更新日期:2010/07/10 09:20:55
學習次第 : 進階
大圓滿
南開諾布仁波切
Namo Curu Bhy!
Namo Deva Bhy!
Namo Dakini BhV
正如同太陽升上天空，同樣地，願一切勝利者的偉大秘密寶藏——至極的大圓滿教法升起並傳佈至一切界！
上方的白色藏文字母阿，是心的本來狀態的標誌；其下方是向上師、本尊、空行母三根本敬禮；最下方是蓮花生大士對大圓滿教法的敬願文。勝利者所指出的是已克服了二元狀態的眾生。
編者序
本書的主要內容是根據南凱諾布上師於一九八五年和八六年期間，在麥日喀講授大圓滿教法的基礎上整理而成的。
阿弟安諾 克力曼地
大圓滿概述
第一章，個體：身、語、意
對於修行發生興趣的人常常傾向於逃避物質的現實，仿佛靈修是完全脫離日常生活的一種實踐。事實上這種態度的本質是對於自身面臨地問題的放棄與逃避，是一種希望能借某種特異功能而超越自身困境的幻想。然而大圓滿法的學說是建立在人類自身真實狀況的基礎上的。人具有物質的軀體以及各種生理需要：每天我們必須飲食、工作、休息等等。。這些是我們不可忽視的現實。
大圓滿法並非一種哲學、一種宗教信仰或一種文化的傳統。瞭解大圓滿意味著瞭解自我的真實狀況，並剝離了心靈所幻想擬造出來的一切騙局。大圓滿法這個詞在藏文中的原意即為“偉大的完美”，它所指的是每一個體的本初狀態，而非一種超越現實的境界。
很多宗教的教義都提倡慈悲濟世。例如大乘佛教的傳統中，慈悲是修行的基本要點之一，與了悟一切現象的真實本質“空性”相提並重。然而在某些情況下慈悲可能是刻意的、有條件的，因為我們並不瞭解慈悲的真正原則。一種真實而非勉強的慈悲之心只有在我們能確實瞭解自身的狀況下才能發生。唯有洞察了我們自身的限制、條件、矛盾等等之後，我們才可能真正地對他人的痛苦感同身受。這樣我們自身的體驗成為了更能夠理解、幫助他人的模式和基礎。
所有濟世救人的原則，其共同的本源都是出自於對自身的瞭解。知道如何自助、如何改善自身環境是助人的前提。具備這種前提之後，悲憫之心將油然而生。這慈悲心不會是我們強制自己遵循某一宗教的戒條而生起的。
當我們說到“意識到自我的真實狀況”時，究竟意味著什麼呢？它所指的是對自心的觀察，去瞭解我們對自我的認定以及對他人及生活的態度。如果我們觀察自身的局限，那些在每一天之中負累束縛身心的判斷、煩惱、驕傲、嫉妒和貪著，並去追問這一切的根源與立足之地時，便可發現它們來自於我們二元的分別心和習氣。為了幫助自身與他人，我們必須超越限制自身的一切束縛，這是大圓滿法的真實作用。
任何一種宗教的學說都是通過人類文化與知識來傳播的。然而重要的是不可將文化和傳統與宗教教法混為一談，因為教法的實質是對於個體本性的瞭解。任何一種特定的文化都因為它可以載道而具有重要的價值。雖然它並不是這類教法的本義。以佛教為例，佛陀生於印度，為了傳法，他並不企圖創造一種新的文化，而是把當時的印度文化作為他與別人溝通的媒介。在《俱舍論》中，我們可以發現許多古印度文化傳統的概念與觀點，例如須彌山，五大洲等等。這些概念不應該被認為在瞭解佛陀教義方面具有任何關鍵的作用。同樣的例子還可以見於佛教在西藏同其本土文化相結合之後採取的暫新形式。事實上，當蓮花生大士將金剛乘教法引人西藏之時，他並未摒棄古老的苯教儀式，而是將其同佛教密宗的修行結合起來了。
如果沒有通過對文化背景的瞭解而去體會某種教法的真諦，那麼在宗教傳統的外在形式和其大義正旨之間將容易產生混淆。譬如，一個對佛教發生興趣的西方人到印度去尋求一位導師。在印度他遇到一位在寺廟中離群索居，對西方文化一無所知的傳統藏族高僧。若是向他求法，這位上師必然沿襲向藏族人傳授教法的方式。而這位元西方的弟子將面臨一系列譬如語言上的障礙和困難。也許他會得到一個重要的、不過莫名其妙的灌頂，也許會被一種特殊的氣氛，一種靈性上的“顫抖”所深深打動。由於受到富有異國情懷的神秘主義吸引，他可能在寺廟中呆上好幾個月，感受到西藏文化以及宗教傳統的一鱗半爪的薰陶。由此當他返回西方世界種，便會自覺因為接觸到藏傳佛教而感到超凡脫俗，其行為舉止也頗像個藏人似的。
然而真實的情況本應如此：一個要修行源於西藏的教法的西方人並不需要成為一個西藏人。相反的，對修行者最為至關重要的是能夠將教義與本土文化結合。只有這樣他才能同其他西方人進行交流，傳播這教義的根本大義。然而常常發生的情況卻是：當人們試圖瞭解東方的教法時，便總以為自己的文化毫無價值。但這種觀念是十分錯誤的。任何一種文化，就其誕生的環境與條件而言，都是具有其內在價值的。沒有一種文化能被認為是優於另一種文化；文化的價值應取決於它在促進個體內心修行的進度。正因為如此，將一些習俗與行為規範移植到另一個文化環境中去時毫無意義的。
個人的習慣與文化環境在幫助他理解某種教義時，是非常重要的。用一些對於聽者而言一無所知的例證來傳授教法是不可能的。這就比如當西方人面對糌粑和茶的時候，他將不知如何去享用。而從孩提之日起就以糌粑為食的藏人卻會毫不遲疑地將糌粑和茶拌好食用。同樣的，如果修行者完全不瞭解某種教法藉以傳播的文化，他將很難瞭解這教法的根本。這即是瞭解一種文化的好處。然而教法本身蘊含了內在智慧。是不能同它藉以傳播的文化以及一切聯繫的風俗、習慣、政治和社會體系混為一談的。人類在不同的地方，不同的時間創造了不同的文化，有興趣致力於修學教法的人一方面必須瞭解這一點，並知道如何對待不同的文化環境；另一方面又必須能不受制於這些外在形式。
譬如，一些對藏文化已有相當瞭解的人或許會認為：欲修大圓滿法，你必須皈依佛教或苯教。這是因為大圓滿法是通過這兩種宗教形式傳播的。然而這種想法正體現了我們思維方式的局限性。這似乎意味著當我們決心修行某種教法時，必然要改變一些什麼，例如衣著、飲食、行為的習慣等等。然而大圓滿法並不要求我們執著於某一宗教教義，而將生活的秩序調整為僧侶一般，或是盲目地接受並成為一名大圓滿法的信徒。所有這些行為事實上都可能成為我們得到真知灼見的障礙。
現實中，人們是如此習慣於給一切事物貼標籤，以至於他們不再能理解任何標籤界定之外的事物。以我個人的例子而言，我不時會遇到一些相識的藏人。他們總會問我：“你屬於哪一派？”在西藏數個世紀以來的歷史中，總共產生了四個主要的佛教派別，一旦一位藏人耳聞某位宗師的名號時，他一定會認為這位宗師必然是屬於四大教派之一。如果我回答說自己修行的是大圓滿法，他一定會認為我是屬於寧瑪派的，這是因為這一派保存了大圓滿法的經典。而另一些人在知道我曾著有旨在重新評價西藏本土文化和關於苯教的著作，便會認定我是一名苯教徒。然而大圓滿法既非一個派別、一種學說、亦非一個宗教體系。在大圓滿法的修行者中，曾出現過屬於各種社會階層的大師，其中包括農夫、遊牧人、貴族、僧侶以及來自每一種精神傳統或派系的偉大宗教人物。
真正對教法感到有興趣的人必須在不受傳統束縛的前提下去瞭解教法的根本原則。各種各樣的門派中的組織、機構以及地位等級都會成為制約我們的因素，然而我們卻易於忽視它們。教法的真正價值超越了一切人為的結構。要瞭解教法對我們而言是否是一個活生生的存在，我們只需觀察自身：在多大程度上我們已將自身從一切因素的制約中解脫了出來。有時我們會自信已經瞭解教義，知道了如何將之付諸於實際生活，然而在現實生活中我們卻仍然被主觀的態度和教條般的原則所束縛。這二者與我們對於自身真實狀況的了悟相去甚遠。
當一位大師傳授大圓滿法時，他所傳的是一種認知的智慧。上師的目的在於喚醒學生，使之了悟自己的本初狀態。上師不會命令道：“遵我戒律，奉我箴言！”他將告訴我們：“睜開你的內在靈智之目，觀察自身。勿向外界尋求照明的燈火，而應點燃自我的智慧之燈。以此，大法將存在於你身，如同你將存在於大法之中。”
教法必須成為一個人日常生活中的活生生的認知，這是修行的根本所在，除此之外，並不要求別的什麼特別的行為。一般僧侶都可以在不違背盟誓的前提下修行大圓滿法。同樣的，在不放棄自己社會角色的前提下，一位天主教神父、一名文書、一位工人等等都可以修行。大圓滿法不要求人從外部進行改變，它要求的是內部的覺醒。一位大圓滿上師唯一的要求即是要修行者進行自我觀察，並能自覺地將教法應用於日常生活之上。
每一種宗教，每一種靈修的教法，都具有自身的基本原則及獨有的宇宙觀。僅就佛教哲學而言，就有許多不同的體系及傳統，它們彼此的差異僅僅在於就根本原理所作的細微辨析與解釋上。在西藏，這些教理上的矛盾爭端一直持續至今；因而產生的辯論文字現在也已成為了一類獨立的文獻。然而在大圓滿中，哲學的意見與理念並無特別的重要性。大圓滿法的見地是建立在對個體空性的認知上的，而非哲理性的知識。
即使不能做出哲學性的表述，每個人都有獨特的思路以及對人生的信念。一切存在著的哲學都產生於人類錯誤的二元思維。在哲學範圍內，今日之是可能是昨日之非，沒有人能夠確保哲學的合理性。正因為如此，任何一種理念上觀察事物的方式都是部分的、相對的。事實上並不存在能夠去邏輯性地尋求並認證到的真理。相反的，人應該瞭解的是思維如何不斷地將自身限制於二元的狀況之中。
二元是我們痛苦以及一切矛盾的真正根源。無論我們的理念和信仰在表面上顯得多麼深邃，它仍然像一張網，將我們束縛於二元的觀念中。當我們發現了自身的限制時，我們必須嘗試，將自身從任何束縛我們的任何一種宗教性的、政治性的、社會性的理念中解脫出來。我們必須放棄那些諸如“覺悟”和“心性”之類的概念，直到我們不再僅僅滿足於純哲理上的認知，不再忽視將認知與真實存在相融合。
因此我們應從我們最熟悉的，從人的特質條件出發。根據教法的闡述，個體是由三方面組成的：身、語、意。這三者組成了我們的相對存在狀態。並由之受制於時間以及主、客二觀。不受制於時間以及二元的狀態被稱作“絕對狀態。”即身、語、意的真實狀態。要體驗這個狀態，必須先瞭解我們的相對存在狀態。
身體對於我們是一種真實的存在，是將我們限定在人類領域的物質軀殼。其外部的反映是我們的一切物質環境，這兩者是緊密相連的。例如，以金剛乘的觀點來看，人的軀體與宇宙之間擁有完美的配對。這種觀點是以生命擁有共同的泉源為基礎的。當我們想到自身時，首先考慮到的是軀體與特質的存在。從這裏產生了“我”及“我執”的觀念，以及隨之而來的一切擁有權的概念，例如我們的房子、我的親人，我的女朋友，我的國家、我的星球等等。
透過身體的物質存在，我們可以去理解個體的第二個組成部分：“語”亦即“能”。能量是非特質，不可視且不可捉摸的。它是更為微妙，更難於理解的一種存在。其可感知的方面之一是震顫，即聲音。因此它被稱為“語”。語與呼吸緊密相關，正如呼吸與個體最重要的能量關係一樣。在動態瑜珈術中，身體的運作和呼吸的調節都是旨在控制這種重要的生命能。
語、呼吸與咒語之間的關係，可在咒語如何發揮其作用上得到最明白的體現。咒語是一系列的音符，其力量潛在於聲音之中。修行者可以通過重複的發音來控制某一特定形式的能量。個體的“能”與外界的“能”之間具有緊密的聯繫，二者互相影響。關於這兩種能之間關係的各方面知識是苯教教義的傳統的基礎。這直到目前仍未得到西方學者的足夠的重視。例如苯教認為，許多身體的不適與病症都根源於能夠影響某種形式能量的異類生命。當個體的能被削弱後，人體仿佛一扇打開的門，由異類生命所發生的各種幹擾可以由之通過。因此，維持個體能量的充沛完整具有無可比擬的重要性。
從另一方面來說，通過影響外部的能量而創造所謂的“奇跡”是完全可能的。這些控制外部現象的“奇跡”，事實上是因為擁有控制“內能”力量的結果。
“意”是我們相對條件中最微妙、最隱秘的一種，但要發現它的存在卻並不困難。我們只要內省自己的思維，以及我們如何被這些思潮的流動所牽制。如果有人問“何為意”？則答案可能就是提出了這個問題的本身。“意”是不間斷的思想之流，時而出現，時而消失。它具有判斷、推理、想像等諸多能力，然而總是受制於時間與空間的限制。然而在我們的“意”，即思維之外，還有名之為“心性”的存在。它是“意”的真正本質，超越一切限制。但如果它是超乎於“意”之外的，我們又何從去理解它呢？
以鏡為例。當我們注視鏡面時，可以看見任何鏡前之物的映射。我們所見並非鏡之本質。然而這所謂鏡之“本質”又是何所指呢？它應該是鏡子反映事物的能力。這種能力可以依靠鏡面的明潔，透亮度來界定。這些條件都是反映時不可或缺的。這鏡之本質是看不到的，我們僅能通過鏡中的映射去感知它。同樣的，我們能感知到並且能有具體經驗的是，同我們的身、語、意發生關係的一切，這一切即是理解其本質的途徑。
事實上從絕對的觀點來看，“相對存在”與其“真性”並不能被分割開，如同鏡子與其中的映射是個不可分的整體一樣。然而，目前的狀況是我們仿佛從鏡子中脫離出來，再對鏡子中的映射進行觀察。由於並不瞭解自身固有的明潔與透亮的本性，我們認為鏡中的映射是真實的，並由之產生了憎惡與貪著之心。因此這映射不僅不能成為我們瞭解自心真性的途徑，反而成了約束的因緣。我們散亂的生活在這些相對的存在中，對每一事物都賜予了太大的重視。
這種二元的狀態，同時也是世人普遍的生存狀態，在教法中被稱為“無明”即便是曾研習了關於心性的最深奧理念的人，如果他不曾真正的瞭解自身的相對存在，亦應被稱為“無明之士”這是因為“心性”對於其人而言僅是一種學術上的認知。而要瞭解真實的本性並不一定要求經歷學術性的分析與推理。對心性抱有學術性的認知的人將會如同眾人一般：他們執迷於外顯的現象，並以美醜善惡好壞等對之進行判斷，從而使自己陷入意識的二元觀念的束縛之中。
在大圓滿的教法中，“認知”或“具備認知的狀態”這兩個稱謂所指的是一種覺悟的境界。仿佛鏡子一樣，其本性並不為任何映射所玷污。一旦具備了關於自身真實本性的認知，我們便可不再受到牽制。隨之而產生的一切體驗都是我們自我原始狀態的本具莊嚴。因此，最根本的是不去摒棄或改換那些相對的存在狀態，而應去瞭解它的真實本質。為達到這種目的，則應清除掉一切我們不斷加諸於自我之上的錯誤觀念與幻想。
我們這物質的軀殼是極其脆弱的，它會常提出許多必須要滿足的要求：饑欲食，乏欲睡、如此等等。如果不去滿足它，健康便會出現嚴重的問題。身體的局限對於我們而言是真實的。在教法中，克服對身體的貪著是重要的功課之一。但這並不意味著人要突然地打破一切生理局限，否認一切生理需求。要擺脫貪著的第一步是瞭解軀體的條件，並知道如何去尊重它。對於“內能”的使用亦是如此：如果一個人完全忽視它並企圖同自然的極限相抗爭，隨之而來的不適必然波及身心。就藏醫學而言，某些瘋症被認為是由“內能”引起的：分析上認為，某些重要的然而又難於掌握的內能量在非正常的管道中周轉。
“內能”的問題是至關重要的。在當今社會中，疾病正以前所未有的速度蔓延。這些疾病，例如癌症，就是同“內能”失調相關的。就西醫法定的醫理而言，即使能判斷出病症的症候，卻因為缺乏對內能作用的瞭解而無法指出產生疾病的根源。而就藏醫學而言，某些一般醫療手段不能生效的病症卻可以通過念誦咒語來調節並治癒。咒語可以通過聲音與呼吸去影響並協調病人“內能”的狀態。除此之外，在動態瑜珈術中，還可以通過呼吸和精神集中來重新建立內能的正常狀態。
大圓滿法勸誡行者切勿強迫改變自身內能的狀態，但必須在所遭遇的任何環境中，意識到能量的局限。如果某一時刻行者並不願意靜坐禪修，那麼就不應該強迫自己。這種不情願的背後可能隱藏了某些我們不自覺的能量失調。此種情況之下，重要的是懂得如何放鬆，如何給予自我足夠的空間而使之不至於阻礙了修行。很多問題，例如孤寂、抑鬱、思想混亂等，通常都是由於“內在能量”失衡導致的。
意影響了身與內能，同時又依賴這二者而運作。某些時刻，意完全為內能所奴役；故不調節失衡的內能則無以達至意的平衡。瞭解意與內能之間的關係至關重要。在所有的佛教傳統中，修行者若是練習冥想，其呼吸必然調節得舒緩深沉，以便有助於冷靜的思維狀態。另一方面，我們注意到一個緊張的、處於激動焦慮狀態的人必然呼吸急促。有時通過禪修與觀想尚且不能使頭腦平靜；此時則需要修煉動態瑜珈術與調息，以便重新調節自身的能量。
籠子的形象常被作為我們相對條件的比喻。個體被認為是一隻鎖閉之中受到籠子保護的小鳥。籠子在此處象徵了對我們身語意的一切限制。然而問題在於我們並不自知所處的真實狀況，甚至害怕去發現這一現實；這也是由於我們從小便在這籠子中長大的緣故。
以一個孩子進入這一切限制範圍為例。在生命的最初幾個月，一個孩子並不知道如何去推理或說話。興高采烈的父母把他抱在懷裏，在他耳畔低聲呢喃一些甜美的話。然而一旦孩子開始行走並想要去觸摸一些事物時，父母卻喝止了他：“別碰那個！不許去那兒！”隨著孩子逐漸長大，他便被迫限制自己的表達方式，桌旁的坐姿，吃飯的姿態等等，直到他成為一個模範孩子。父母將會以此為傲；然而事實上這可憐的孩子已經完全被迫採取了父母的思維方式與意識形態。從此受困於籠中。在五六歲以後，他將去學校就讀，隨之而來的是各種條規與他人的期望。一開始孩子會覺得難以克服這種種限制，然而後來也就逐漸習慣這個籠子。現在這個對於我們在社會上生存必不可少的籠子，需要花上許多功夫才能去完成它，其次還有許多限制，例如政見、宗教信仰、友情、工作等等以及其他種種束縛。當這個籠子建構的足夠完好之後，我們已經準備好在其中居住，並且感覺到擁有保障。這就是個體面臨的條件限制，我們必須通過自我觀察去發現它。
一旦看清到自身的局限，我們便可能去克服它。籠中的鳥可以在籠中產育小鳥。小鳥出生時都有翅膀，即使它們在籠中無法飛翔，生而有翅膀這個事實表明了它們本應在自由天空的翱翔的真是本性。然而長久閉居的籠中鳥一旦突然獲得自由，它便可能遭遇到許多危險，因為它不知道外面的世界中潛伏了些什麼。它也許為鷹所噬，或為貓所獵獲。因此讓鳥兒現在有限的空間中稍做訓練師極為必要的。這樣它一旦具備了足夠的條件，必然可以振翅高飛。
對於我們而言，情況亦如是，欲在旦夕之間克服一切局限是很困難的。重要的是意識到超越一切限制因素的“自我空性”的存在；並且確信我們有重返這種狀態的可能性。
我們在能徹底抱起二元之前，可以先嘗試著超越它的限制。從我們的身、語、意開始下功夫。瞭解自我的空性意味著對相對存在的瞭解以及如何同其本性重新融合。只有這樣，我們方能重新成為一面明鏡，明潔的反映一切！！！