更新日期:2014/02/02 03:30:36
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尊貴達賴喇嘛尊者
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學習次第 : 進階
智慧的窗扉1
目錄 原著序 原藏譯英之譯者前言 西藏佛陀教說發展史
智慧的窗扉
一、達摩 二、再生 三、真理之二諦 四、(三科)：五蘊、十二處、十八界
五、三藏 六、三學 ——戒學 —定學 ——慧學 七、修習之道 聲聞乘
緣覺乘 大乘 金剛乘 八、佛身 九、一佛之德
注釋 原著序
此書的撰寫目的在於急時人(不管東方的還是西方的)之所需，使他們走上正路，獲得佛主釋迦的教誨。釋迦的教義確實深如海洋，無窮智慧，他用多種巧妙的方法對其加以解釋。後來，印度的偉大智者們又開闢了一些新的解釋途徑，本書力求對兩者詳加說明，其重點在於實際運用，至於哲理細節，爭論要點，這裡暫不涉及。
第十四世達賴喇嘛尊者
一九六三年五月八日
原藏譯英之譯者前言
十四世嘉瓦仁波切對此書的撰寫旨在介紹西藏佛教的一些基本教義。此外，想繼續沿著修習之路而進者，可從中得到實際的要點；同時，人們對西藏佛教形式的誤解與古怪看法也將得以矯正。
為讀者方便起見，譯者現作如下幾點說明。第一，本書的來源和翻譯的實際方法。去年雨季，三位喇嘛在曼各哇寺會面，他們為翻譯藏文佛教著作而定期在這裡會面。其中土登格桑活佛來自西藏，納迦色納尊者來自印度，筆者坎蒂巴羅來自英國。
本譯本系十四世嘉瓦仁波切以前所著，被譯成了印地文。出於翻譯之便，土登活佛負責藏文原本，我尊敬的朋友納迦色納喇嘛負責印地文版本，筆者則負責英文部分。後兩種版本中的印地文本(由印度的一位知名喇嘛翻譯，一位著名的梵文學者校對而成)在很大程度上，將原文簡明之敘述作了詳盡的說明，有時並略顯複雜化。然而，這對我們理解藏文原文中許多過於簡要的地方卻是很有好處的。因此，為便於讀者更好地理解英文本，我們收編了印地文譯本中我們認為解釋詳盡之處。我們還發現，印地文譯本中的一些句子譯法太印地化，在藏文原本中難以找到，對此我們作了嚴謹地刪減。
另一方面，當英譯手稿接近完成四分之三時，其敘述之簡要與原文極其相近，但由於進一步詳述和正確使用佛教術語的需要，我們又對手稿進行了詳盡的核對。儘管如此，我們時而還是直譯了一些意思表達確切的句子和短語。
至於翻譯的實際方法，其過程如下：土登活佛和納迦色納喇嘛將于約定時間來到筆者的工作室。前者將準備好他的印地文譯稿，由於納迦色納對印地文比英文熟悉，因此由他負責把已列印好的印地文譯本與藏文原本逐句校對。這不時地引起對某些晦澀難懂之處的討論，有些難以用暹羅語解釋的地方，最後，在印度由嘉瓦仁波切用英語口頭直譯，而對我們熟悉的大多數佛教術語仍用梵文表達，筆者當時以速記記下了他的解釋內容和所有必要的說明。這些難解的草稿直到由泰國政府和倫敦的桑迦所創建的這座寺廟開放之後才得到整理。筆者回來後，手稿已用通順易懂的英文寫成。然後又進行了內容和文體上的修改，並加了注釋。我尊敬的朋友巴莎蒂考喇嘛不辭勞苦地通讀了全書，提出了進一步的改進意見，校正了不準確的梵語符號。譯稿最後又經拉托活佛和甲措澤雲先生校對。
現在應該說明一下注釋的問題。除第二個和其它幾個注釋之外，其它皆屬譯者所加——在此渴望學者們批評指正，少數非屬本作譯者之注釋由印地文本譯者所加。注釋中，除對一些需詳加說明的地方做了解釋外，我們還試圖對比說明西藏佛法的方法、範疇與小乘佛教間的相似點和差異。這原因不僅在於許多佛教徒覺得我們是大同小異——實際上，我們能夠區分大量地我們稱之為“佛教教說之根基”的那些基本的與實際的教義。還因為有許多人比較熟悉巴厘語教規的譯本。佛主釋迦經典的大量儲存為小乘教義和薩婆多部傳說教義的傳播奠定了基礎。因此，本書引證了這些教義中同一或相似之點。
然後便是本書如何處理從藏文譯成梵文的術語問題。這在經典正文中通常已得解決。至少對佛教教說中通用的基本術語的熟悉是必不可少的。由於其中很多術語難以用英文十分準確地表達，故參考梵文原意力求表達其確切的含義。少數術語保其原形不譯，但在其初現時給予注釋。無論如何，這些術語的反復使用很快就會使讀者熟悉。英文不適於表達某些佛教修煉術語，但我們希望隨著佛教教說在英語國家中的增進，英語本身也將越來越多的吸收這些術語，猶如佛教的東方語言一樣。
現在來談談本書的閱讀及編排。“西藏佛教教說發展史”在印地文譯本中附於書後，為便於閱讀起見，我們將其編于正文之前。即使佛教知識貧乏的讀者也不會在此部分中遇到困難。此後，筆者建議讀者首先閱讀佛教教說，然後再讀“三學”，包括戒、定與慧。仔細閱讀本章之後——“慧”部尤其需要注意——讀者可再從頭開始，按編序通讀全書。本書需反復閱讀，一遍難得其所，倘有勝任之尊者于側，讀者將于本書簡短的篇幅中，更多地探得佛教教說之奧妙。
研究佛教教說的人將認識到這是一部學術專著，因為本書的主題——精神、肉體以及通往領悟的修煉途徑——是複雜的，並需要一條正確和專門性的道路。精神煩惱是不可避免的，因為大多數人本身就混雜著貪婪、厭惡和迷惑。本書所要闡述的修習之法以及因此而有益於他人的方法實際就是佛教教說所有形式的基礎。這些就是繼承了小乘佛教和大乘佛教的“達摩之基(佛教基本教義)”的最好例證，因為本書的實際立足點是在表面上分歧的傳統中尋找共同點。然而，一旦對實踐經過仔細研討查視，其分歧畢竟不是象書中所述之大。
不僅僅是信仰構成了佛教教義的精髓，實際上實踐也是如此。在此不管是在日常生活還是隱居當中，是作為喇嘛還是尼姑，是信男還是信女，只要他願意就可以修行。簡單說這種修行究竟是什麼呢？第一步就是：
“節制欲念，增進善意。”
一個人只有遵守訓戒，真摯而純潔地堅持下去，才能取得節制方面的成功。第二方面則需通過非常普通而又非常實際的方法才能完成。如對貧困者慷慨大方，對求助者給予幫助，對高尚者尊崇敬仰，對萬物(人類和非人類)溫和善良。一個人切不可忽視這些步驟，而熱衷於知識的探求。再多的閱讀或演講都代替不了一個人內心增進善意的需要。戒律或“純潔與淨化的工具”是所有佛教修行的基礎，我們應該利用每一個機會來增進善意，減少邪惡，因為這是純潔之路，沒有它，徹悟是不可能的。書籍與演講只是獲得知識的途徑。一個人獲得必要的理論之後，就應該盡力去尋找一位好導師，指出如何把這些理論付諸于人生的實踐。修煉決不能單純由本書知識來完成，而最好的辦法是將佛教教說運用於人們的日常生活之中。因此，一個佛教徒須具有精進、樂於助人、尊敬、慈悲、忍辱、知足等特性，在他身上應該看到這些品質。
其次，佛教修行意指心靈的修煉和發展，亦即通常所稱的“冥想”，佛教裡則更準確地譽為“定”。可是，如果不在某種程度上通過“節制欲念，增進善意”而首先達到精神的純淨，就不能成功地進行“定”的修習。
猶如其它種種訓戒一樣，修習的程式是嚴格的，如果一個人起步時就猶豫不決，那他最好從克制和增進善意開始，這確實是開始的開始。
譯者真摯地希望這部大慈大悲的佛教教說將深入所有智者之心。我們相信西藏各族人民將很快得以實踐釋迦的教誨。
西藏佛陀教義發展史
在西藏，到處都可看到人們遵循著佛主釋迦的無上教義。由於局外人對西藏人修習教義的誤解，我們感到有必要在這裡簡要地敘述一下教說在西藏的發展歷史。
在地理劃分上，西藏分為三個主要區域：前藏、後藏和東藏。佛陀教義傳遍了這三個區域的每個角落，因此我們說教義象太陽一樣照耀著整個西藏大地。
從時間上看，西藏的歷史可分為兩個時期：即前弘時期和後弘時期。
前弘時期
西藏的第三十二代藏王松贊干布(卒於西元650年)於十三歲登基之後，便開始了他的宗教統治。正是由於他，佛教才首次在西藏深入傳播。通過他的努力，在拉薩、藏南及其它地方建造了一些寺廟。然後，他派他的顧問吞米桑布紮到印度學習。在印度，吞米桑布紮熟煉地掌握了文法和精通了各種印度字書，並著有八部論，解釋藏文的用法。
這位藏王邀請了許多學識高深的印度和尼泊爾佛教學者來西藏訪問。其中有最著名的大師：鳩摩羅、商羯羅婆羅門和尼泊爾的屍羅曼殊論師。這些大師在講道中翻譯了一些原始佛經和某些修持冥想的經文，因此將佛教教義傳給了西藏人。儘管當時佛教教義的傳播並不廣泛，但這位藏王親自引導許多幸運之人接受教育(尤其是摩訶羯羅尼迦教義)。
松贊干布之後，第三十七代藏王赤松德贊(西元756－804)是非常正直的、虔奉宗教的統治者。他立意把佛教教義傳遍整個王國，為此，他還向印度的論師們發出了邀請。由於他的邀請，當時的一流論師寂護和尚和蓮花生大師來到了西藏。在來到西藏的其他大師中間，有尊者：維摩勒米羅、桑蒂迦巴、達磨吉蒂、佛陀各耶、羯磨勒西羅和維佛陀悉達等。這些大師和許多其他大師在西藏被譽為一百零八尊者。他們和西藏的大師們(如毗盧遮那、若希達)一起把許多經典譯成了藏文。就這樣，三藏即：三藏教典三個主要聖教會法——律藏(戒律)、經藏(教義)、論藏(對教義的解釋與研究)——和一些密宗教義及許多主要評注都譯成了藏文。同時，他們還建立了寺院作為學習和修持的場所。
赤松德贊死後，另一個偉大的統治者，即西藏歷史上的第四十一代藏王墀熱巴巾(西元817－836)登基。在他統治期間，他指令每七戶庶民贍養一個喇嘛，他還建造了一千座寺院。他篤信佛教教義，誠心誠意地崇拜那些論師，甚至讓他們站在自己的頭飾上，他用最好的方式真正尊崇獲得勝利的教義。在此期間，象先前的兩個國王一樣，他也邀請了一些印度論師到西藏來，其中有吉那米特羅、蘇勒羅菩提、悉蘭德羅菩提、達那西羅等印度論師。藏王還讓西藏喇嘛勒那羅西紮、達磨紮西羅與師譯闍那色那、者雅羅西塔修改在前兩位藏王時期所翻譯的後來證明是含糊不清的經典譯文，並以最準確的藏文來表達當時尚未譯出的聲聞乘和大乘經典中的梵文術語。在藏王的允許下，這些大師們編撰了十六卷題為《偉大之母》的巨著。並且對佛語的舊譯也用當時的語言進行了修改和重譯，從而極大地推動了“達摩之輪”在“雪國”的轉動。這就是西藏佛教在前弘時期的發展概況。
後弘時期
藏王墀熱巴巾死後，第四十二代藏王朗達瑪(西元836－842)憎恨佛教，對佛教寺廟施下很多暴行並虐待佛教徒，因此在他統治期間，佛教幾乎全部消失。由於害怕藏王的迫害，寂護的三個信徒逃往東藏的康巴地區，並在那裡開始傳戒授徒。從這時起，喇嘛的數量又開始逐漸增多；此外，從印度東部來的護法(古印度大乘佛教瑜珈行派論師——譯者)和薩租巴羅大師也從藏西來到西藏中部。由於他們的活動以及釋迦勝從喀什米爾的到來，也由於僧人數量的再度增加，佛教重新在西藏興盛起來。
從那時起，印度的大師接踵而至；同時，西藏的許多譯師不畏千辛萬苦去印度和尼泊爾學習顯宗佛教和密宗佛教，人們為當時的大師和尊者們奉獻成堆的金銀，他們返回西藏後，把這些佛經譯成藏文，因此，信教者與日俱增。這樣，他們又弘揚了長期停滯的研習與修持。由此，佛教教義又一次閃耀出太陽的光輝。此即西藏佛教後弘時期的發展概況。
各種佛教教派
西藏有很多佛教教派。它們以不同的方式根據時間、地點、教義或創建者來命名。如寧瑪派(古舊派)以時間命名，薩迦派、達壟派、止貢派、香巴派、甘丹派以地點命名。羯磨——噶舉派和格魯派以創建者命名。而噶當派、索禪派、夏禪和希解派則以各自的教義命名。可是所有這些教派可歸為兩類：寧瑪派(舊派)和薩瑪派(新派)。
兩派間有什麼區別呢？大乘佛教傳到西藏時，有“顯宗”和“密宗”兩派，這裡的“新派”與“舊派”只是對密宗而言。從遠古時起直到傳承智慧的到來，譯出的密宗經典稱為“舊譯經典”，遵循這一教義的人稱為古派或舊派。但從尊者仁欽桑布時起，再譯成藏文的密宗經典則稱為“新譯經典”，其遵循者即為新派。這位尊者於西元978年完成了第一部新譯密宗經典，許多人仿效這同一著作。由於他們的努力，新的密教和修習在西藏得以傳播和確立。到此時為止，在西藏的各教派中，有四派尤為突出：即信守古老教義的寧瑪派，其它三派則遵循新的教義，稱為噶舉派、薩迦派和格魯派。下面，我們對各派加以簡要介紹。
一、西元810年，蓮花生大師來到西藏。他住在桑耶寺，翻譯了十八部摩訶悉諦即論述冥想修習的密宗經典。在藏王和二十五位達官顯赫面前，他開始轉動了大密金剛之輪。由此而發展起來的教派就是人們所知的密宗舊派(寧瑪派)。
二、瑪爾巴譯師生於西元1012年，一生中曾三次去印度。在這三次朝拜過程中，他在那饒巴和彌勒巴的指導下，翻譯並解釋了權威的密宗經典。他和他的傑出弟子米拉日巴所建立的聖團稱為噶舉派或口耳相傳(口傳心授)派。該派又分為八個支系。其中四系被認為是傑出的，另四個支系則默默無聞。前者是：康藏巴、止貢巴、達壟巴和香巴。
三、西元1034年，一位偉大的人物貢卻傑布在西藏出生，他依次聽取了卓彌·釋邊噫希譯師根據護法論師的聖傳所解釋的“道果”教授。通過修習，他成了一名偉大的有造詣的尊者，並以摩訶悉達毗魯巴和大論師迦耶達羅而聞名。他所創建並由他的門徒所發展的這個教派稱為薩迦派。
後來，在西元1039年，阿底峽尊者(燃燈吉祥智)從印度的超戒寺來到西藏。這位弛名的論師詳細地解釋了顯密二宗的深奧教義。他建立並由他的門徒發展了的教派稱為西藏佛教中的噶當派。
四、大約三百年後，西元1357年，偉大的人物傑·宗喀巴問世。他受教於噶當教派。他佛學知識淵博，並完成了顯密宗各派教法的學習，通過聆聽智慧，冥想和修習，他領悟了佛祖釋迦教誨的真實含義及其在西藏的解釋。由於獲得了佛祖釋迦教義的真諦，他就以令人十分信服的方式把這些真諦傳給了他的弟子們。他創立的並由追隨他的高僧們所發展的教派稱為格魯派(善規派)或甘丹寺派。
各派的共性
有人或許認為，由於西藏存有許多佛教派思想和修習方法，一定會產生相對立的信仰，認為不同的修習和認識，就象人們所看到的在佛教徒和俗人之間存在的明顯差別一樣。其實則不然。
佛教徒之間的區別只是表面上的，就象我們每天所看到的各種飛機一樣。儘管有大有小，儘管設計樣式多有不同，但它們都是因為有發動機和空氣等的存在而飛行，他們都叫“飛機”。同樣，西藏各佛教教派之間的表面細小差別只是在所採取的善果和修習方法上有所不同。這種善果和修習一直是以這些不同教派的創建者和成正果者的經驗為基礎的，因此能引導可教之人走上正確的途徑。佛教所有教派的修行目標都在於到達佛界，在這個問題上都是一致的。再加上“善法”在這裡意指三學(戒學、定學和慧學)，通過運用四識① 推進向佛界的發展。這些教義對人們無論修習顯宗之道，還是修習密宗之道，或兼修兩者都可運用。而沒有什麼矛盾。因此，我們應該懂得所有教派在修習方面都是相同的。
西藏佛教教義之真偽
有些人認為西藏的宗教是“喇嘛”的宗教，喇嘛們創立了叫做“喇嘛教”的體系。他們還說喇嘛教與佛祖釋迦的真實教義相離太遠。這些看法純屬道聼塗説，因為除了佛祖釋迦的教義外，並無別的什麼獨立的喇嘛“教義”。
構成西藏佛教教義基礎的所有宗規顯教和密教是由佛祖釋迦親口傳授的。而且印度的學者們進行了三方面的詳查以便確定顯密二宗的含意和真偽。偉大的尊者和瑜珈論者們也都是通過修習這些深奧的教義而得到啟發的。最後，像菩薩一樣慈悲的藏王、傑出的大臣以及富有同情心的譯師們，為獲得佛學的真諦甚至從不顧惜自己的生命，就更不用說金錢與財富了。西藏的學經僧人曾多次去往印度、尼泊爾求取真經和口頭流傳下來的教諭，他們在往返途中歷盡了千辛萬苦，這種往來猶如兩國之間長流的河水，川流不息。他們在高僧名師的指導下研習和修煉。他們通過各種方式滿足這些大師，聽取大師宣講佛經，並將佛經譯成藏文。西藏佛教徒聆聽佛理，在這基礎上，思考教義，修習佛法。除了這種真實的教義之外，西藏喇嘛從不傳播任何專橫武斷的教義。
如果西藏的尊者對某一種教諭產生疑點，或在對某一出處必須在教義討論中進行探討時，他們總是想到：“這是否是佛主釋迦所言？”或“這教義是否由印度大師所傳？”我們也總是這樣對教義進行詳查的。只有在確信某一陳述為佛主釋迦所言或由印度佛教大師所傳的情況下，教義才得以確立，並作為真諦而接受。
智慧的窗扉
向完美剖釋所有達摩的無上智慧致敬！(1)
根據佛教傳統，現世稱為善美戒時(2)(即賢劫——編者)，這是五千年一週期的十分之一，據說在此期間出現的第四位佛(3)的教說(佛教宣稱：過去“莊嚴劫”，有“千佛”的出世；現在“賢劫”也有千佛出世，第四位佛，即釋迦牟尼，系“現在佛”——編者)實際上將要永遠留傳下去。因此，這一時期的最主要的宗教特點是對道德訓戒的遵守。由於在現在的原子時代裡，物質文明日新月異飛速發展，因此就格外需要這些道德訓戒，這不是說物質進步令人厭煩，這是要使精神價值與宗教實施趕上人們對物質利益的需求。佛主釋迦的教誨大有助於糾正人們對物質利益的片面強調。這些教義在西方稱為佛教，而我們則使用其傳統的術語“達摩”一詞，多少世紀以來，它一直是精神和靈魂的科學，為那些願意進行冥想的人開拓了一條引導精神與心靈(在Citta這個佛教術語中包括智慧與情感兩方面)發展的文明必由之路。現在已是將這一精神遺產用於人類利益的時候了。它的成功將使許多人領受佛教經典的完好教育，使他們深悟達觀。但欲達此目地，必須對這些經典進行深刻而廣泛的研究，這在目前對許多人來說是艱難的，因為這些神聖的經典浩如煙海，而人們的時間卻又經常是有限的。因此，我想到應寫一本小書準確而廣泛地寫出佛教教義的實質。由於這個原因，我們將此書命名為《智慧的窗扉》，下麵的章節則是釋迦佛教的精髓。
一、達摩 (4)
作為人類，我們的最高職責是探求使眾生解脫各種痛苦或煩惱(5)的方法。萬物都躲避痛苦，並渴求舒適和幸福。這種對幸福的渴求不僅存在於學問高深的智者心中，而且存在於世上萬物甚至最微不足道的生物之中。不管是你、我還是動物都同樣渴望增加快樂，減少痛苦。只有通過自己的努力才能消除這種貪婪的欲望。懷有崇高的抱負，但坐等其實現是毫無用處的，因為事實上這種懶惰態度既不能消除苦惱也不能增加幸福。需要特別指出的是，實際上各種各樣的苦惱都是由各種不同的原因所引起的，因而，就有可能對這種苦惱進行觀察研究，並使之杜絕。
通過找出痛苦的根本原因，然後加以根除，人類的生活才能繁榮富有，才能幸福安樂。
欲達此目地，我們必須在生活中實踐導致幸福的原因，同時根絕產生苦惱的緣由。
佛主釋迦的教說為實現這一目的指出了道路。除此之外，沒有別的方法能使我們達到這一獲得幸福、消除痛苦的目的。因為正確的方法在教說中得到了闡明，這就能使修行的信男信女圓滿地達到自己的目的。遵照教說訓戒的生活，一個人不僅可使生活富有意義，而且幸福與快樂也將接踵而至。要達到這一點，一個人必須理解教說的精髓。當你真正理解了教說時，你會感到生活會大有不同，只要對脫離教說與遵循教說而生活的人加以比較，就可以看到這一點。比如，前者在被疾病所困擾時，他在精神和肉體上都會感到痛苦，而後者則認為這種不愉快的感受對生活來說是不可避免的自然現象。此外，他還會認為這種經常出現在我們一生當中的痛苦經歷實際上是前世罪孽行為的報應。他還會想到人生的痛苦感受僅僅是生死迷途的本質。在這迷途當中，此類煩惱事情註定發生。因此，掌握一定的佛學知識與修持就能對人們的痛苦經歷加以忍耐。換言之，就能以純粹的精神力量戰勝一切肉體痛苦，達到心安理得。
不管是快樂的、痛苦的，還是介於兩者之間的一切感受都不無原因。正如論說所言，快樂與痛苦有其因果關係，而一個對教說一無所知的人不理解這種因果關係，對他來說，快樂與痛苦都是偶然發生的。一個人自身已經理解到痛苦經歷的原因，從而把這些原因告誡別人，此即佛學之真諦。真正虔誠的佛教徒都篤信這樣一個真理，即對其本人所經受的快樂與痛苦的感覺自己負有責任，這些是他前世行為的報應(Karma羯磨)。他知道對其在生命輪回之中所作的邪惡、兇狠和有害行為的報應將是痛苦；而善良有益行為的報應則將是幸福的經歷。真正篤信佛教的人能以這種眼光看待事物，而沒有接受佛教教義並按照這些教義來支配自己行為的人，如上述所言，由於對因果報應一無所知，當他經受痛苦感覺的時候，他將悲歎痛心，於是更增加了他的痛苦。因此，他沒有機會體驗信奉佛教所給人的真正快樂。
人的存在是由肉體與統稱為“精神”的那些不同的內心的和感情的過程所組成。在肉體與精神之間，精神是主要的(6)。因此精神控制著肉體，所以肉體所經受的快樂與痛苦顯然在很大程度上取決於精神。偏離達摩之路，一個人就易遭受更大的痛苦。比如，有些人追求財富的快樂，因此他們竭盡全力獲取更多的錢財。他們從一開始就耽心、焦慮即使在付出自己精神與肉體的最大努力之後，他們也未必就能滿足自己的欲望。為滿足這些欲望，他們時刻準備承受任何痛苦。當然，他們要忍受不安全的痛苦，唯恐財產被人搶劫、或以某種方式損失、浪費和耗盡等等，這恰恰是變相的煩惱和痛苦。因此他們要尋求保護自己財產的辦法，這樣他們就可能與別人發生利益衝突，這是引起社會不和諧和產生敵對派系的原因。這些又轉過來激起更大的貪婪和仇恨，使得未曾接受佛教的人們心中的這些不良品性更加強烈。即使最富有的人最後也逃脫不了死亡的命運，他唯恐失掉的財富最終也將落於他人之手。這種通常隨著財富而來的痛苦是由於對佛教教義缺乏正確的理解而引起的。如果佛教義理深入了人心，人們就會把財富看成草葉上的露珠，就不會因為對財富的貪得無厭而進行無休止的爭鬥。所以，如果一個人不管出於什麼動機而與財富脫離，他就不會再遭受到痛苦(7)。
同樣，一個人只要不在乎名譽與聲望，即使受到辱駡或痛苦的非難，他也不會感受心靈上的痛苦。這種舉動對別人就象對石頭說話一樣，毫無結果，或如伊呀學語一樣對別人也毫無意義。超脫塵世的人終生沒有仇敵。他既不會失去親朋上司的寵愛，也沒有失敗的極度痛苦。塵世的八種情勢(lokadharma通稱“八風”：利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。)即得、失、榮、辱、褒、貶、樂和悲對他毫無作用。但一個由於對佛經缺乏瞭解，或即使理解了，而未能真正付諸實踐身體力行的人卻將為此而不得安寧。
佛教的精華確是揭示了：獲取肉體歡樂的方法不過是日出之前草葉上的一滴露珠而已。佛教的這段說明不是虛構，亦非想像而定，是從自身和別人生活中所觀察到的現實。要理解某一經歷就應該對產生這一經歷以前的情形一起進行觀察。這是佛經指點我們怎樣去看待因果關係的科學方法。對有關因素進行分析之後，獲得肉體享樂方法的非實在性就暴露出來了，可是人們不容易理解這一點。當一個人確實漸漸明白了取得快樂要付出多少代價，他的歡樂有多麼不牢靠，而歡樂如何產生於變化多端的環境，歡樂的本性又是如何飄忽不定時，人們領悟到對佛經教義的需要，因而人們的生活也將發生顯著的變化。對產生欲望、仇恨、魅力和迷戀等歡樂的追求變成了對教理的追求。在對教理一無所知的心靈中起著主導作用並難以克制的以前的那些精神瑕疵，在人們瞭解了其原因以後就逐漸削弱了。當知道了修持解脫之路，並把心靈完全建立在其上時，人們就有能力借助容忍、自製或精神辯別力(8)而經受住那些精神瑕疵(Kleśa)的侵襲，然後就應努力使自己從這些精神的瑕疵中完全解脫出來。
佛經鼓勵人們從各種不同的艱難痛苦之中，即不管是內在的痛苦還是外來的痛苦之中解脫出來，佛經促使人們懂得他們還能減弱怒號於其他人們之中的痛苦的狂風暴雨。
由於對佛說無知，下述事件，諸如：仇敵的不斷增加，為利已目地而引起的爭端，在爭鬥中為擊敗別人使自己獲勝而做出的努力等將接踵而至。以這種觀點看待世界的人企圖使自己的國家強大，於是他們用最致命的武器裝備軍隊，和平地解決爭端已不可能，只有準備進行殘酷的戰爭。由於各人心中的那些不可控制的精神污點：欲望、仇恨、欺騙、憤怒、貪婪、自負、殘忍和狂暴等等的巨大洪流開始以全力傾瀉而出，猶如大江河海狂濤呼嘯，勢不可擋。其結果只能使那些無避難之所的人被迫違反自己的意願，置身於這些痛苦的深淵之中，但是，一旦人們理解了佛學的真諦，並以此為嚮導，那麼各種苦難的紛亂將自消自滅。
如上所言，人生是由心靈及其各種功能所支配，因此，自私、忌妒、欲望、仇恨和欺騙都產生於人的內心活動。因為這些精神活動對自己和對別人都是有害的，所以稱為惡念。同樣，友善、仁慈、助人、虔誠、自製和信任也是精神活動，但由於這些內心活動的有益的本性，就稱為善念。這種善念的力量可以使心靈中現存的缺點與瑕疵失去效力，也只有這些善念(假如是有意培養的)才能把一個人從自己的錯誤之中拯救出來。廉恥心的增強對拯救心靈有很大的幫助，因為這是促使一個人高度珍重友誼、同情相互友愛這些美德的原因所在。害怕別人的遣責也有助於心靈的拯救，因為這種恐懼可以防止人們沉溺於非法和不道德的行為。這兩種美德的確像看守人一樣警戒著人們走向邪惡的道路(9)。由於這兩種美德的效力，人們才不會因粗心而做錯事，從而使生活稱心如意。在美滿的生活中既有幸福又有安寧，他決不會感到生活的艱辛難以忍受。
正是由於上述原因，一個人應該領悟接受佛學的真諦並在整個人生中身體力行。
二、再生(10)
還有另外一點也值得考慮：人的現世生活並不是一切的完結。一個人的職責並不僅僅是使現世的生活舒適。在他的面前展現著生死輪回的未來，其過程或許漫長遙遠。人們不得不遵循的那條解脫之路將通過多次輪回而實現。為了確保來世的幸福並解脫痛苦，我們必須對所要採取的日常行為三思而行。當然，我們的最終目的是從這種連續不斷的塵世幸福與痛苦之中解脫出來，以達到最大的寂靜或極樂境界，即涅槃。
同時，有必要重複一下，僅僅著重於獲得今世的快樂和幸福不但毫無價值，而且人生的目的也是不充實的。現世生命停息之時，那種花費極大代價所得來的快樂和財富也將隨之而去，可是人的精神將根據因果報應的結果繼續經歷著一個又一個新的生命。現世的善行能為將來無數次生命創造幸福的條件，這種善行能在來世結出豐碩的果實，而只有實踐佛說才能做到如此的善行。
對佛學無知及不能領悟其深奧的人對生死輪回躊躇懷疑。他們或許認為今生意識在一定程度上依賴于肉體，完全是肉體的衍生物，它隨肉體而來到，又將隨肉體而逝去。他們還認為現世生活與前世的言行並無聯繫。這存在另一種假說中被認為是真理：由於能看到並能記住今生的事件，所以通過回憶也能領悟到前世的事件。此外，他們從未經歷過或親眼見過前世或來世生命的存在。因而，他們斷言人死時，肉體複歸於四大自然要素(11)，而意識就像天空中的一輪彩虹瞬即消失。這種人目光短淺，在他們看到精神連續附著於肉體的同時，他們卻不知道精神也可獨立於肉體之外。
從哲學的觀點看，上述的實質在於今生的意識產生於無意識的無機要素的集合當中，因此這種假定原因(無意識要素)的性質與假定結果(有意識的心靈)的性質是不一樣的，這與某些唯物主義者的觀點是一致的，他們斷言原因與結果的必然不一致性，就像放大鏡聚光生火，酒使人陶醉一樣。
此外，還有一些“自然產生學派”(12)的邏輯學家，他們說萬物的發生都沒有原因。是誰使荊棘如此尖利？是誰把孔雀的尾巴塗成彩虹色的？誰看見了這類事情的創造者？至於那些非暴力和仁慈的善行，又有誰親眼見過善有善報呢？難道我們沒有看見吝嗇鬼變成了富翁，而殺人犯卻建康長壽嗎？這些邏輯學家以此作為他們主張的論據，但這並不能做為論證因果關係的論據。
過去，有些尊者(釋迦達摩除外)確認，通過他們的無上知識力量，他們看見了一個前世吝嗇的人卻再生于一個富裕家庭(13)。就他們的基本觀點來說，他們認為生死輪回的理論是正確的。但在前世與今世之間確立因果關係並不合適。
另外一些苦思冥想的人，在確認了自身已處於有色和無色的最高境界之後，就自認為已經獲得了涅槃的自由。儘管他們自認為已經解脫，可一旦脫離了那種專心之後，他們發現自己仍然屈從于再生。由於這種親身經歷，他們拒絕那些講述永久解脫的教義，斷言這種解脫並不存在(14)。
在列舉了上述有關輪回教義的各種錯誤觀點之後，現在我們應該講一講贊同生死輪回理論的充分理由了，根據這些理由，生死輪回的真理無疑將得到確立。我們應以下述方法對此加以考慮：心靈所產生的任何知識，都依賴於對前世的精神狀態的繼承(在這一連續當中，意指無數“精神”的繼續構成一種精神)。這在平凡的日常生活尤其明顯，任何年齡的人，不論是兒童、青年還是老年人都能記住在他現世生命中過去所發生的事情。人們現在的感受實際上是基於他先前所積累的經驗上面。其實生命就是這種經驗的溪流，先前的感受變成了後來的經驗。顯而易見，沒有前因的經驗是不存在的，在人的連續精神之外，要產生和理解經驗的原因也是不可能的(因為人們只有在自我精神的延續之內，才能貯存從親身感受所獲得的經驗。這樣，人的自我精神就成了未來經驗的基礎)。
再者，主觀經驗並非來源於客觀物質，因為物質根本不同於精神。相反，由非物質性(即精神原素——譯者注)而產生的經驗仍然以同樣的非物質性形態而出現，這就是我們所說的今世生命。每個有情狀態都依賴於另一有情狀態而存在(15)。
生命不僅是物質因素與實體的積累，也是一系列精神活動的積累，這種精神產生於同一性質的前世精神。因此，今世生命既不是沒有原因，也不是有個永久的原因，更不是僅僅由物質性的因素所引起(16)。當有人說生命是具有同一性質的精神狀態的河流時，他意指今世精神狀態既相似又依賴於具有相同性質的前世精神狀態。這就是相象哲學的真正含義。
精神光芒四射，精神發光發熱，其實精神本身就是經驗。因此，經驗的原因並不具有不同的性質。如果經驗還有另外的性質，那麼隨著肉體的發展與衰竭，精神也必將衰竭枯死。此外，一具死屍也可以顯示精神(因為根據唯物主義觀點，精神只是物質元素的功能)。在精神與肉體之間存在著某種關係的說法是非常正確的，但決不能認為精神產生於肉體。同樣，精神的發展與衰竭在某種程度上依賴於某物質肉體。這種說法也是正確的，但即使是這樣，也不能說肉體是精神的物質基礎。肉體只是精神的合作原因，因為任何一個物質客體永遠不可能是產生精神的直接原因。物質性實體沒有精神活動或心理狀態。物質不能成為精神，精神也不能成為物質，因為兩者具有本質上的不同。有些人(局外人)則堅持認為這種變化是可能的，他們並從物質事物的變化當中(18)引用例證。他還說有形的可以變成無形的，或者相反，無形的精神狀態也可以發展成有形的物質實體。無形的精神狀態可以比作空間，但眾所周知，非空間不能變成空間，空間也不能變成非空間。
肉體的物質起因包括男人的精液和女人的卵巢，但這不能成為嬰兒精神的物質原因，而只是形成他的肉體的原因。我們還知道父親掌握的知識不會遺傳給孩子，因此，父親的物質因素不能成為孩子的精神的原因，母親與父親的精神也不是孩子精神的原因就容易理解了。如果父母所掌握的知識能遺傳給自己的孩子，那麼聰明的父母所生的孩子就不可能是傻瓜。人的本質則在於前世生命的精神乃是現世生命精神的原因。當然，人的肌體是精液與卵子結合的衍生物，這是無可置疑的。
這裡有個問題需要說明一下。即精神與肉體的關係既不是物質原因所引起的，也不是由物質原因所產生的衍生物，那麼這究竟是一種什麼關係呢？答案就在決定來世命運的行為之中，或在有意行為的範圍之中，這種行為導致了肉體和精神聯繫。我們知道新生兒和小牛怎樣吮奶，後來又怎樣學會自己吃東西，並顯示出貪婪和發怒的脾性，那麼他(它)們是從哪兒學到這種知識和脾性呢？這種生來的經驗只能被看做是前世所作所為的後果，因為這種經驗確立了現世生命的肉體與精神的聯繫。
僅僅因為沒有看到就否認前世與來世生命，這是不合適的。沒看見並不等於不存在。這在現代已得到充分的證明。借助現代工具，許多事實得到了公認，許多我們祖先未知的事物也都得到了證實。現在，前世生命的存在已被那些實踐冥想的人所證實(19)。這些信徒由於精神的高度集中，使得精神非常敏感，能看到非常微妙的物體，他們經歷了自己的前世生命。有些經歷廣泛的冥想者甚至能回憶起前世生命中的許多微妙細節。即使我們完全不考慮這些苦行冥想的大師們所提供的證據，在現代，也能在世界的許多國家找到許許多多為再生提供證據的事件。兒童們有時談起他們前世的活動，並能指出他們所生活的家庭。有時可以對這種情況進行檢驗，結果證明孩子們所說的決非胡言，而確有其事。
我們引用一位印度佛教學者與一個信奉唯物主義的反對者進行辯論的故事。這位學者力圖證實輪回轉世說。辯論是在國王面前進行的，這位佛教學者用事實證明瞭再生教義的真實性。在辯論時，他請求國王做他死的見證人，做他指望轉世再生的見證人，隨後就在國王的面前自願獻出了生命。他死後，那位信仰唯物主義的對手占了絕對優勢，沒有人敢反對他的說教。後來，國王發出了公開的邀請，任何一個佛教徒都可前來證明轉生的真理。無人前來應邀，只有一個四、五歲男孩說他能證明轉世再生，這使他的母親感到十分驚奇。他徑直走到國王面前，向國王提起了前世發生的事件，並說他就是先前的那位佛教學者。這個男孩後來成了非常著名的佛教詩人，每個學者都知道以他的名字命名的詩集《旃陀羅喬門》。同樣在西藏也有許多人能夠詳述他們前世的個人財產情況以及與他們交往密切的人們。
由於我們現世所作所為一定會影響到來世的經歷，因而我們現在就應該為此做好準備。具體方法是：在尋求美德的同時，讓精神從心靈的污穢或瑕疵中解脫出來。這只有通過正確領悟(一方面是對惡行和心靈的污點，另一方面是對善行或美德)才能達到。為此，我們必須引導精神長河的流程，這又涉及到準確的領悟。我們必須通過恰當的修煉方法使這條流進生與死的精神長河的河水乾涸，而這需要生命多次的輪回轉世才能完成。或者通過把最深奧的改善方法親身付出實施，以便在現世就閘住精神長河的洪流。(20)
為了結束有關生死輪回的敘述，我們列出下面三個要點：
應該分析和徹底領悟的二重真理。
作為修持之路而必然要走的智慧和致善方法的雙重道路。
在此基礎上，一個人應該知道獲得構成最終目標的三重形體的秘密。
這三個重要之點下面將要順序加以闡明。
三、真理之二諦
(真諦；俗諦)
我們所熟悉的一切客體(通過五種感覺，加上思維——第六感覺)可分為兩大類：相對真實和絕對真實的客體。完全不真實的客體實際上是不存在的，它們也不是認識的物件。因此，認識的物件，無論以哪種方式被感知，都要用“真理”這個術語來加以指定。真理的二諦或真理的兩個方面由於彼此間完全不同而得到了分類。任何看得見的客體，從絕對的觀點來看是真實的，而從相對的觀點來看卻完全不同了。一個客體的因襲性或相對真實是客體的一種假定的存在，因此和從絕對觀點來看的客體存在是不一致的。所以說真理的兩個方面是相互排斥的。雖然這樣表述這兩個對立點看來並不合適，然而由於“真理”包括了一切感覺得到的客體，所以我們稱這些客體為“真理”，而不管用什麼標準去看待他們。其實，真理只有一個(21)，亦即絕對真理。如果不存在絕對真理，那麼相對真理也就沒有意義了。除去真理的這兩個方法之外，在兩者之間不存在第三個方面。
為了領悟真理兩個方面的秘密，我們必須注意二者的特性，勿庸置疑是兩者不可分割的整體。僅僅指出這兩個方面是相互對立的，這和說兩者的性質基本相同並不矛盾。如果兩者確實非屬同一性質，而被認為具有不同性質的話，那麼我們將會發現許多謬誤，這裡試舉四例：
1、如果兩者具有不同的性質，那麼任何有形的物體都將認為是真實的存在。這就是說任何一個物體的根本性質與其各種屬性(由假定的實質產生的)毫無關係。在這種情況下，人們將永遠不會理解客體的存在或它們的假定實質確實是非本質的、虛無的和非我的。甚至揭示這點的知識對他們也必將是個迷。
2、此外，在提出真理兩個方面的不同性質時，即使人們知道了客體的非實在性等，他們也決不會真正理解相對真理的真實性質(從而消滅謬誤)，因為這從表面上看似乎是把相對真理變成了絕對真理。
3、冥想者們以禪那等方法訓戒自己似乎已無用處，他們認為由此會發現“非真實性”，因為假如絕對真理獨立於相對真理的話，那麼冥想物件(相對的)與冥想物的接觸將會妨礙冥想者知識的獲得。結果，他不會得到那些沒有阻礙的、孤立的和無目的的知識，因而很難通過此道獲得盡善，甚至知識。
4、果真有這樣的事情，那麼人們就會說，佛主釋迦的領悟也沒有脫離開對物體、以及對物體的自我性質的墨守。因此，佛主釋迦也沒能根除與此相聯繫的微妙瑕疵。
另一方面，如果這兩個真理完全一致。那麼四個更大的錯誤將會產生：
1、由於停止了對包含羯磨(karma有意行為)在內的虛幻的相對真理和精神污點的辯別，我們也必定會停止對絕對真理(涅槃)的辯別。
2、如果這種假定是真實的，像各種不同的相對事件一樣，有些是感覺不到的，那麼絕對的事件也必將是許許多多，和感覺不到的；因為絕對真理只有一個，而且是可知。(因為經歷過涅槃〔佛教所指的最高境界——譯者注〕的釋迦或阿拉法特都可以感知它。)
3、這一假定也會使俗人產生謬誤，這種人由於被無知所征服，自以為已經丟棄了煩惱，認識了佛性。果真如此，那麼高貴的人也就不會取得成就，變成阿羅漢了。
4、由於教說是相對真實的，因而充滿著缺陷，絕對真理也是如此(可是涅槃卻是盡善盡美的)(22)這是最大的謬誤。
真理的兩個方面，即真諦和俗諦之間的明顯矛盾是可以解決的。雖然他們的性質不同，然而在實際運用上卻是一樣的，這種解釋就是解決上述矛盾的辦法。
通過對事物的絕對或真實性質的深入推究和冥想所認識到的事物的本質稱為絕對真理，而心靈自身所感知並給予命名的事物的現象則稱為相對真理。為了更清楚地理解這一概念，讓我們借助詞源學來查核一下真諦(Paramartha-Satya)和俗諦(Samvrti-Satya)這兩個術語。第一個術語中的parama意為“卓越的、最好的、至上的、最高的”。而artha這個詞在這裡的意思是“能夠”(以無上的智慧領悟一切事物)，並“能被無上的智慧所檢驗”。這種可認識的事物稱為“paramartha”，因為這是一切可認識事物中最傑出的、確實超凡的事物。“Satya”這個詞的詞義是“實體”或“存在”，如果我們仔細思考一下這個詞，不管“實體”、“存在”暗指什麼，所指的事物都不能與此意義相反，因此必須是永久的，而稱之為絕對真理。
Samvrti-Satyi意指領悟事物實質存在的觀點(23)。這種觀點之所以稱為Samvrti或相對的，是因為從這一真理的角度來看，所感知的物件是相對真實的，或者它的意思也可以理解是“錯誤的、虛假的”。因為被看做是這種真理的某一物體的出現實際上受到了曲解，對這一物體的相對認識與其本質是不一致的。儘管這種“真理”在本質上是謬誤的，然而，在某個由相對真理所支配的心靈中它所產生的幻象必然是廣義的真實，因此，我們說它是Satya(真理)。
為了更好地領悟絕對真理，我們將其分析如下：
絕對真理 無我 無自性
補特伽羅無我(人無我) 達摩無我(法無我)
(在一個人身上看
不到自我或靈魂) (在一個人的結構成分中看
不到自我或靈魂)
虛空分為四個方面
生無為 無生無為 我生無為 他生無為
這些分類還能進一步細分為十六、十八或二十種虛空無為的方面，以上四個方面已能說明目前的問題了(24)。這僅僅作為絕對真理真實含義的一個基本劃分，無我將在“無上智慧的訓戒”當中加以詳細闡述。
四、三科：五蘊、十二處、十八界
除空之外，一切道法都包括在相對真實之中，因此，我們可以把這種真實劃分為眾所周知的五根、十二處和十八界。“根”意為“堆積、集合、集成或聚集”。五根則生來相聚，互相依存。十二處是產生心靈和精神活動的本源，“界”則是原點，世界上一切現象都置於十八界之中。
五蘊
1、 色蘊由十一種因素組成，有五個主觀根和五個外境：
眼根←→生眼識。能見外界事物，即色境。
耳根←→生耳識，能聽聲音，即聲境
鼻境←→生鼻識，能嗅氣味，即香境
舌根←→生舌識，能嘗滋味，即味境
身根←→生身識，能感觸事物，即觸境
第十一種因素是一種感知不到的形式(25)
2、受蘊(即“痛”、“覺”之意)包括三種情感：即苦、樂與不苦不樂。
3、想蘊或稱為認識蘊(包括記憶)，由兩方面組成：即被認識事物的觀念和表像與據此所形成的概念。同時這兩者又各能細分為：有限的、廣泛的和無限的。
4、行蘊或稱為意志形成蘊，包括與意識有關的精神作用和與意識無關的精神作用(26)。
5、五蘊的最後一種為識蘊，即對於外在事物的識別能力，這是六識之一，而每種“識”都分別與相對的六根相聯繫。對客體的一般認識產生於六識。
十二處
列表如下：
1十種物質表色 2無表色(精神表色)
主觀：眼處 耳處 鼻處 舌處 身處 心處
客觀：色處 聲處 香處 味處 觸處 精神活動處
這裡儘管眼根與眼處的涵義相同，猶如色境與色一樣。但色與色處卻是不同的，因為前者包括全部的十一種因素，而後者僅僅指眼根(或眼處)所看到的物件，如顏色、形狀等。
耳根與聲處也含有相同的涵義，因此上述內容也適用於十二處的所有因素。
從上表中我們可以看到，為分析之便，我們把十二處分成主觀與客觀，物質與精神兩個方面。心(心靈、意向)、意(意向、思想)和識(意識)都含有相同的涵義，因此，所有的精神狀態如眼識等都包括在心處之內。虛空以及其它所有無條件的道法都在精神活動之中。
十八界
分類列表如下：
六根界 眼界 耳界 鼻界 舌界 身界 意界
六境界 色界 聲界 香界 味界 觸界 法界
六識界 眼識界 耳識界 鼻識界 舌識界 身識界 意識界
上表說明十八界可分為根、境和識三種範疇。根界中不同的根具有不同的感覺功能，是各自意識的本源；依賴這六種不同的根而產生的六種意識稱為識界，而色、聲等六種境界又是六識界所感覺認識的物件，故稱境界。
簡言之，一切有為法都包括在五蘊之中。十二處既包括有條件的又包括無條件的道法。一切可認識的現象都包括在十八界的分類之中。我們在前面論述雙重“真理”時所談到的一切認識物件都包括在十二處和十八界之內。如果對十八界再詳細分析的話，還要對六十二種因素加以辯別。要正確的領悟它們，就必須理解它們的實質、作用、種類等等，而且還要知道哪些可以擯棄，哪些需要繼續發展。為避免本書篇幅過長，我們未將此項內容收進，而建議讀者參考更多的專題論述。
一個虔誠的佛教徒的職責就是要正確領悟這些蘊、處、界的真諦，這樣，他就能在自身的淨化中儘快而準確地識別自己，當它們產生時，他就會說，“這是何根何處”。這種把對寂滅和發展因素聯繫起來理解的分析認識(在日常生活中作為悟力或觀——冥想的附屬物)能有助於人們去獲得無上安樂的境界(涅槃)。
每個人都極不情願徘徊於痛苦的經歷或生死輪回當中，因此，人們遭受著各種各樣的苦難。促成這一永久痛苦流轉的原因主要是心靈的煩惱，如貪欲、嫌惡和癡惑。由於這些污點在人的心靈中根深蒂固，如果不把它們徹底根絕，就不可能乾涸這痛苦的河流。要想從諸苦中解脫出來，要想獲得最大的安寧和極樂，只有一條道路可走，那就是滅絕我們心靈中固有的污點：貪欲、嫌惡和癡惑。達到這一境界的方法，將在本書下面的章節中加以概述。
五、三藏
為使眾生消除精神煩惱，得以通往涅槃聖域獲得無上安寧，佛主釋迦傳佈了全部佛經義理八萬四千條道法(整個教義可分為階段)。只有通過修習這八萬四千條道法才能擺脫世間的煩惱。佛經的十二分教(27)是比較簡單的分類法，如果更簡單地劃分，我們可以說佛教釋迦的經典全部收容在三藏之中(“藏”的原意是盛放東西的“竹篋”)。
這就是律藏(毗奈耶藏)、經藏(素怚纜藏)和稱為阿毗達摩藏的實用倫理哲學。由於種種原因，三藏的編纂者將佛主釋迦的無量法分成這三種類型。這裡我們只對其中九項最重要的道法加以解釋。其中的三項從消滅邪念的觀點出發分別說明經藏、律藏和阿毗達摩藏。另三項與應發展的道法有關，亦即從修煉觀點出發的三部藏法，最後則是從應領悟之道法的角度來看三藏。這樣我們就形成了(一系列的對邪念的)消滅，(善意的)發展以及(對真理的)領悟或認識的訓戒之法，這正是每一個渴望修習道法的人所必須遵循的途徑。
三滅之因
這三藏道法對眾生的三種精神污點各顯示出自己的功能。精神污點是通向自由之路的障礙，因此渴望體驗自由的人必須消除它們。
第一個精神污點是懷疑態度，它使人的心靈對四聖諦和緣起的真理產生疑惑(28)。通過對經藏的默想，人們就可以消除懷疑，因為可以證明經藏的內容恰與懷疑相對立。為什麼呢？這是因為在經藏裡，根、處、界、緣起、四聖諦、十界、十善業以及其它許多教義的特殊性和普遍性(29)，在生動地闡明最高訓戒的同時也得到了清楚的說明。由於明瞭了這兩種特殊性，在達到確切領悟這些教義的時候，人們就能夠消除懷疑。然而，懷疑的本性則不允許這種情況發生，它使心靈在各種極端和對立之間猶豫不決，搖擺不定。所以我們說，經藏的傳佈是為了消除懷疑的污點(30)。
像這種要麼沉溺於感性的歡樂當中，要麼立誓苦行以淨化心靈而折磨肉體的極端做法應該免除。為了克服這種極端，佛主釋迦為我們指出了修習的中間道路(31)。第二個精神污點是引起執迷於極觀的原因。通過對毗奈耶藏(律藏)的默想，可以消除這一煩惱。因此說律藏與極觀執迷相對立。何以如此呢？律藏詳細分析的方法闡明了沉溺於世俗歡樂的瑕疵，如豐盛的食品、舒適的軟床、性交的快樂(32)等等，從而激發人們的自我克制。上述兩個極端稱為感覺歡樂的沉溺。與其相反的是，為達到自我淨化而忍受肉體折磨的修持，律藏中所宣導的節制顯然能消除這一污點。
儘管律藏的戒律側重於消除世俗快樂的沉溺，但對那些具有純潔美德的人和非執迷的人，還有對那些毫不費力就能贏得尊敬和物質舒適(由於他們的美德)並對此能夠自我克制的人來說，佛主釋迦並不阻止他們的塵世享樂。由於他並不是不分青紅皂白地嚴格要求所有的人都過簡樸的生活，所以他在律藏中的這部分教義是與自我折磨的極端相對立的。因此這個問題的實質可以歸納為：擁有巨富、而不沉溺於其中、又不被任何欲望所煩惱的人才是具有真正純淨的美德和適於擁有財富和聲譽的人，而一個只有由垃圾堆裡撿來的破布縫成了三件袈裟的比丘，如果他對此執迷不舍，那麼他的欲望即是貪婪的，佛主釋迦不會對他施以額外的寬容。在修習戒律當中，寬容與禁止取決於精神煩惱的減少或增加。而不取決於財物(或財產)本身。因此，律藏的傳佈是用來消除使人們迷戀於極觀的煩惱的。
現在我們來考慮一下第三種精神污點，這是一種宣稱“唯我獨真”的宗教觀點，人們對這種觀點如此執拗，以致從不想放棄它。此即“對真理的固執已見的信條”。這是必須消除的第三種污點。怎樣才能做到這一點呢？通過對阿毗達磨藏(即：論藏)的默想，就可達此目地，因為阿毗達磨藏是與這種固執已見的觀點相對立的。
通過聽、讀和反省學習阿毗達磨藏，能夠深刻地領悟非永久性、煩惱和無我三種特質的共性與個性(34)。由於人們不能洞悉這三種特質。所以他們陷入了錯誤觀點的泥坑。於是，他們錯把煩惱認為愉快； 把非永恆性認為永恆；把有我看成無我，最後，把醜的看成美的。在這種錯誤的觀點之下，他們還進而把道德行為的錯誤標準當作正確標準，實際上是把非善的行為看成善行。阿毗達磨藏明確地闡述了修習道法行為的特點與其結果，這有助於確立正確的領悟，而這種領悟的本身就與使人誤入歧途的所有錯誤觀點相對立，那種“唯此為真，其餘都是謬誤”的教條主義觀點就在這些錯誤觀點之中。傳佈阿毗達磨藏的目的就是為了消滅這種錯誤觀點，而確保釋迦修養途徑的高潔。
三學之因
佛主釋迦的所有訓戒都可歸結在三學即：戒學、定學、和慧學之中。我們將在下一節討論智慧的問題。
關於釋迦教義的三藏，前面經藏已對所有三方面的訓戒進行了敘述。根據聲聞乘(35)的觀點，戒學由波羅提木叉戒本(意譯“從解脫”謂遵守規戒可解脫一切煩惱——譯者注)組成。為了防止自身脫離正道，須謹防些微過失玷污自身的純淨。安于禪和無色界諸天是定學的本質。而四聖諦之觀則為慧學。
根據大乘佛學的觀點，戒學是一切惡行(36)的熄滅，而定學是在無限之倉和滅邪三效方(37)這兩種修習中獲得。慧學則是對一切事物和現象不加區別的認識過程，是基於絕對真諦的認識。因此，不管是波羅提木叉戒經還是大乘戒經都傳播三學的全部內容。
現在，我們來談一談毗奈耶藏或律藏。律包括戒、定兩者。由於律藏告誡人們避免什麼，接受什麼，因此人的德行能得以淨化。由於這一淨化，心靈就不會產生煩惱和自責。當心靈解脫煩惱時，肉體也隨之輕鬆快樂，而充滿活力。隨著心靈安寧而來的則是充溢整個心身的快樂和幸福。有此經歷後，修持者就確立了一個明確的目標，所以能夠進入定(謂心專注一境而不散亂的精神狀態——譯者注)的境界(38)。這就是律藏傳教戒與定的方法 。
只有阿毗達磨藏傳教慧學，這部論藏徹底分析了一切事物和現象的本質。通過聽、讀和反省的方式，智慧由滲透在一切現象本質中的迷惑裡產生出來。此即阿毗達磨藏即論藏教人以智慧的方法。
三智之因
經藏有三種含義：即經文的直意及其轉引伸之意。這裡經文的直意是指用於“根”、“處”“界”教義中的字、詞和術語，而從使用這些術語中衍生出來的知識則為引伸或實質的意義。還有另外的一種解釋方法：即根、處、界是直意的經文，而能轉達意念的四重方法及四重關係則是經文的詳釋或實質意義。我們還可以說，直意是指通往天國的十善業之路。(參看下章有關戒的論述)，而包括三十七道品的通向涅槃達到覺悟的修習途徑才是其實質意義。這樣，經藏就指出了這兩者的確切含義(直意和引伸的)。
律藏闡述善行的發展與惡行的覺滅，致使修持者確立起純潔的美德(直接意義)，由於律藏還鼓勵修持者對邪惡的反省等等，從而解除了人的精神煩惱(實際意義)。這樣，當一個人具有了純潔美德時，他的精神煩惱就隨之而消除，所以，訓律的這兩方面是相互聯繫的。律藏就這樣為修持者證實了修習佛經的兩個方面。
對阿毗達磨藏的學習給人以表達能力，從而有益於他人，並給人們以佛經義理的直接和引伸之意。
上述的分類表明了律藏、經藏的阿毗達磨傳佈的原因，以及它們在不同階段中與滅、學和認識的一致性，闡明了整個佛教教義和所有三乘——聲聞、緣覺、菩薩(40)——中的善法與智慧的綜合。
六、三學
佛主釋迦的全部教義可概括在具足戒、禪定和般若之內，因為在三藏中所論及的所有內容都包括在其中。在這三個術語中，“adhiśila”作為首碼是“特殊的”或“無上”之戒。之所以稱之為“特殊的”、“無上的”，是因為具足戒不僅有益於修持者本人而且有益於別人的現世與來世的人生。其他人(非佛教徒)對戒所持的觀點不包括在內。例如，印度教的儀式派的觀點認為，戒乃是對“五火”的嚴格遵守；而實際上，這對修持者本人及對其它人都是無益的，反而容易給所有有關的人帶來麻煩(40)。與此相反，由於修持者本人和其他人都能從這種無上的具足戒的修煉中獲得益處，因此，稱之為最高之戒是當之無愧的。
同樣，最高禪定的說法也不是沒有原因的。人們在修煉中，可以確認禪定能夠抗禦精神煩惱和對邪念的沉溺，這樣，不僅能導致來世的快樂，而且也使現世幸福。然而這並不是全部的問題所在。通過對釋迦經典中禪定的修習，人們最終將實現涅槃的超脫世俗的極樂世界。因此，我們不能用“普通”這字眼來說明佛主釋迦所教習的禪定，而須用“特殊的”或“至高無上的”這個詞來加以限定。其它教派所教禪定的結果只是心靈的安靜，並以客觀的感知來防止心靈的煩惱，從而導致現世的快樂，至多作為有色或無色神界中的一個神，卻仍然處於六道輪回中(41)。由於這種非佛教的禪定不能消除心靈的污點與邪念〔唯有止(即：寧靜)而無觀(即頓悟)〕，因此不能說這種禪定是“至高無上的”。
為了領悟佛主釋迦所教習的慧是最高無上之慧的原因，我們首先應該瞭解它所涉及的範圍。認為“我”和“我所”都是永恆實在的觀點稱為我見或薩迦耶見。我見有兩種，一是人我(補特伽羅見)，二是法我(達摩見)。此外，我們把思想障礙分為兩種，一是煩惱的障礙，二是認識的障礙。第一種障礙是人我，即補特伽羅見的基礎，第二種障礙是產生法我，即達摩見的原因。正是由於這些使人迷惑的我見和障礙，使人們陷入精神的煩惱和無明之中。佛主釋迦所教習之慧能永遠消除這些煩惱和障礙，當把釋迦之慧付諸實踐並獲得達悟之時，人們的精神煩惱與障礙將頓時消除，隨之而來的則是無窮無盡的智慧。這種慧簡直不能稱為“平凡”，而稱之為至高無上實為理所當然。如果我們詳查一下其他教派所教習之慧，我們會看到那不是一種至上之慧，因為它並不引導人們去真實地看待事物，因此也就無從認識絕對真理，根本無法斬斷無明的羈絆——生死輪回的根源。
戒學
這是三學的第一部分。正如大地是世界萬物的根基一樣，戒也是一切善行的基礎和根源。歷經修持定與慧的所有行為都源於此。
由於戒學的實質內容都包含在十戒之內，而許多其它不同的戒律也該加以說明，但本書只要介紹三種就足夠說明問題：
波羅提木叉戒
菩提薩埵(菩薩戒)
金剛戒
(參看下文)
所有的其它戒律實際上都包括在這三種戒律當中。但我們將首先對基本戒律或十戒加以描述。一旦在一個人的心靈中確立了這種戒律，甚至在邪念剛剛出現時，他就能加以自製。
十戒
本節所論及的十戒根據破壞它們的罪惡行為可分為三種：一為身，二為言，三為心。由身體導致的罪惡行為有三種，由言語導致的有四種，其它三種則由心所致。
這些惡行或羯磨(karma決定來世命運的行為——譯者注)也可也不可被認為是羯磨之道。當然，那些築成通往苦惱境界之路(43)的邪惡羯磨毫無疑問是羯磨之道。被認為是一條羯磨之道的羯磨必須具有使人再轉生為餓鬼、或生為畜生或下地獄的特殊潛力。為了弄清某種羯磨是否確有潛力，我們必須對其各種因素加以詳查，此後，我們才能確信這種羯磨實屬羯磨之道。在下面的十條罪過中，每條都有其完整的五種因素(44)，而遵守有關身體、言語和心靈的戒律將能保證人們不犯這些罪過。
一、不殺生
1、破此戒的首要因素是殺害其它生命。被殺害的生命稱為物件。
2、故意殺生的意圖。
3、本人或者在別人的煽動之下用毒藥、武器、妖術等手段殺生時所作的努力。
4、殺生時必然出現的一些精神煩惱，如貪婪、嫌惡迷惑等。在這種情況下，嫌惡往往是主要煩惱。
5、最後一種因素是兇手死前置別人於死地完成。
只有在具備這五種因素時，這種殺生才算是羯磨之道，而在其他情況下，這只能是偶然的或非出於本心的行為，儘管這同樣導致痛苦的後果。
作惡與羯磨積累的程度隨著作惡的方式、動機和所殺害生命種類的不同而不同。從根本上說，殺生的動機基於三種邪惡之根。殺生有時是處於要吃動物肉的欲望。在這種情況下，殺生之根乃是貪婪。而在其它情況下，殺生的動機往往是憤怒、復仇等等。因此，瞋恚是殺生的主要原因。由於錯誤觀點而導致的殺生，如獻祭動物供品，這主要是愚癡(45)。而在許多可能被殺害的生命中，殺害傳教大師、殺人父母或阿羅漢、殺害不管是游方僧人還是主持和尚的出家人都被看成是最嚴重的罪過。
二、不偷盜
1、所偷盜之物是別人的財產或獻於三寶的物品。
2、意圖是想要通過暴力搶劫、偷竊以及其它的詐騙手段佔有別人的財產。
3、本人煽動、唆使別人去強取財物所作出的努力。
4、精神煩惱當中的三種邪惡之根都會出現，但其中主要的是貪婪。
5、竊賊由於佔有了偷竊來的物品而產生了心靈上的滿足。
偷竊有三種途徑：第一、用武力恫嚇手無寸鐵的人；第二、偷盜；第三、玩弄各種詐騙術。其中的任何方式都能破除這條戒律，而最嚴重的則是偷竊獻給三寶的捐贈。
三、不邪淫
1、對象是非屬配偶的異性，如別人的妻子或丈夫、受父母或監護人保護的男女，過宗教獨身生活的異性。七代以內的同系家族的人也包括在此對象之內。在某些情況下，甚至與自已妻子的性交也是對此戒的違反，比如在佛龕或廟宇附近；或在某一不適當的時間，如在齋戒日(46)、在白天、在妻子妊娠間；最後一點是不正當的性交方法，如不經陰道而經小孔等。
2、第二因素是女人或男人的性交意圖。
3、為完成性交所作出的努力。
4、在各種精神煩惱中，貪婪是首要的根源，而其它兩種(嫌惡和迷惑)也將同時出現。
5、接受兩性生殖器接觸而產生的快感。
人可能以三種方式違反此戒：與親屬、母親、父親、兄弟支助或保護的女人(或男人)性交；與受丈夫照顧的女人性交(或與已經結婚的男人)；最後是與受達摩保護的人性交，其中包括所有那些終生獻給宗教事業的人。在各種不正當的性行為中，最嚴重的是血族相奸(亂倫)。
四、不妄語
1、物件是與本身一樣的人類，因為講妄語必須有聽者才行。
2、意圖在於歪曲事實，比如：某人並沒有看見某件事，但當問起他時，卻回答：“是的，我看見了……”
3、說出未加考慮的言語和身體力行所作出的努力。
4、三種煩惱中的任何一種都可以是主要之根。
5、結果使人相信撒謊者的有意的言行，並按其行事。當進行非真實的行動時，非真實的言語表達方式或許有所變更。
這裡可以分清三種罪過：第一、虛妄講述郁多羅－摩奴佛法，就是向世俗界聲稱他還沒有經歷超凡境界(47)，儘管他力圖使別人相信他已達到那一境界。這能導致人們的墮落(在來世痛苦境界的低級再生)。第二、有種謊言損人利已，這就是人所共知的“彌天大謊”。最後的一種謊言既無害又無利，既不為人也不為已，只是出於撒謊的嗜好(或許是開個玩笑等)。此即小謊之意。在各種謊言中，最惡劣的是褻瀆佛主釋迦，此外欺騙父母和老師也很嚴重。
五、不兩舌
1、物件至少是結為朋友的兩個人。
2、意圖在於以此種形式破壞友誼。
3、力圖引起分裂所作出的努力。
4、煩惱時三種邪惡之根都會出現，但往往是以嫌惡為主。
5、結果因別人領悟其誹謗之意而破壞此戒。竭力不使敵對雙方和解也在此戒範圍之內。
誹謗分為三種：第一，多半是在真摯友誼的偽裝之下，用猛烈的語言公開(而非秘密地)談論某事。第二，向一方轉達另一方的話，從而引起糾紛。最後，是在私下用別人的話以間接的方式加以誹謗。最壞的是足使宗教大師和弟子的友誼破裂，或者破壞佛教僧團統一這種誹謗。
六、“不惡口”
1、物件必須是可與之苛刻說話的人。
2、一個人已決定苛刻的講話，這就是他的意圖。
3、用苛刻的言語講話而作出的努力。
4、當所有三種精神煩惱都存在時，嫌惡之根往往起主要作用。
5、最後，苛刻言語引起的後果。
講話苛刻也有三種情況：面對面地對人苛刻講話，致使對方蒙受羞辱；間接意指第三者的苛刻言語卻傷了對方的感情；通過間接的方式對某人的朋友講苛刻的言語意欲傷害此人。借助書信也能達此目的。而其中最嚴重的則是對尊者或父母講苛刻言語。
七、不綺語
1、如同上述，對象是另一個人。
2、意圖是由於無憂無慮、無所事事而無聊閒談。
3、開始閒談、說東道西、或唱無聊的歌曲所作出的努力。
4、三種邪惡之根或許全部出現，而主要是迷惑。
5、無價值的言語脫口而出此戒即破。
無智慧的閒談也有三種：一、虛假的胡話，諸如對神、傳說、宗教神話和傳奇故事的祈禱；二、庸俗的廢話，其中包括流言蜚語、無聊的軼事、虛構的故事和玩笑；三、真實而無意義的話，如對一個還不想信奉佛教的人傳授佛經等等。在各種類型的無智慧的閒談當中，使一個專心致力於修習的人精神紊亂為最嚴重。
八、不貪心
1、對象是別人的動產或不動產。
2、意圖是抱有想佔有別人的財產或金錢的渴求和願望。
3、為了反復計畫如何取得別人財產的方法而作出的努力。
4、在三個邪惡之根當中，貪婪占主導地位，儘管別人也可有此貪心。
5、結果是導致羞恥心和受別人責備的恐懼的完全喪失。
貪婪也有三種：貪圖自己家裡的財產；貪圖別人的財產以及貪圖不屬於任何人的財產。在各種貪心當中，貪圖佛教僧團所擁有的財產或物品是最嚴重的。
九、不邪念
1、對象是除本人以外的生物。
2、意圖是殺害、毒打或破壞別人。
3、為了計畫如何傷害或破壞別人的方法而作出的努力。
4、所有的邪惡之根都能出現，但迷惑之根起主導作用。
5、當一個人在殺害、毒打和破壞別人的過程中得到了好處、而不需顧忌其害處以及友誼、同情時，此戒即破。
邪念可分為三種：一、與殺害別人有關的念頭，如一個士兵在戰場上所具有的真正仇恨或惡意。二、為競爭而意欲傷害別人的想法。三、對另一個先前錯怪了他並過後為此已經向他道歉的人仍懷有的敵意。最過份的邪念乃是立意殺母、殺父、殺阿羅漢使佛身出血以及分裂會眾、破壞僧團的“直接”犯罪(48)。
十、不錯觀
1、物件是心靈中的善念或惡念。
2、這兒的意圖是使因果關係相對立，認為“既無善念也無惡念”，“既無善果也無惡果。”
3、努力反復默想無善、無惡也無果。
4、在各種煩惱當中，雖然所有三種邪念之根都會出現，但迷惑之根最為強烈。
5、當一個人確信了無善無惡也無果時，他就完全陷入了錯觀之中，而絲毫沒有正確的觀點(或領悟)去抗禦它，此戒即破。
錯誤觀點可分為三種：第一，宣稱沒有羯磨(善與惡)，沒有幸福的或痛苦的羯磨之果，也沒有引起它們的原因，這樣就使因果關係的法則遭到了破壞(49)。第二種錯誤觀點聲言，即便有一條修行解脫之路，可當某人完成這一修習時(用佛教術語來說就是修習真理之路或稱màrgasatya)，仍無功德(即痛苦的消除或滅盡)，這就破壞了四聖諦。第三種錯誤觀點是認為無佛，人只憑自己的努力不能獲得徹悟，所以不可能有(以徹悟為基礎的)菩提達摩，(努力渴求徹悟的)會眾也將不得功果，這是對三寶的毀滅性抨擊。在上述不同的邪惡的精神羯磨之中，最嚴重的是最後的一種。
對上述十戒的遵守稱為對十惡之戒的遵守，對此我們簡要概述如下：
波羅提木叉戒
Prátimoksa是一個合成詞，第一部分“práti”具有“消除、解脫”的意思，即對世俗痛苦的解脫，因而能使遵守此戒的人走向“moksa”，即達到涅槃的聖域。
人們對此戒的遵守並不是為了尋求保護，不是出於恐懼，不是由於對塵世間名聲的渴望，也不是為了在另一個世界中獲得幸福，而是出於求得整個世界的和平與自由的強烈願望。在修持此戒的同時，修持者立意永遠不傷害別人，因此，這些戒律堪稱為波羅提木叉戒(謂遵守此戒可解脫世間的一切煩惱——譯者注)
由於有八種人遵守這些戒律(50)，所以此戒也有八種：
布薩戒：(于太陰齋戒日遵守的戒律)；
優婆塞戒：(善男之戒)；
優婆夷戒：(善女之戒)；
沙彌戒：(勤策男之戒)；
沙彌尼戒：(勤策女之戒)；
式叉摩那戒：(學戒女之戒)；
比丘戒：(乞士男之戒)；
比丘尼戒：(乞士女之戒)；
這些戒律是嚴謹而有局限性的，因此，我們把所有這八種人的戒律統稱為齋戒。上述不同階層所遵守的戒律在數量上大有不同：
布薩戒八條(據此，則所謂的“布薩戒”乃是指“八關齋戒”——編者)
優婆塞戒和優婆夷戒各五條
沙彌戒和沙彌尼戒各三十六條，其中十條是根戒(51)。
式叉摩那戒十二條，其中六條戒律是成為比丘尼的前兩年所要遵守的根戒。
比丘戒二百五十三條，分為不同種類，極重罪居其首，如下所示：(52)
四條波羅夷戒(“重禁”之意)犯此戒的比丘將被脫去袈裟，不許重入教團。十三條僧殘戒(僧伽婆屍沙——音譯)(僅次於波羅夷之罪，犯者在一定期間被剝奪僧籍，經特定手續(比丘經六晝夜，比丘尼半月)，在二十個以上僧人面前坦白懺悔，方可繼續留在僧團。——譯者注)
三十條罰戒
九十條波逸提戒
四條提舍尼戒即懺悔戒(又譯波羅提提舍尼，犯此罪者對一人坦白懺悔即可，皆關於吃飯之事。——譯者注)
一百一十二條善戒(善行的法規)。
比丘尼戒共三百六十四條，其種類劃分如同上述，具體是：八條波羅夷戒，二十七條僧殘戒，三十三條罰戒，一百八十條波逸提戒，十一條提舍尼戒，一百一十二條善戒。
在此八戒中，只有第一種是短期的，布薩戒只需一天一夜即可，然後俗人又回到家裡遵守家戒(五戒——不殺生，不偷盜，不邪淫，不妄語，不飲酒——譯者注)。 其它七種戒將終生遵守直至死亡(式叉摩那戒一般為期二年並非終生——編者)那些渴望確立某種波羅提木叉戒的人在守戒中總有些障礙，所以，一個人若想要進入此戒，就必須無下列罪過：1、曾殺害過某人的母親或父親，或者殺害過阿羅漢，曾傷害某佛(小乘佛經講的佛一般是對釋迦牟尼的尊稱。大乘佛經除指釋迦牟尼外，還泛指一切覺行圓滿者——譯者注)或引起僧團的分裂——這五種罪過稱為直接羯磨，是自製的障礙。2、未經掌權者(必要時)或父母(假如一個人要過出家生活)的允許，擅自出家，這也是確立自製的障礙。3、“連烏鴉都嚇不走的”少年也難以產生自製。最後，身體缺陷和怪癖也會成為修持這些戒律的障礙。
出身決不是障礙，一個人不管是出身於名門望族還是貧賤小戶，不管是百萬巨富還是一貧如洗，都應遵循這些戒律。從上述缺點中解脫出來的所有人都應據根各自的能力和機緣遵守八戒之一。
獲得自製的途徑是雙重的：或以極大的努力爭取，或只是稍加努力。
下列因素有助於人們保護已經獲得的自製：1、與好朋友保持聯繫(指有能力的大師和善良的同伴)；2、保持認識的純真，擺脫煩惱；3、通過對煩惱的瞭解來保持戒律的純潔；4、通過研習達到自我淨化；5、牢記幸福的物質原因。這五種因素又可進一步解釋為：
第一種因素是說通過看望性格好、品行高尚的比丘，或是聽取這種既聰明又有學問的人的講道來保護自製(54)。一個進展特殊的人應持之以恆，應去當地稱職的經師那裡聆聽佛學教誨。
純真的認識是指一個人對佛經的領悟：哪些行為必須消除，而哪些又需要盡力發展，弄清這兩者之間的區別。一個人應借助于謹慎和明晰的理解，對自己的精神和情感的連續(我們稱之為心靈或心)加以分析。又通過對自己那些可尊敬的導師的回憶，一個人應該考慮到自己的這些老師是怎樣遣責惡習的，用這種方法來增加自己的廉恥心和對責備的恐懼。牢固地確立了這些美德，一個人就能一絲不苟地遵守佛門戒律了。
第三種因素，即：從反面領悟佛經道法，這就是說一個人應該知道引起心靈墮落的原因。在徹底弄清了這些原因之後，他就應該拋棄那些導致毀滅(即精神煩惱)的因素，同時有意識地培養那些促進自製的因素。其方法是聆聽對佛經的解釋，在心靈中思考，反省佛經的真義，並修習佛法和律藏中的各種教義。
第四種因素講的研習意指一個人應該努力尋求訓導，尤其要抓住布薩日(此時僧團吟唱波羅提木叉和講授佛經道法)、三長齋月(加強佛教修習的三個齋月)和自恣日(在每年安居期滿之日，僧眾互相徵求告誡、揭發過失、懺悔其過並給予特殊訓戒)這三個時節。
幸福的物質原因是指生活的四種必需品：衣、食、住和醫藥用品，當這些必需品的應用引起走向隨落的精神煩惱時，一個人就應加以限制。通過對這四種必需品的謹慎而克制的應用，人們即能保持道德行為的純潔。
有四種因素能導致人們的惡行。它們是：
愚昧無知；輕蔑教義；言行輕率；精神瑕疵的連續；
這四種因素稱為墮落之門，渴望維護戒律的人有責任拋棄它們。一個人應該像愛護自己的眼睛一樣來維護佛門戒律。此外，還必須發展與這些墮落之門相對治的四種致善因素，即：智慧；信任；謹慎；精神瑕疵的消除。
綜觀上述，我們不難看出波羅提木叉上座部或大乘佛經當中的戒律都是相似的。值得強調的是，在釋迦佛經的兩個分枝中，側重點是在波羅提木叉自製戒的正確修習上。
菩提薩埵金剛與乘戒
然而，菩提薩埵戒和金剛戒都具有大乘的特點。如果一個人要修習自製的菩提薩堹戒，他必須保證不犯十八種導致墮落的罪過，不發生四十六種不端的行為。當一個人確立了金剛戒時，他就要防備十四種墮落的根源、八種嚴重的惡行，同時還要保護五種姓的特殊和普通行為，以及其它的許多行為。由於菩提薩堹戒和金剛戒數量極多，劃分和修習方法龐雜，所以在這本介紹性的小書中我們就不一一詳述了。
上述即是對無上之戒訓導的說明。
定學
在概述了戒學之後，我們現在來談一談第二部分有關定學的問題。我們所以先講述戒學，那是因為只有學過戒律的人才能進行定的修習，一般來說，心靈(55)並不是長期都固定在一個目標上，由於受所感知的不同物件的約束，心靈總是遊移不定的，但是，通過定的修習，心靈就能專注於一境而不散亂。當心靈專注在某一完善的物件而不受干擾時，那麼這種心注於一境的狀態則稱為定。
定或心靈的專注(56)(即禪)可分為不同階段。在接近定之前，要消除通常產生在低級欲望中的五種障礙(57)；但當禪的因素產生時，就進入了定的境界。定有凡俗的和超凡的兩種。俗定也分為兩類，即：有色界定，或無色界定，在這兩者當中又有八個階段，各有四個。通過正確的修習途徑，一個人可以同時得到有色界定和無色界定，他因此而完成了盡善之定(即定波羅密——全譯“波羅密多”，意思是“到彼岸”、“度彼岸”、“轉入絕對安全”等。謂從生死迷界的此岸到達涅槃解脫的彼岸。大乘以六項修持內容為到達彼岸的方法或途徑，稱為“六波羅密”或“六度”即：佈施、持戒、忍辱、精進、禪定和智慧。——譯者注)
如上述所指出的，定分為塵世的或超凡的。本書所講的“塵世”是指有情眾生居於其中的三種世俗因素(58)。因此，俗定是具有世俗物件、引起塵世結果之定，是今世的安寧和幸福，是為了來世升入天國(即“天國聖域”、“西方極樂淨士”的經歷)。非世俗的或超凡之定是一種旨在解脫之定，其物件乃是非本質與無我。為了獲得世俗和超凡之定，一個人首先應該達到止與觀。儘管一個人起初似乎要分別達到定的這兩個方面，但實際上最終他將達到這二者結合之定(59)。平息心靈浮躁方面稱為止，滲透於(存在的)三個特點——非永恆性、煩惱和無我之中的智慧稱為觀(直譯為深刻的洞察力)。
心靈之定的這兩方面的發展順序首先是止，然後是觀，或叫做精神發展，包括詳盡觀察的精神發展。一旦心靈確立於靜，包括觀察的觀之發展就成為可能。定乃是一個寧靜無波的池塘，其中遊動的魚(觀之作用)在詳查著一切(60)。這也是因為此時的心靈牢固地集中在物件上，由此而產生的完善羯磨發揮了威力，並將取得碩果。
止的發展有五種障礙(61)，這些障礙與寧靜相對治，是心靈紛亂的根源。這五種障礙是：
1、懈怠，它使人氣餒，使心靈對定的修習興趣淡薄。懈怠與稱為“決斷”的那種精神因素相對治。
2、接近定時產生的失念。如要通過定的經歷，就必須時時小心謹慎，以保證心靈確實專注在物件上。稍一粗心，定的物件就會從心靈中消失，因此，這種因素與完美的(或適當的)謹慎相對冶。
3、下一個因素是心靈的掉舉。此即“沉溺”和“分散”的意思。“沉溺”是指心靈無意識地沉浸在物件之中，並處於一種停滯狀態。在冥想期間需要時刻想著物件，但不能完全沉溺於物件，“分散”指心靈的一種浮躁，因而不能使心靈專注於物件。這兩種障礙似乎令人費解。
4、上述兩種障礙結合的本身就是定的一個障礙。在這種情況下，修持者顯然知道自己心靈的沉和分散，但還不想發展與其相對治的因素，不想拯救自己的心靈。
5、有時，在某種情況下，修持者的努力卻得到相反的效果，但他繼續這種不合時宜的修習。這是一種無知的修習方法，這說明心靈並沒有完全意識到或者集中在物件上。
如果一個人不拋棄這五種障礙，要達到定的完美是不可能的。為避免這五種障礙對心靈的影響，我們來談一談與其相對治的八種行為。它們以下列方式抵制這些障礙：
1、信
2、欲
3、勤
4、輕安
(上四條與精神懈怠對治)
5、念——與遺忘對治
6、領悟——與掉舉對治
7、詳查(思考)——與上述有關的因素對治
8、沉靜——與上述無關的因素對治
此八種特性的發展能導致靜。現在我們繼續討論一下九心輪、六即、四作意，以及由於它們而導致定的方法。