更新日期:2012/03/29 02:30:54
|
|
尊貴南開諾布仁波切
|
| | |
學習次第 : 進階
日期:2012/03/29 02:29:28 喇嘛網 編輯部
大圓滿覺性-- 大圓滿教法最要點
日巴開示
南開諾布仁波切 著
這本小冊原由南開諾布仁波切以藏文寫成，由阿德里諾‧克雷門AdrianoClemente譯成意大利文，由約翰謝恩譯成英文，並於一九八三年在意大利的威尼斯和阿西德索Arcidosso舉行的第一屆國際西藏醫藥大會中，以小冊發表，它對大圓滿教法的最要點，做了最精碓的指示。
有關日巴的開示 正文
—南開諾布 著
敬禮上師！
一位大圓滿修行者必須具備精確的即知與覺觀。
直到我們真正了解自心並能以覺觀掌握它之前，
縱使給予再多有關實相的解釋，
也只不過是紙上的墨水或智識上的辯論工具而已，
對於真實意義的體會是不可能產生的。
在一部名為《創物之王者續》大圓滿密續中說：
「是『心造成了輪迴與涅槃兩者，
是故我們應了悟此創造萬物之王。」
我們說我們是在不淨的幻化輪迴中輪轉，
但在真實上，只是我們的心在那兒輪轉。
同樣的，至於清淨的覺悟，也只是我們的心淨化後的了悟。
我們的心是一切事物的基礎，從我們的心生起一切，
如輪迴和涅槃，凡夫和覺者。
思維眾生在不淨輪迴中之輪轉：
雖然我們心之真性從起始以來即完全清淨，
然而清淨心暫時被無明垢所遮障，
於是對自己的狀態失去了自覺，
由此自覺之喪失，情感乃造出虛幻的思想和行為，
於是累積起各種惡的業因，
而它們的成熟為果則是不可避免的，
於是我們乃受大苦，輪迴於六道中。
是故，不能自覺自己的狀態就是輪迴之因，
由此因故，我們成為幻相與散亂的奴隸。
受心的限制故，乃強烈地習慣於幻化的行為。
同樣地關於清淨的覺悟：
除了我們自心之外，
並沒有外在的燦爛光明從外面照射進來使我們覺醒。
若能認識我們固有的狀態是從起始即清淨的，
只是暫時被污垢遮障了，
若我們能保持此日巴之呈現而不散亂，
那麼所有的污垢皆會冰消瓦解，這就是「道」的精要。
於是本來狀態的偉大清淨固有功德就顯現出來了。
行者認識了它並以活生生的經驗成為控制它的主人。
這種對真實原本狀態真知的經驗，
或對狀態的真實覺觀，就是所謂的「涅槃」。
所以「覺悟」只是在淨化狀態下的我們自心而已。
因此蓮師曾說：
「心是輪迴和涅槃的創造者，心外即無輪迴，亦無涅槃」。
既然已如是將輪迴和涅槃之根本建立在心上，
那麼世間一切看似堅固之物以及一切眾生之看似堅固性，
都只不過是我們自心的幻覺而已。
正如同一個患有膽病的人會將海螺看成黃色，
當然正常人知道那並非海螺的真色，
同樣地，由於眾生特殊的業因故，
出現了各式各樣的幻現。
是故，若當我們在同一條河邊與六道眾生相遇時，
各個眾生看到的這條河卻是不同的樣子，
因為他們各具不同的業因，
熱地獄的眾生會把河看成火；
寒地獄的眾生會視河為冰；
餓鬼道的眾生會將河看成血和膿；
水族眾生則視其為居住之環境；
人類則見河水可以飲用；
阿修羅則見河為武器；
天人見河水如甘露。
這顯示了，
在實相中並沒有任何事物是堅固地和客觀地存在著的。
是故，了解了輪迴之根其實是「心」，
行者應設法將此根拔起，
認識了「心」即是覺悟之本，行者將獲得解脫。
是故，日巴輪迴和涅槃之根本只是心，
行者決心修行，
此時，
行者必須以自覺和決心毅力保持連續的當下覺觀而不散亂。
譬如，欲將一條河流阻斷，
就必須於其源頭堵住，那麼此河流必斷。
不論你選擇任何其它地點來堵，
都不會有這樣的效果。
同樣地，若我們欲切斷輪迴之根，
就必須切斷製造它（輪迴）的心之根，
否則就無法脫離輪迴而得自在。
若我們希望惡業招感的一切痛苦與障礙盡皆消逝，
那就必須切斷製造它們的心的根。
若不如此做，縱然以我們的身、語去做許多善事，
也僅只能得到短暫的利益。
此外，若未砍斷惡行之根，它們還會重新積聚。
同樣地若我們只砍斷一棵樹的枝葉而不斷其根，
無疑地，此樹不但不會枯萎，很快地又會再生。
若這個創造萬物之王的「心」，不住在其自然狀態，
縱然我們修行密法的生起及圓滿二次第並念很多咒，
我們也未能行於通往圓滿解脫的道上。
若一個人想，戰勝某國，就必須先降服其王，
若只降服一部分人民及某些部隊，就不能達到目的。
若我們不能保持連續的覺照，
而受散亂的主宰，就永遠不能從無盡的輪迴中解脫。
相反地，若我們不讓自己被疏忽和幻相控制，
具自制力知道如何以當下覺觀連續地住於真實狀態中，
那麼行者將是將一切教法的精華與一切道之根在自身中結合了。
蓋因一切二元觀之種種，
諸如輪迴與涅槃、快樂與痛苦、好與壞等等皆從心生起。
故有「萬物唯心生」的說法。
這也是何以不散亂是道之根和修行的根本原則。
就是由此殊勝的連續覺照之道，
過去諸佛已成，未來諸佛將成佛，
現在諸佛依此正道成佛了，
不依此道而行，就不可能成正覺。
因為真實狀態的連續日巴不二禪修是一切道之精要；
一切禪修之根；一切靈修之總結；
一切密法之精華；一切究竟教法之心要；
是故設法保持連續的日巴而不散亂是必要的。
其意義是：
不追隨過去，不預期未來，也不跟隨現在生起的妄想；
而是返照自己，觀照自己真實的狀態，
如其本然地保持其覺觀，而超越三世的意識侷限。
行者必須安住於自己不修整之自然狀態中，
對存在與不存在，「有」與「無」；
「好」與「壤」等分別之垢不加理會。
大圓滿的本來狀態的確超越三世的有限意識，
但一位初修者尚未具有這種覺觀，
會發現自己很難體會到自己的狀態，
是故不讓自己被三世的妄念搗亂是很重要的。
然而，若是為了不散亂，
行者就想將自己的一切念頭皆消除，
專注去求一種靜寂的狀態或喜悅的感受，
當知這是錯誤的，
蓋行者所致力的那個專注，正是另一個念頭。
行者應將心放鬆，僅讓自己的狀態保持著覺照，
不讓自己被任何妄念所控制，
當我們真正放鬆時，
心便自然地已在其自然狀態中了。
若在此自然狀況中有妄念生起時，
不論好壞都不要去分辯，
不要判斷自己是在寧靜的狀態中或是在思想的波動中，
行者應以r狀態J本身之日巴呈現去認知一切心念。
若我們對於心念（妄念）只有這樣赤裸的單純認知，
它們就會放鬆進入它們自己的真實狀態中，
只要它們尚持續鬆弛著的覺觀，行者應保持自己不忘想。
若行者散亂了，已不再單純地認知心念，
那就須要更用心地讓自己的覺觀再呈現出來。
若行者發現在寧靜狀態中有心念生起，
行者應不捨棄心之單純覺照。
而繼續觀察心念之運動狀態。
同樣地，若無有心念生起，
行者應繼續保持單純認知之呈現，
給予此寧靜狀態以赤裸之覺觀。
其意為保持此自然狀態之覺照，
而不去設法將它置於一意識的結構內
或希望它以某種特殊的形相、顏色或光來顯現，
就只是放鬆地進入其中，而不受分歧心念的特性所騷擾。
雖然初學者會感到要保持於此狀態中，
即使一剎那也很難，但不要擔心。
既不希求此狀態保持得更常久，
也不害怕會完全失去它，
所須要的就只是保持心的純淨覺照，
而不落入
「有一觀察之主體正觀察著一個被觀察之客體」
的二元狀態就可以了。
雖然行者保持著單純的覺照，
若心不能保持於此靜寂狀態，
總想追隨過去或未來的心念之波，
或被感官諸蘊擾亂如視聽等時，
那麼行者應了解心念之波就如同風一般地不實在。
若我們想把風抓住，那是不可能的；
同樣地，若我們想將思想之波堵住，它也是不會被切斷的。
是故我們不應設法將心念堵住，
更不要把它當作是甚麼不好的東西而捨棄。
在實相中，靜寂狀態是心的基本狀態，
思想之波則是心的明體在作用，
就好像太陽和它的光或是小溪和其漣漪之間並無區別。
同樣地，心與念之間亦無區別。
若我們以寧靜狀態是某種我們要求得的好東西，
而念想之波則是應拋棄的東西，
那麼行者就會被二元所縛，
便無法降服一般的心的狀態。
是故其要義便是以純觀照來認知，不要讓自己散亂。
不論生起的是何種念，好的或淺的，重要的或不重要的，
只要在心念的波動狀態中持續地保持著覺照。
當一念生起，而行者不能成功地在靜寂狀況中保持覺照，
而由於其它類似的心念還會生起，
所以必須善巧地認知它而不散亂，
認知並不是指用眼睛來看它，或成為一個概念，
其意義乃是純粹觀照
而不被三世之心念或各感官之所受牽扯。
所以是在清淨覺觀的覺照中對此波動全然的了知，
絕不是以某種方式來修飾此心，
諸如將心念拘束或將其心流堵住等等。
對一位初修者而言，
想要將這種不散亂的赤裸覺照之認知，
保持一段長時間是不容易的。
蓋我們對於散亂有很強的習慣性，
此乃由無量的輪迴時日中熏習而來的。
即使僅考慮此生‧從出生至今，
我們其實除了過散亂的生活外並沒有做過其它事，
從來沒有機會訓練日巴之覺照和不散亂。
是故，我們若由於失去覺照等諸原因，
當我們不再散亂時，便會發現自己已被疏忽和忘念所控制，
我們必須通過心的覺照
以各種方法來對於正在發生的一切保持覺照。
這樣連續的安住於自己的真實狀態中，
並隨伴著靜寂狀態的覺照或心念的波動。
你再不會表到比這個更卓越的禪修。
除了以純粹的雙照認知並連續安住於自己的境界中之外，
再好再明的東西是再也找不到的。
若我們希求某些東西會從身外顯現出來，
而非連續在自己的覺照中
這就像一則諺語所說的：
一個惡魔從東門來了，然後以贖金將他買送至西門一樣。
若是如此，即使行者以為他修得很好，
實際上，只是在使自己疲勞而一無所獲，
是故連續的處於自己的境界中實在是最重要的。
若我們忽視了自己的本有的心，相反地卻向外尋求，
就好像一個乞丐有個寶石枕頭，但他不知那是何物，
反而天天要受苦地去乞討過活一樣。
是故對自己狀況保持覺照並觀照心念之波，
而不去分別此覺照是清楚或不清楚，
也不希求獲得靜寂狀況或拒絕心念之波動，
完全不受「希求去改變些甚麼」的控制，
而行者以繼續著時，
行者須要誓約和決定保持不散亂，
接著行者必須儘可能保持當下覺觀。
最後若行者散亂了，必須覺察到它。
若行者於保持當下覺照之誓約能持之以恆，
則有可能達於永不散亂之地。
通常在大圓滿的自我解脫的教法中，
我們談到「見」道自解脫、「修」道自解脫、
「行」道自解脫和「果」道自解脫，
但此種解脫必須從日巴生起。
尤其是「行願」道的自我解脫法，
若不基於日巴是斷然不能生起的，
是故若行者不能令行道自解脫臻於精確，
就無法克服座上修與日常生活間的差別。
當我們談到行者的「行」道自我解脫
是一切密續(Tantra)、
阿伽瑪（Agama）和大圓滿訣竅部之根本原則時，
令今日的年輕人十分歡喜。
但他們有些人並不知道自我解脫的真正基礎是日巴的呈現。
又有許多人雖然在理論上知道一點，
也會口頭上說，但還是有著不能實行的缺點。
若一個病人對某藥的性質和功能皆極熟悉，
並對解釋其藥性也相當內行，
但卻不肯服用此藥，那麼他或她的病絕對不會被治好。
同樣地，從無盡的時光以來，
我們既飽嘗「受制於二元狀態」的重病之苦，
而此病的唯一對治藥
便是對自我解脫狀態的真知而不落入限囿中。
當我們在禪觀中，連續的在真實狀況的覺觀中時，
並不須重視我們之行為舉止。
但相反地，對初修者而言，
若不在日常生活中作交替的禪坐則無法進入實修，
是由於我們之執著如此地強烈。
這些執著或基於邏輯思考，
或以為我們的感官客體是真實的，
甚至是基於以為我們血肉的物質之軀所致。
當我們修習「無我」（無自性）時，
心中檢查著自己的頭和身體的四肢，
然後將它們為r無我』的將之—一除去，
最後吾人終於達到建立起r無我』。
但是這樣的「無我」（無自性）
只是經由智識分析達到的一點知識而已，
其實並沒有「無我」的真知。
因為假如當我們正在舒舒服服地大談大論著「無自性」（無我）時，
若突然腳被一根刺扎到，
無疑地，我們必會大叫「噢！噢！噢！」
這表示我們仍受著二元狀態的限制，
而那個我們高談闊論的「無我」
並未成為我們真實的活生生的狀態。
所以視「日巴」為極端重要是絕對必要的，
因它是我們日常生活行為自我解脫的基礎。
然而視「行為」為重要卻有不同的方式，
目前世界上有各種依外在環境制訂的律條，
諸如宗教戒律和法律等等。
然而，以強制性和以覺觀來守戒律是有很大的差別,
因為通常每個人都是受著情緒和二元性的控制，
極少人以覺觀來遵守戒律和法律。
是故雖然他們不願如此，
人類也必須被強制地受到各種律條的約束。
我們已被業、情緒和二元性所控制。
若再加上強制遵守某些律條的限制，那麼負擔就更重了。
無疑地，我們將更遠離正確的"見"和"行願"。
若將"自我解脫"的意義認作是可以為所欲為那也是不對的，
那絕對不是自我解脫原則的意義。
若相信那樣的錯誤觀點，正表示他未了解日巴的真義。
同樣地我們也不應視律條原則與覺觀原則完全相同，
事實上，
律條是基於當時當地之環境建立的，以外在的因素來約束他，
而覺觀則是由他自己所擁有的日巴狀態生起的。
是故律條有時與該人的本有覺性相應，有時則否。
然而，若行者具有覺觀，
就有可能克服強制地遵守律條產生的拘束狀態。
不僅如此，一位具有覺觀並經常保持其穩定日巴的行者，
也能在世界上所有的律條下自由地生活，
絲毫不會受到它們的限制。
許多大師們說：「以日巴之鞭驅策日巴之馬」
事實上，日巴若不以日巴來加速則無法起功能。
現在讓我們來檢查一個日巴的例子：
假如在某人面前有一杯毒藥，
而且此人知道那是什麼，以及吃了它之後的結果，
故不須要太多的說明。
但對不知那是毒藥的人，則需要警告他們說：
"這個杯子裡有毒藥，若服食就會死亡！"
這樣地，讓他們產生日巴，危險就能避免，
這就是我們所謂日巴的意義。
另有一些人雖然他們知道毒藥的危險性，卻不以為意，
或對它是否危險，產生懷疑，也就是他完全沒有覺觀。
對這類人若僅是說："這是毒藥"。
那是不夠的，對他們則必須說：
"此物絕不可喝，否則必受法律嚴懲"。
經由這樣的警告，法律能保護這類人的生命，
這就是律條原則之基礎。
雖然它與日巴原則頗不相同，
但對於拯救那些無知並缺乏日巴的人，
則是一種不可缺少的方法。
現在我們繼續以造毒藥的譬喻
來顯示"日巴" Presence的意義，
若某些人面前有一杯毒藥，
雖然他們清楚地了知服食毒藥的後果，
但對於此杯中含有毒藥的事實，
缺少一連續的觀照 （警覺）之呈現，
他們就有可能變散亂，並喝下一些。
是故日巴若不能連續地伴以日巴，
則難有正確的結果，
這便是所謂日巴的重要。
在大乘教義的精要是，是空性和悲心的結合。
但真實上，若我們不具與日巴，
就決定不能生起真實的悲心。
尚無對他人生出悲憫的真實經驗，
那麼假裝自己好像充滿悲心的樣子是無用的。
有一句西藏諺語這樣說：
"雖然你有雙眼看他人，你還需要一面鏡子來看自己！"
這句諺語暗示，假若我們真希望能對他人生起真實悲心，
就必須觀照自己的缺點，注意它們，
並將自己放在他人的位置上，
做設身處地的體會，以了解他人的實際情況。
然而要成就此事的唯一之道，便是保有日巴。
否則，縱使我們假裝具有大悲心，
遲早終會有一個狀況來揭發我們從未真正生起大悲心的！
直到一純淨的大悲心生起之後，
我們的限囿和障礙方能被克服。
有許多修行人，他們不斷地修著，
到最後只認為自己成為本尊了。
而認為其他一切人都是惡魔。
是故，他們只是在增加自己的限囿，
發展對自己的執著與對他人的憎恨，
此外一無所做，
或甚至高談大手印或大圓滿，
而他們實際所成就的
卻是對世間法的人正道的更加純熟與更為專門而已，
這便是真實悲心尚未在我們心中生起的確實徵兆，
然而此事的根源，則是從未真實生起之日巴故。
是故，莫再空談或企圖躲藏在一虛飾的高雅外表後面，
而束縛了自己。
吾人應真實地努力再努力,
使日巴之呈現於我們其實生起，
並將之帶入修行，這便是大圓滿修行的最要點。
[前藏] 法慧尊者 智美沃色(1) 造
[匈域] 瑜伽士 吐丹曲真 同藏譯漢
[北營] 最凡俗桑町曲嘉 筆受潤文
所有的一切法在一大界中顯現為自生智慧，
這自生智慧是無分別的，是不二的。
這就是本性的狀態。
它顯現為不斷無間的二邊現象
其力量則顯現為遊戲
此現象與遍計所執不二，
名字叫作：菩提心。
於此沒有轉變(2)的日巴菩提(3)中，
而有可拋棄與可獲得的輪涅顯現。
沒有執著的瑜伽士
面對這沒有的顯現驚訝地笑。
沒有現象，
而顯現為各種各樣的現象。
沒有空(4)，
而顯現為中間與邊際。
沒有執著，
而執著為我。
沒有根基，
而顯現為世世相續。
沒有斷與成就，
而興出離苦得樂之事。
看破眾生的現象，
好極了！(5)
本(6)不真實而執為真實故，變為類似真實的。
本無迷惑而執為迷惑而變為迷惑故，變為類似迷惑的。
本無肯定而執為肯定故，變為類似肯定的。
本無「是的」(7)而執為「是的」故，變為類似「是的」的。
本不符合而執為符故，變為類似符合的。
各種各樣的瑣事外境引起了心念，
沒有意義的剎那日巴就相續成為了日、月、年，
乃至全部人生就此發生經過，
正是由於 瑣事牽引了心念啊！
原來沒有意義，即顯即隱的即解脫的日巴就相續成了生命。
無二而執為二，所以眾生被欺瞞！
此時，
瑜伽士(8)觀到自己的清淨的心中無依之智慧沒有可言及的名字，
亦無譬喻而可安立，見解與修行順次脫落，
住於平等，放鬆，廣闊、遍滿的境界中，
不知修行為何事，上座下座亦無別，
一切皆為廣闊平等而無中間，沒有可置於身體與外境的所在。
天空的平等界廣闊而遍及一切，
內在的法沒什麼可執為我的。(9)
此時看到外界現象一切如幻！不直接！(10)
又如醉酒一般沒有可依靠之法，沒有從前那種著播(11)的現象、意識和感受，
這是什麼？
是本性的瘋子的境界？還是我在夢中？
我大笑！
離開冤親貪愛的意識，沒有日夜的區別，平等為一。
能了別的心和所了別的現象都消失。
信在自生的智慧中，而不生起我住在此中之意。
二取捨、住於拋棄與對治的間隙，
如此了解即無我智，且此無我智已臻普賢王如來之境不復移(12)
（此無我智之持有者）(13)已達法界消散(14)之地。
而如果於自生智中不知二取捨的意趣卻執於此智，
並肯定為無依之境，此即顛倒見，無知黑暗之地。
如上，如是，
於想圓滿王(15)不作二取而修，得輪涅不二意趣，三界皆解脫。
法界宮殿，如空??之天，不可譬喻，自然現出。
如有取執，住二邊中，則有人我迷惑間隙。
何時無依，無有界限，一切平等，則達無二，與金剛薩埵和合。
從法界密藏中解說菩提心無二篇是（此法界藏論十三篇(16)中的）
第八篇終(17)
------------------------
註釋：
(1)此是法慧尊者《七藏論》中最後一藏《法界藏》中第八篇，坦言尊者自證境量，由「龍欽朵哈」之稱。「龍欽」即法慧尊者，「朵哈」是「道歌」之梵文名稱音譯轉寫。此《法界藏》是尊者示寂前一年所造之最後論著，表達尊者之最核心認識。
(2)轉變，如譯英語可為change。
(3)日巴：心王心所不別之境，即智慧，但藏文中使用進，範圍較「喜饒」、「益西」為廣。日巴、喜饒、益西，俱音譯。
(4)空：此處之空即「空間」之意，全句意指「根本沒有，空間之地卻顯示中間與邊際的相待空間」。
(5)好極了：有驚嘆意味，對應英文詞彙，可為wonderful，指因未曾見過或不同尋常而令人驚奇、驚喜。
(6)此處之「本」字系據上下文義而加入者，下同。
(7)「是的」，對應英文詞彙即yes。
(8)瑜伽士：批法慧尊者。
(9)此句意即：毫無可作為我執之法。
(10)不直接：平日觀察事物為直接、清晰之認識。此時不同平日，故曰「不直接」！
(11)著播：藏文音譯。其意有二，一為「聽得到的」，一為「共同認可的」。
(12)意即，不復入於輪迴。此中「移」字亦可譯為「轉變」，是輪迴之異名。
(13)括號內內容為譯者順文義而據法慧尊者《法界藏自釋》而補。
(14)消散：阿底瑜伽中之不共用語，不僅是講諸法消融於法界，且講法界亦消散耗盡，故亦可譯為「消耗」。
(15)想圓滿王：法身之異名。
(16)括號內內容為譯者補入。
(17)欲求詳解，應參考《法界藏自釋》、《妙乘藏頌及自釋》，又有那聰仁波切解釋，為近代各家註釋之極殊勝者，亦可參考。
----------------------------
譯者簡介：
譯者吐丹曲真是堪布門色仁波切和仲確仁波切的學生。
譯者發願：
願所有見此譯文之可通達漢語者心能住於此法上。
願所有執能所為二者從二元對立中解脫。
願所有通達藏、漢二語並有心住此法經驗者指出譯文上錯誤所在。
抄錄者發願：
願《七藏》全文漢譯早日面世
願《五大心髄》全文漢譯早日面世
願仲確仁波切早日康復、長久住世
願母親身體好
轉自：http://sh.netsh.com/wwwboardm/962/messages/13483.html
作者：聖者頂果親哲仁波切
翻譯：隱身乞丐圖巴嘉措鄧珠
轉自:靜心家園 發貼師兄:隱身人
一、
大圓滿的每日修持，不過就是發展一種完全「無憂」的「安忍」，
一種對一切景況沒有「侷限」的「開放」。
我們應該把「開放」當成是我們情緒的運動場，
同時沒有任何矯柔造作與謀劃地去待人處世。
我們應該全然的體驗生命中的每一件事情，
不要把自己封閉成一隻地洞中的土鼠。
這種修持將釋放極大的能量，
一種通常因束縛在某個「參考點」而被壓制的能量。`
在某刻也許會觸發恐懼，但是用完全的「開放」來歡迎恐懼感，
我們就會切斷日常習氣帶來的此種障礙。
當我們從事於「探索空界」的修持時，
我們應該發展對全宇宙的「開放感」。
我們應用絕對的質樸和赤裸之心來開放我們自己。
這就是強大卻又平凡的「修持」——剝下自我保護的面具。
註釋：
「參考點」：
蔣揚宗薩親哲仁波切也經常會提到這個單詞——「參考點」。
當我們專著並被束縛在某個「參考點」，
或是某個「見」之上，我們和我們所專注的東西之間，
自然展現了一種主客對立的關係，
而這種關係在明覺之心中是不存在的，
在隆欽大圓滿中，吉美林巴也用看山的比喻來解釋這一點。
二、
我們應把「禪修」與「感知及其感知區域」區分開來，
我們不應變成死盯耗子的貓，
我們應該了解禪修的目的不是「深深進入我們內邊」或「從世界超脫」，
修持應該是「自由」和「沒有概念」，不為「專注」和「反省」所束縛。
巨大無遮的「自明智慧界」是一切事物的本基，
是混亂的先初與終結。
本初狀態的明覺是對「開悟」與「不開悟」均無所偏黨。
眾所周知的本淨原始心，即一切之本基，
她是一切現象產生的根源。她就是偉大之母，
是一切事物初生與消融於「自然完美」與「根本俱生」的——大能之胎宮。
所有的顯現都是完全的明亮與清晰，
整個宇宙是開放和無阻，任何事物互即互入。
三,
把任何事物都看成是赤裸的，明晰的，超脫於無明的，
沒有什麼要達到或是被證悟。
現象的本質自然的顯現，自然的安住於超越三時之智的當下，
每件事物均自然的完美——正如同它們自是。
一切現象顯現於它們不斷遷流變化的同一模式之中，
此模式是意味著剎那變異的律動；
然而，去超越諸法自身的剎那變異，也是沒有任何意義的。
這是五大元素之舞蹈，
於此，一切「事物」不過是「能量」的表徵，
「能量」不過是「空」的表徵，
而我們是自己覺悟之心的表徵。
無論如何也沒有勤修，解脫與證悟早已經在這裡了。
註釋：
超越三時之智的當下
隆欽巴在著作中說
這是超越過去、現在、未來的秘密第四種時間。
是安住於明覺智而超越四,
每日的大圓滿修持不過是每天的生活本身而已，
因為未成熟的狀態並不存在，
無需特殊的方式的行為，
或試圖達成一些超越真實的你的一些事情，
不需要奮鬥感去達到某些「奇妙的目標」或「高等的狀態」。
去為這樣的「狀態」去奮鬥，不過是一種神經病，
它侷限我們，並且阻礙思想之流的自由。
我們應該避免把自己當成是一無是處的人
——我們是自然解脫的和無侷限的。
我們本來就明悟並且無所缺乏。
時間的一種分位，被叫做當下，
即所謂的俱四非三之智慧。