞭解萬法(人和其他現象)的性質。非因緣生就稱為“我”。我非實有。執著萬法實有的心就稱為我執;誤以為萬法自性有的我執就是最主要的錯誤知見。

證明萬法自性空的論證當中,最重要的就是緣起論。我們之前也解釋過,緣起與自性彼此排斥且對立,是一種“二分法”。如果甲乙兩項物品為“二分對立”,若說甲為二者之一,甲就不可能是乙。同樣地,若說乙是二者之一,乙就不可能是甲。因此,既然緣起與自性是二分對立的,若我們覺知“萬法非緣起或萬法自性有”的立論無效,那麼萬法就是緣起的,別無選擇。一旦萬法是緣起的,它們就沒有因自力而生的自性。既然萬法沒有因自力而生的自性,它們就是自性空。萬法的本質就是無我。

我們若不只是滿意萬法(自我、他人等)的顯相而已,想進一步分析它們存在的模式,就找不到任何東西。了知勝義諦的心會找到什麼?會找到自我、他人及其他萬法的終極實相,即萬法自性空。既然以推理的心識分析終極存在之後找到這樣的所緣境,自性空便稱為“最高究竟實相”,即勝義諦。勝義諦的基礎為“世俗諦”。這些是正量境界所發現的,勝義諦和世俗諦都在同一基礎上安立。

分析芽存在模式之後就可發現芽的實相,而芽的實相為自性空,但是當我們將芽的實相當作基礎,進一步分析芽存在的模式,就什麼也找不到。分析芽的終極實相,就可發現芽的終極實相的終極實相。據此判斷,空的本質為空。

應成中觀宗提出以下幾點理論反駁自續中觀宗:

一、就世俗諦而言,若所緣境因自相而立,那麼阿羅漢觀空性就可以摧滅萬法,這是荒謬的。

二、再者,若就世俗諦而言,萬法可以抗拒分析,而就勝義諦而言,生卻無法否認,這就顯得荒謬了。

三、同樣地,若萬法因自性所以無我,這種說法也是荒謬,不正確的。

應成派由於用上述觀點解釋自性空,所以有許多特別的教義,但我在這邊不會詳談。過去幾天我所描述的都只是各主題的大綱。有興趣的人應該長期研究這些議題。我自己也還在學習,因此,我們都應該繼續精進。

密乘

空性見及菩提心都是密乘的基礎。了證空性就能成就佛的法身。發菩提心就能成就佛的色身。這樣就能達到究竟覺悟。密乘深刻而明顯的特色在於,能夠快速有力地達成止觀雙運的禪定狀態,而達到止的主要法門是觀自身為本尊身而非觀外境。而且,被觀想為本尊身的自身被當成是萬法的基礎,自身的實相,也就是自性空,也被確定。這種悲智雙運稱為不二瑜伽的體相,深指空性,廣指慈悲聖身。這種瑜伽是密乘的主要法門,是修密的一般程式。

下部密續中有三續:事續、行續、瑜伽續。事續、行續、瑜伽續中的本尊相應法皆有些微差異。所有密宗道,第一步都必須先接受灌頂,接受灌頂後,心續透過特殊法器(例如金剛杵、鈴、花瓶、水)、真言、禪定等三種程式之後,心續便轉換成更高的層次、更有用。

接受灌頂時必須有一位具格喇嘛在,因此喇嘛很重要,而且,喇嘛也必須具格。若“喇嘛”不具格,就不好,就會有危險,因此,佛陀非常強調上師的資格。尤其在密乘中,決定選某位喇嘛當你的上師以前,必須先觀察十二年,看看這個人是否具格。這表示,適當分析多麼重要,重要的是,我們不能匆匆忙忙就決定。

灌頂有許多不同的種類及層次,但是我們不需要在這裏解釋。一旦接受灌頂就必須遵守誓言戒律。

在無上瑜伽續中,我們運用特殊技巧,將普通境界的心續狀態當作證悟的工具。先前也說過,密宗修行的基礎是唯識宗及中觀宗所描述的菩提心和空性見。有了這些基礎,生、死、中陰身就會透過無上瑜伽密續的技巧轉換為覺悟的因數。這個過程的根本就是之前所提過的最細氣及最細心,死亡、中陰身及再生都是心氣的顯現。由於死亡、中陰身及再生這三個階段,與覺悟境界的法身、報身、化身相關,因此只要透過技巧,就能有機會將這三個普通狀態轉換為佛的三身。我們心中有此目的之後,死亡就稱作普通狀態的法身,中陰身稱作普通狀態的報身,再生就稱作普通狀態的化身。

而且,修行的同時,可以根據時間順序,也有相關的境界,稱作法身,報身、化身。這分為兩個層次:生起次第及圓滿次第。生起次第主要是依觀想達成,圓滿次第利用最微細心為道心,達成脈氣明點的真實變化。為達成這個目的,我們必須先解開脈結,主要目的是停止粗重的氣和心。當這些道次第達成粗氣和粗心的息滅後,明光就會顯現,轉換為證悟空性的道心。我們若能利用明光,將其視為直接瞭解自性空的殊勝智慧心,那麼我們就能同時斷絕分別煩惱和俱生煩惱障,因而究竟斷除自性執的無明。而且,一旦明光顯現,我們就容易證得佛的色身。

密乘的概要就簡單介紹到這裏。

西藏佛法四部派

西藏佛教主要分為四派——寧瑪、薩迦、噶舉、格魯派。從空性的角度來看,以上全部都是應成派。四派都是顯密兼修,都有無上瑜伽密續的精髓。那這四派究竟有什麼差別呢?主要的差別是形成時間不同、強調的字彙和主題也不同。從這些角度看來,他們個別的傳統的確稍有差異,但是從一個瞭解所有宗派的人的角度看來,這四派基本上是殊途同歸。我們沒有時間仔細討論,如果你長年研究這個問題,就會瞭解了。


備註 :