更新日期:2010/07/09 06:27:46
學習次第 : 進階
宗喀巴對於大、小乘戒相融之思考
l 前言
大乘佛法的實踐之道即是菩薩行或菩薩道的修行，而六度四攝的實踐即可衍出菩薩萬行。這些呈展大乘精神的實踐之道系以智慧與方便為本質內涵，其具體而微的展現即是藉由菩薩戒的實踐。菩薩戒屬於佛教信徒的修持之道，就其為宗教戒律之實踐現象的部分，筆者並不主張有逾越的公開討論。然而，由於其思想中結合大乘佛法精神，開顯大乘實踐理論的部分，筆者認為：正因為菩薩戒具有此一特點，所以使我們能在歷史傳承淵源尚未廓清的面紗外，讓研究不致缺乏憑據；也提供了進行詮釋的重要基礎。
《瑜伽師地論‧戒品》中的傳承，特別展現出這樣的特色。和其他流傳的戒經相較，它是從大乘菩薩藏經典中，將佛所隨機散說的菩薩學處、菩薩行予以總集的內容，藉由「三聚淨戒」的結構加以貫串整合。此一串集因而具有「會歸」─融攝別解脫戒於大乘實踐的意涵。此一理論的形成，在概念上使大小乘的戒律透過並存的方式獲得安立。[1]
然而，歷經時空發展、流傳的緣起不同等等原因，致使瑜伽戒的思想有必要再進一步深入詮釋。[2]此詮釋的必要性分別表現在以下二方面的需求中：一、將各自出現的概念衍成系統化理論；二、尋求整體實踐原則的明確化解釋。
這種追求合理化的詮釋，正是宗喀巴所採取的進路─以通達一切經教為依歸，將各家論釋進行批判性的思考之後，善加擇取其合理的內容。其目的除了彰顯＜戒品＞的論義脈絡外，主要是為了呈展菩薩戒思想的不矛盾義[3]。因而其所發展出的實踐理論，即是要獲得能夠因應未來不同發展的一個基本範型─具有可以繼續發展的基礎。
（此一內在理路配合以下本文所要探討的外在理路，即構成宗喀巴的詮釋特色：一、融合中觀與唯識的傳承；二、強調受持別解脫戒的實踐基礎；三、闡釋菩提心與菩薩戒的關係。）
宗喀巴以《學集論》、《入行論》的思想融入＜戒品＞的詮釋主體中。此一進路除了受到傳承的影響外，其造《菩提正道菩薩戒論》目的即在建構融貫的大乘實踐理論─顯密皆應持戒，而以別解脫戒為基礎。其根本考量系為了鞏固在顯密圓融的教法體系中，以僧團住世之根基所在的別解脫戒之修行實踐。因此，論證「大小乘的戒律實踐有其不矛盾性」為其主要面對的課題，因而合理地詮釋＜戒品＞的進路為其目的，融通中觀與唯識所依據的典籍與菩薩戒思想的主張即為其方法。其結論即是：立基於別解脫戒實踐的菩薩三聚淨戒之持守，而開展大乘的利他成佛之精神！
宗喀巴的菩薩戒思想內涵，並不在表現其獨特的創見；相反地，他以回歸經論為文本，基於他所理解的大乘佛法義理，通達各家論疏、抉擇正理，即是在展現如何將佛法的要義，以不矛盾、融通的方式，進行合理的詮釋。身為一個佛教學者（思想家），他立下的準則是：不當僅自許（以信仰而立宗）而成立佛教；應當透過正理思擇而確立佛法的要義。就此而言，他在總集其傳承與各家見解的菩薩戒思想的過程中，已在運用其所立的準則。因此其思想的特色，便不在於結論的內涵是否具有開創性而獨樹一格；當是在於其論證出此一結論的進路與詮釋所立基的種種傳承背景，所突顯的特殊貢獻─在密乘佛教盛行的藏地，仍然固守正法永住的根本僧制，同時闡明菩薩戒的實踐原則准據：不失、不偏的含融別解脫戒之大乘菩薩戒行。這是本文研究所歸結出的宗喀巴菩薩戒思想詮釋的主要特色。
l 正文
本文主要從以下兩方面理解宗喀巴菩薩戒實踐理論所開展的進路：一、其思想形成的背景原因；二、其如何詮釋菩薩戒的內涵要義。以下將分別探討宗喀巴當時教界的環境，其師承的佛學思想體系；及其所理解的大乘佛法特色，以進一步瞭解其菩薩戒思想所立基的根本依據。故本文即在探究宗喀巴「為何」要詮釋菩薩戒思想、「如何」詮釋，及其詮釋的依據「何在」。
甲、時代背景
佛法傳入西藏包括顯密二宗。由於密法蔚為流行，漸漸有人以為受持無上密乘的佛法，便可以恣行種種下乘所禁止的行為。[4]因此，顯密二宗的行持與實踐應當如何相融成為亟待澄清、解決的問題。上述問題曾出現在兩個時期：一是阿底峽尊者入藏之前；一是宗喀巴當時所面臨的時代。[5]兩位大師分別為噶當派與新噶當派（又名甘丹派或格魯派）開立宗風，前後之間具有法脈傳承上的依續關係。[6]宗喀巴的佛學思想，包括《道次第》與戒學思想方面，皆踵繼阿底峽尊者以來的噶當宗風。[7]
壹、阿底峽尊者入藏前的教界概況：
佛教於第七世紀松贊崗布時傳入西藏，依照法尊法師的看法，前弘期約於西元六四○年開始至八四○年（相當於唐貞觀初年至會昌元年）之二百餘年。在初期時透過大量編譯經典而使佛法廣弘。據說當時的出家戒律系以「根本說一切有部」的傳承為主。此後由於朗達瑪王在西元八四一年破壞教法，使得衛藏（拉薩）地區約百餘年間沒有出家眾住持弘法。[8]
而後弘期是以盧梅大師等回到衛藏建立僧伽的西元九七八年（宋太宗太平興國三年）做為開啟的年代。當時有位藏王出家為僧，即智光王（天喇嘛），他在阿裏地區（藏西）弘法時，認為「前弘時期所留下的教法不完整；一般的咒師，未達真空法性，輒妄行殺害法等邪行」，[9]於是派人前往印度學法，並大量傳譯成藏文經典，使其更豐盛完備。而多年的黑暗期之後，即使佛教已漸復興，初期仍有許多問題亟待厘清。如：重顯而輕密，或重戒律而毀訾密法等錯誤的見解或主張。[10]經由天喇嘛智光、智慧光與譯師們犧牲奉獻的努力，終將阿底峽尊者迎請入藏（西元一○四二年）。
而在此之前教界發展的實際情形，從當時一些佛教譯師、論師或學者的著述中，曾針對一些宗派的不純正見解加以駁斥而可見一斑。自朗達瑪毀法以來，藏地的教法內容亟需廓清。《土觀宗派源流史》中曾提到[11]：
「據仁欽桑布譯師的《辨法與法論》，拉喇嘛意協畏、希瓦畏、咱米譯師、洽譯師等人的書簡，俄譯師的《蒺藜論》、薩班的《三律儀差別論》諸書中雖未說明舊派之過失，但對藏地所流傳的宗派，不純正的均加以駁斥，隱約中亦有一二語暗刺舊派之處。.....覺丹索南倫珠所造《宗喀巴大師廣傳》中說：『曾有人提出大圓滿見是否純正，請問于宗師』。師答說：『雖屬純正，但後來有一些學識淺薄的人，純以己意參雜其中。』.....魯拉葛居巴所造大師傳亦有這些話。」
可見西藏前弘時期所遺留下來的舊派傳承，有人將私自所理解的意見混雜其中，以致出現一些亂象。
當佛法逐漸復興，在衛藏地區寺宇林立之後，卻又出現下列的情形[12]：
「一類信奉戒律而輕毀密宗，一類遵從密法而又清視戒律使聖教偏頗失中，但多數人只能講說宗派的口頭語，姑且不說能夠把全盤佛教作為實修，即使通達一面之見者亦為數不多。」
此即為阿底峽入藏前的情景。
從上述可見當時關於修學佛法的見解，有顯密兩種傳承、修持方法的差異問題。而將阿底峽尊者自印度迎請入西藏的目的意義，即在獲解顯密修行法要的關鍵，使其得以融通無礙。在尊者的《菩提道燈論》等論著中，所述的內容主要是將其所掌握的印度佛教精義，依于西藏當地弟子所諮請的問題，[13]以切合藏地人民的根性，將教法做融貫精要的開示；此外並強調以「業果」及「皈依」的修行為主。其在晚期則專弘「菩提心」的教授，並為西藏的噶當派立下宗風法脈的主要基礎。[14]阿底峽尊者亦被後來藏傳佛教的各大宗派所共同推崇，其思想理念為西藏佛教奠立相當重要的基礎。[15]
貳、宗喀巴當時面臨的西藏社會與教界情況：
在宗喀巴大師（生於西元一三五七年，時值元末明初）當時所處的西藏佛教社會，距離阿底峽尊者之入藏已有三百多年。此一時期由於政治鬥爭等各種因素之影響，[16]導致真實學行的人日漸減少，顯密教法皆逐漸衰微，幾乎不知戒律。[17]因而此一時期和前一階段相較，實踐修行持戒更是佛教界中亟待闡揚的問題。
西藏當時在阿底峽尊者入藏重興教法後，迄宗喀巴大師之間的三百多年，雖然有噶當派等教派的傳承鼎盛，即噶當派的教典、教授、口訣等門派，對於包含見、行等的有關教、證之法大加弘揚；其他亦有薩迦派、噶舉派、寧瑪派等的殊勝教授。但藏地仍有許多人認為：戒律中之禁酒與非時食，是針對小乘劣機所說，大乘人或已達明心本性者，則不需如此的禁忌和束縛。[18]甚至有人對於法衣等裁制之事，無所了知或故意棄舍，等同破壞佛教清淨律儀，使聖教的行持之法混淆染汙。雖然藏地之前的宗教亂象，[19]已因阿底峽尊者之入藏而有所調解，但使顯密教法之本質予以進一步如理的內化，則仍有待繼續開展。
由於政治社會的演變，在薩迦派取得政權之後，其對於佛教的提倡與學習，除早期的祖師之外，多屬於在家學佛者。一方面因未嚴格區分出家與在家之別；再加上家族糾紛的影響，逐漸使得戒律的修持形成異化的問題。直到元末（西元一三五七年），雖由帕木竹巴的絳曲堅贊取得元代朝廷認可的西藏領導權；但在宗教上，元廷仍然尊崇薩迦派的地位。當時由於無法管束僧人的威儀與戒律行持，有些僧人在元廷及西藏內地的邪行甚至引人側目。影響所及，造成「主張專尚密法輕視戒律；或重戒律詆毀密法」的各種偏見。此時的教界似乎又回復到阿底峽尊者入藏之前的宗教亂象。[20]
有關這些問題，在克主傑（1385~1438）所著的《起信津梁傳》，[21]曾提到：
「宗喀巴大師對於以前述所說的亂象深生不忍，認為聖教之根本實為增上戒學，因此對於別解脫戒中的規範，即使是最微細的戒律都主張應予以遵守（不任意棄舍遮戒）。即使修學密乘，也應如密續經典所說：『外護聲聞行，內住極喜地。』亦即外在應當住守別解脫之毗奈耶行，內修二次第之瑜伽密法，亦即並學顯密法要而做到不違戒律（特別是三昧耶戒），使戒行清淨。」
可見宗喀巴之起而振興戒律，即是基於上述的背景因素。其主張以別解脫戒之清淨的戒律為基礎的戒學思想，正是其佛學思想的三大特色之一。
其提倡恪守別解脫戒的事蹟，在周迦巷所著的《至尊宗喀巴大師傳》，曾述及宗喀巴在朗哲頂寺中，「徹底校正毗奈耶的傳統常規，以作為恢復清淨教法的基礎。」[22]而在法尊法師譯述的《宗喀巴大師簡傳》中亦有詳述。
此外，宗喀巴亦以講述論著的方式闡釋佛教的三種戒律─別解脫戒、菩薩戒、密戒。對於大乘佛教中所說的後兩種戒，他認為：「若不如法守護清淨菩薩律儀，所謂大乘亦是空名。」因為大乘之共通道即菩薩律儀之故。又認為：「即使是學密者，若不守護三昧耶和戒律[23]，也免不了開惡道之門。」[24]因此宗喀巴於西元一四○二年左右，在葛瓦棟寺講授無著菩薩論著的《瑜伽師地論‧菩薩地‧戒品》、馬鳴菩薩的《事師五十頌》、《密宗十四根本戒》；並分別撰著其疏釋。[25]
經由其講述及造論著疏，仔細深入地闡析菩薩戒及密戒的持守、還淨（即犯戒之行得以清淨的方法）等要義，並主張以不違經教的方式抉擇各種論述和觀點，深入剖析未經熟慮所引申的錯誤見解，與易生諍論、疑慮之處，使後學可據此獲明確的思維理趣。
而其針砭當時教界時弊所依據的基礎，即是建立在菩薩戒的闡揚上。宗喀巴一方面依據其對於大乘佛法本質的理解，以進行菩薩戒的論述；另一方面則受到其師承的影響，而對菩薩戒採取傳統的繼承與發展，以下即分析其師承關係的佛學背景。
乙、菩薩戒師承與佛學思想淵源
在西藏佛教的前弘時期，即有《菩薩地釋》的藏譯本出現。當時的戒統傳承為寂護（七世紀）論師等所傳入。[26]寂護論師曾著《菩薩戒二十頌釋》，此在宗喀巴的《戒論》中偶有引述。但宗喀巴的菩薩戒傳承，包括菩提心的教授傳承，則是源于阿底峽尊者。[27]其主要的思想理論大多受到噶當派的影響。在宗喀巴所撰的＜歷代上師祈請文＞中，皆可見其師承的明確記載。[28]
以下即從阿底峽尊者的傳承背景，說明宗喀巴所承繼的菩薩戒之法統與佛學思想；並嘗試就其歷代祖師之師承背景，以推知宗喀巴思想的理論內涵特色，以明其疏解《戒論》中主要概念時所採取的基本進路。
壹．菩薩戒的法脈傳承：
一、源自阿底峽尊者的戒統：
本文認為從以下四方面可推知，宗喀巴之菩薩戒師承系阿底峽尊者的法脈：
（一）根據《如意寶樹史》所說，藏地的菩薩戒傳承由其所開傳。其後傳承到宗喀巴，直至今日仍存續未斷。
（二）就菩提心的修習教授而言，在宗喀巴的《廣論》中亦說明是阿底峽所傳來二種修持法：「因果七教誡」及寂天的「自他相換」。[29]
（三）在阿底峽的《菩提道燈論》及其《菩提道燈難處釋》[30]中，皆提到菩薩戒的修持依於別解脫律儀，以及應當依于《菩薩地‧戒品》所說的儀軌受菩薩律儀。[31]而宗喀巴特別以注疏＜戒品＞的方式造論，主張參酌《經集》等以廣學菩薩行等等，皆明顯的同於《道燈》的說法。
（四）在宗喀巴的《戒論》中曾提到阿底峽尊者依龍樹、無著、寂天之義而造發心、受戒儀軌。[32]這和《道燈》所述相一致。
（五）宗喀巴在《戒論》中批駁各家見解，唯獨對尊者之說採取正面引述，並以之為詮釋的核心依歸，可見其為主要的根源依據。[33]
上述的理由可見二者思想間的密切關係，應當可以確認宗喀巴受到阿底峽尊者菩薩戒傳承的直接影響。以下就受戒法及戒條等的內容再加以探討。
阿底峽尊者總集大乘之二大車軌，即深觀派（中觀）與廣行派（瑜伽）的思想，故其所主張的菩薩律儀系依無著（瑜伽）與寂天（中觀）的傳承。而在《難處釋》中曾說到：應當依其儀軌所融合之受戒法而行。[34]
關於菩薩戒的戒條在《道燈》中雖未明確詳述；但在《難處釋》中則說：
「戒律名目是指：聖無著集攝一切經藏為體性戒等九種戒，如《菩薩地‧戒品》所說：諸菩薩的戒律僅此而已，戒律的作用亦僅此而已，戒律的利益亦僅此而已。」
「阿闍黎寂天將一切經藏組成三種人的戒學，也就是把大乘分成大修習、中修習、小修習。就大修習的範圍而言，《學處集要》說：『方廣大乘說，菩薩之律儀』。....上師吉祥菩提賢也說:『這些菩薩主要的學處事項只是總綱，因為諸菩薩的學處是無量無盡的。只要依循所說的教示，就能明白哪些是過錯、哪些不是過錯。』就中修習的範圍而言，《學處集要》說：『因何不犯墮，要點由此知：將吾身受用、三世所生善，施與諸有情，護彼清淨增。』就小修習的範圍而言，同論中也說：『因此想在佛前持守諸學處中任何學處的菩薩，應該立誓受戒。如果沒有善知識，就在佛菩薩前，斟酌自己的能力而受戒。在斟酌過自己的能力之後，即使一個學處，也應該要認真地受持守護。」[35]
在此提到九種戒相，以及關於學處的修習與受戒之後不應棄舍學處的看法，皆屬於戒律原則性的提綱契領。在宗喀巴所著的《戒論》中，皆可明顯地看到有關這些思想的進一步詮釋。
宗喀巴除了上述的引申說明之外，更深入思辯發展阿底峽尊者書中尚未加以厘清的概念。例如：《難處釋》中並未提到有關結合兩大傳承的實踐方式；在《戒論》中，宗喀巴引述一些藏土之師的見解，他們以為：若本身屬於中觀派，只需依其中觀派所重視的戒律經論，判定其持、犯的問題即可；若為瑜伽派則就瑜伽系的戒律而判定其持、犯。[36]宗喀巴則反對這種分裂的主張，其理由為：應當依于大乘菩薩道的精神，及菩薩戒的原則而作考量，不可妄下論斷。因為不同的傳承教派間固然有其見解上的不同特色，但就菩薩當行六度萬行以實踐成佛目的而守持菩薩戒的準則來說，應當要同時基於大乘精神，以及戒律的持守原則。宗喀巴認為：從阿底峽尊者並列引述諸大論師的著作，可見決非斷然二分中觀與瑜伽的菩薩戒行法。
二、繼承發展阿底峽尊者的菩薩戒思想：
依《菩提道燈論》及其《難語釋》的內容加以推知：菩薩律儀與別解脫戒之間的關係，和願心、行心等菩提心概念，菩薩戒儀軌等皆影響宗喀巴的《戒論》中的菩薩戒思想。
首先，尊者在論述有關別解脫戒與菩薩律儀的概念中，提到：[37]
「恒具餘七種，別解脫戒者，乃有菩薩戒，善根非餘有。及如來所說，七別解脫中，梵行第一者，即比丘律儀。當以菩薩地，戒品所說軌，從具德相師，受菩薩律儀。善巧律儀軌，自安住律儀，堪傳律具悲，當知是良師。努力尋求已，若未得良師，當解說其餘受律儀軌則。如妙吉祥莊嚴佛土經所說，昔日妙吉祥作虛空王時，所發菩提心，此處當詳述：『我於依怙前，發正等覺心，筵眾生為賓，解除諸貧乏。不起忿害心，慳吝與嫉妒。當修勝梵行，當斷罪及欲，欣喜戒律儀，常隨諸佛學。....一切身語意，我皆令清淨，意業亦清淨，不作諸惡業。』自身語意清淨因，即住行心禮(體)律儀，善習三種戒學已，將極恭敬三戒學。故勤習圓滿菩薩諸淨戒，當悉能圓滿大菩提資糧。」
以上說明：別解脫戒為菩薩戒之殊勝所依，依師受戒等、安住律儀、發菩提心等。發願受戒之後，即當住於以行心為體的菩薩律儀中，並學三種戒學，以圓滿菩薩戒而圓滿正等菩提。
在《菩提道燈難處釋》中，關於菩提心的部分，說明發心儀軌，以及討論有關發菩提心的學說。並將菩提心分從願心的次第、功德、學處等加以論說，以及就增上意樂言行心，並略述願、行二心的差別。（陳玉蛟譯著，頁一○六～一二八）在有關別解脫律儀的討論中，說明別解脫戒是菩薩戒一分，提到：對菩薩而言，殺生等罪行亦為其根本墮，因此別解脫戒一開始就需要，且是菩薩戒的前行。已經住種性者和已在他生修習過大乘的人，自然不行惡事。他們一開始就受菩薩戒也沒有過失。（同上，頁一四一～二）在菩薩律儀的討論中，則說明受戒儀軌中之有師及無師的依據理由，以及如何受戒、不舍戒，及守護戒律等。（同上，頁一六八～一八五）上述一些重要概念，幾全為宗喀巴所繼承並加以發展。而宗喀巴特別予以詮釋的部分，仍是依據阿底峽尊者所說：以寂天菩薩思想補充關於無師之受戒儀軌等。（同上，頁一七○）
由此可見，探討別解脫戒與菩薩戒間的關係（大小乘戒的關係），受戒儀式等內容主張，宗喀巴幾乎完全遵從阿底峽尊者的看法。而關於菩薩戒與大乘發心概念，中觀與唯識思想的傳承背景，強調顯密圓融的共道基礎等思想的淵源，則需進一步追溯阿底峽尊者的佛學背景。
貳、佛學思想的淵源：
宗喀巴承續阿底峽的噶當派的菩薩戒傳承，並進一步融合其所具的深觀派與廣行派的思想傳承。[38]此可從阿底峽尊者上溯的師承，及後學傳承兩方面，探討宗喀巴的佛學思想背景。
一、師承：
（一）由阿底峽尊者上溯的印度佛學師承：
由阿底峽尊者上溯的二派師承，在唯識學方面之主要上師為金洲大師與寶作寂（另譯：扇底波）大師；中觀方面為勝敵論師與阿瓦洛帝、菩提賢論師。其學行方面則相容大小乘與顯密乘之法。依法尊法師之《阿底峽尊者傳》所述，其學法之師承大致如下：
１．有關阿底峽尊者所依止的大乘之顯教法要：
一、以四諦門趣入，依《三杖鬘》《經莊嚴》、毗婆沙見而修菩提心，從法鎧論師所傳。二、其餘一切經藏趣入大乘。三、趣入大乘般若：分唯識派－寶作寂論師、師子賢派；中觀派－月稱及靜天（寂天）論師派。慈尊所傳無著派－依金洲法稱（護法）論師及明瞭杜鵑論師所傳。[39]
２．「發心」的傳承：
阿底峽尊者具有三種學承：（１）教依《無垢稱經》、理依《菩薩地》、見依《唯識》，從金洲大師受。傳承諸師為慈尊、無著、世親、堅慧、大小谷蘇爐、金洲。（２）教依《虛空藏經》、理依《集菩薩學論》及《入菩薩行論》、見依《經部》，從慈瑜伽請受。（３）教依《三杖鬘經》、理依馬鳴之《經莊嚴論》、見依《毗婆沙》，從法鎧論師請受。
其中（３）未見於宗喀巴的論述中，因此無法知其影響。由於其《戒論》中曾明顯引述、詳論、結合（１）、（２）傳承中的《菩薩地》、《虛空藏經》、《集菩薩學論》與《入菩薩行論》等之教理，可見宗喀巴之遙承阿底峽尊者。
除了阿底峽尊者的《道燈》及《難處釋》外，尊者曾於《行集燈》中表示：
「顯密二乘皆可依此一法要而修得菩提。若依顯乘之法，應先發心，次受菩薩戒，于經論廣為聽聞與聽聞，持守戒律。以此為基礎，而於一晝夜之間飲食、行事等應當如何作為。並在最後教誨，在定境未達堅固明晰時，身語業應力求乎善，否則不是他所承認的佛法。」[40]
由此可見強調發心而受菩薩戒廣閱經論、持守戒律，是阿底峽尊者關於顯乘修持的主要教授。其中提到密乘行人亦可依此法要而修。由此可見，就尊者所說顯密皆可修持的共道，可推知其具有「密乘當以顯乘的菩薩道之修持作為共通基礎」的意謂。
（二）噶當派道次第的師承：
關於阿底峽尊者之後的傳承諸師之思想背景，即噶當派的歷代祖師所傳的思想。道次第的傳承中，宗喀巴所親炙的主要上師為：虛空幢及法依賢，以及互為師徒的（薩迦派）仁達瓦、精進師子（中觀師）等。噶當派的傳承思想主要有三派，分別以闡明見、行、見行雙重等，依於教典與教授與修心的傳承而廣弘教法，[41]而宗喀巴所承襲乃總集其三派的法脈。
二、師承的影響：
總觀上述的背景，本文認為可以歸結出宗喀巴受阿底峽尊者影響，使其菩薩戒思想所呈現的基本進路，具有下列四方面的特色：
（一）大小乘戒法之間具有本質的關係。
（二）依於菩提心解釋菩薩戒的特性。
（三）強調融合中觀與唯識的戒學思想。
（四）主張顯密圓融的共道在於菩薩戒。
在呈現此基本進路的同時，宗喀巴雖遵循尊者所示的方向大要，但亦更進一步廣泛地參照尊者所未引述的各大經論注疏等，以佐證、闡釋上述的思想特色，並進行更深入的詮釋與思辯。
在理解其外在的背景因素之後，以下再就其內在所據以為理論根本基礎─宗喀巴對於大乘佛法內涵的理解，以探究其菩薩戒思想的本質內涵，是否具有系統性的理論基礎。
丙、菩薩戒思想的詮釋背景─基於大乘佛法的理解
以下將討論關於宗喀巴所認知的大乘義理（包括教、證之法），與其菩薩戒思想間的涵蘊關係。希望藉由闡明其所論說的大乘教法內容，瞭解其詮釋菩薩戒思想的內涵。在方法上將透過大、小乘教證之法的對比，究明菩薩戒所具現的大乘實踐之道的本質意義。以下即分從宗喀巴所理解的大乘教法的本質，及其《戒論》中所述的菩薩戒概念所含的實踐本質義兩方面進行探討。[42]
宗喀巴主張：研判大乘菩薩戒的戒法內容之是否成為菩薩行，亦需依於發心的判准予以定義，並不能僅從戒律的形式做判分。[43]而發心與戒律的相應，小乘戒需以出離心為體，[44]大乘戒需以菩提心為體，此二心之發起並不相違。[45]因此，出家菩薩可同時具有大、小乘兩種戒而行持大乘行。[46]
僅發小乘心受持小乘戒的行者，可依其戒法而成就小乘果位。大乘行者，無論是否直受菩薩戒、是否已先具在家戒，身份是天人、人或惡趣眾生，都有其相應的律儀戒做為菩薩戒的根本。宗喀巴對於這一點的詮釋，實較＜戒品＞的原文更深入，而具有合理依據。
以下即論述宗喀巴對於大乘教法及大乘實踐所作的思考。
壹、宗喀巴所理解的大乘教法精義：
本文對菩薩戒的修證實踐及其根本原則的掌握，擬透過理解其「大乘教法本質精義」，藉以明其菩薩戒思想的理論與實踐特色的根本基礎，期能避免落入「保守主義與離經叛道」兩端的理解模式。[47]
關於宗喀巴所理解的大乘教法，在《菩提道次第廣論》中「上士道」的部分曾有詳盡說明。[48]《密宗道次第廣論》中則曾特別提到判立大、小乘的不共特色。由於上述二部著作皆含融教、證二法，筆者認為可據以探究宗喀巴大乘實踐理論中的教法依據。
首先可從宗喀巴的佛學方法論，[49]明其論述的基本立場。他主張以回歸佛典經論與匯歸諸經論釋的方式為主，依于「通達一切聖教無違」與「一切聖言現為教授」的原則：
「表顯佛所說毫無顛倒的聖教，是依不同根器者所說，為令補特伽羅成佛之道，在同一目的下而有佛說的三乘教法，彼此並不相違。而諸大經論皆是對於欲求解脫者的最勝教授，不應因己未能信解而譭謗、批判某些經論與己所解之道不相順。」[50]
因此宗喀巴主張：應當依於經論所示而進行正確的理性思擇，或依善知識指導之後，將法要融入修行中。[51]
對於經論所說，宗喀巴主張應當：
「先以正理成立，決定勝果主要義利是不誑已，次乃比知庸常所得現事無欺。」（《密》，頁三）
「由我執故，結生相續生死苦蘊，由達無我證解脫果。能趣解脫諸次第等，須以正理而善成立。」（《密》，頁三）
此即其以理性思擇的方式成立佛教為解脫之道的基本立場。
宗喀巴詮釋佛學理論基本上採取系統化的角度。他主張含融理性思擇，透過正理觀見而生堅固專一之覺慧，以肯定佛教之做為樂解脫的真皈依處。另一方面，其主張佛法含融理論與實踐（教、證正法）的兩個面向，[52]強調聞思修之三慧的實踐。正因其主張「應以理成，不得自許教為能立。」（《密》，頁四）的詮釋進路，對於大乘實踐理論所需的整體性考量，即包含教法的融通性詮解，及實踐原則的本質性把握，而不落入純粹理性思考與純粹宗教信仰的兩端。
一、大乘、小乘教法之比較：
宗喀巴主張佛教的教法主要是令眾生得解脫，然因眾生根基不同之故而有大乘及小乘的教法。但大乘的教法含括小乘教法所示的斷、證之德。[53]因此，宗喀巴認為：大乘教法可與小乘的教法相順；小乘教法則有其未及於大乘之處。[54]此外，二者關於實踐的方法則稍有所別。
（一）二乘形式之差別：
宗喀巴認為大小乘主要在形式上的差別，是其各自所據的經典和乘有所不同之故：
「大小乘所有二藏，彼等俱可引為經典差別及乘差別。」（《密》，頁四）
而主要又依於「所化」之別，因實踐之行不同而分有三乘：
「《攝行炬論》依所化三種勝解，攝為三行而分三乘，于勝解下劣者說離欲行，于勝解廣大者說地及波羅蜜多行，于諸增上勝解甚深法者說具貪行。」（《密》，頁四）
（二）二乘差別的內容：
就所為、所得、所求的目的言，大小乘亦有別：
「有所為下劣，唯為自故，及所得下劣，唯欲解脫生死、眾苦求寂滅果故。有所為殊勝，普為一切諸有情故。及所得殊勝，欲求佛果故。如斯勝劣二所化機，彼由何乘各趣自果。即說彼二乘，名小乘大乘。」（《密》，頁五）
（三）二乘差別的本質：
宗喀巴主張大小乘之乘體不同，並不是以見有差別，主要因為「善巧方便之行」有所不同之故：
「小乘人中雖亦通達法無自性，然大小乘非無差別。以大乘教非為唯光顯法無我性，彼亦宣說諸地波羅蜜多、大悲願等；及說回向二種資糧，無餘垢淨不思議法性故。《寶鬘論》雲：『諸聲聞乘中，未說菩提願，大行及回向，何能成菩薩。彼經未曾說，安住菩薩行，大乘中宣說，故智者受持。』故聖父子許大小乘不以見分，而以善巧方便行判。...判別彼等為大小乘之因，是發心等諸方便故。」（《密》，頁七）
對於宗喀巴而言，大小乘由於在「因」上有所差別，主要是指其在於發心等方便（方法）有所不同之故。
至於教法本身所具有的不同特色應當如何瞭解？宗喀巴認為當先分判小乘之機為何後，由其所行之法來看。以是之故，所謂的「小乘」即是：
「於利他事厭背荷負，唯為自利解脫修行，能證解脫正因，是證無我義慧，良以系縛生死正因即我執故，以是彼等為達是義而求彼慧，以戒定等餘道為伴而正修習，故能盡斷一切煩惱。....小乘藏中亦非不說法無我義，然彼多說由無常等十六行見，乃至趣證阿羅漢果。於大乘中亦有二說，謂能通達法無自性，及以無常等道趣證。」（《密》，頁五～六）
大、小乘藏中皆曾見有法無我及無常等道的趣證方法，因此可見教法內容上並未有本質的差別。對宗喀巴而言，大小乘道皆是成佛之支分：
「諸小乘人，雖非為得成佛而趣自道，然彼諸道，亦是導彼補特伽羅進趣佛地之方便。故不應執諸小乘道一向唯是成佛障礙。以小乘法於大乘人是成佛障，於小乘種姓是成佛方便。....當了知佛所說法，一切皆是正對時機引入佛地所有方便。然因所化勝劣增上，方便亦有圓不圓滿，遲速等差別應理。是故引入佛地支分之道，與大乘道二者不同。由見此義，故《真實名經》雲：三乘起出離，安住一乘果。」（《密》，頁九～十）
就成佛的目的來說，佛所說的大、小乘法同樣能夠各別安立不同根器的眾生，以趣向成佛的果位。但就所化的實踐主體發心的不同（勝劣增上），故有方法圓滿與否、速度是快或慢等的差別。
宗喀巴採取以下的看法做為分別「乘」的判准：
「若所趣果乘，有勝與劣最大差別；或彼能趣因乘，有餘不同之道，乃能安立為各別乘。若道體上無大差別，唯於道中略有不同，及由修彼道之機略有勝劣，不能安立乘有次第。」（《密》，頁八）
基本上可以肯定，就「乘」之義為運載而言，大小乘在所趣果乘（目的）及能趣因乘（實踐主體的特性和方法）上皆有不同，所以才分別為兩種乘。亦即大、小乘是在於所求為寂滅果或佛果上、為自或普為一切眾生而行有明顯勝劣不同之故。相反的，如果只是在道法的分支上稍有不同，或修道之機宜稍有勝劣不同，並不足以成為區分乘的主要判准點。
因此，可以看出宗喀巴在理解所化之機（眾生的根器）與其發心概念二者，並不將二者必然劃上等號。亦即屬於大乘根器者固然可發大乘心，但不一定會發大乘心，亦有可能發小乘心；屬於小乘根器者亦可能發大乘心。由此可見：在不同的根器上皆有發大乘心的可能性。
因此，就能趣之因乘上所說的分別，應當依於發心之不同而有別，並不能單純僅就根器不同而言其分別。[55]在此種定義下，所謂大乘之行者，應當是指已發大乘心者而言；而小乘行者，則是指發小乘心者而言。如此，則不論其所化的物件為出家、在家；是否已受小乘的別解脫戒，應就實踐主體「發心」的差別，以詮釋大、小乘教法之所以差別的本質意義。
由此可見：宗喀巴對大小乘的理解，是就發心的本質研判大小乘人的區分，而進一步理解大小乘教法之所以有差別的意義。如此詮解的進路方向，便不同於先論究大小乘教法的表面差異，而分判大小乘義理上的差異。宗喀巴的詮釋也因而避開了後者所可能導致的難題─大小乘教法「本質」不同。
依於上述方式的闡釋，我們便不難理解在其《菩提道次第廣論》中，雖言三種士夫有別（下士、中士、上士），但對上士而言，應當修持實踐中、下士道的內容。而其修行中、下士道並不會使上士因此而變成中、下士。而下、中士之行者，亦能循下、中士道而漸次向上士的目標邁進，主要能將其發心調整為大乘的菩提心即可。
因此大乘人即是指發大乘心者而言，在《廣論》中發大乘心者即是入於佛子數，進入大乘門而「成為菩薩」。當能夠實踐大乘道法中的菩薩行，才能使得大乘的教法真正開顯其義。
經由上述的理解之後，以下再進一步說明大乘教法本身的內涵。
二、確立大乘之義與分類：
大乘的內涵意義，即是：
「為求利益一切有情，希欲證得無上菩提，由此而修六度行者，是為大乘總義。」（《密》，頁八）
宗喀巴認為：大乘道的內涵，在動機上即是為利一切有情；目的即是求證佛果；所行即是六度。
大乘的分類有二：顯、密二者。由於宗喀巴視顯、密皆為大乘，故皆應當修行大乘道。而大乘的見解包括中觀師與瑜伽師的看法兩種，由於二者僅是見解有所不同，所針對的根機有利、鈍之差別，其二派之區別，並不在於能成佛和不能成佛的差異。（參見《密》，頁八）
（一）顯密二宗的比較：
根據宗喀巴的理解，大乘中的顯密二者是以方便不同而區分，二者之間相同之處為：
１．果乘無勝劣之別。
２．所得果無別：皆是盡一切過失、圓一切功德之佛果。
３．智德正見，發心意樂，學六度行，亦無差別。
此外，方便、智慧二者不得分離是大乘之總宗。（《密》，頁十五）
因此可見顯密兩種大乘所求之果是指究竟的佛果，其在根（動機）、見、行上亦相同。所以，並非在顯乘之外別有密乘之根道行果。然而兩種大乘又依於道體（所行方法本身）不同而可別稱波羅蜜乘與金剛乘：
「成辦利他色身方便的道體有最大不同：以方便分大小乘，亦以方便分二大乘，方便之主是就成辦色身方便。」（《密》，頁十五）
宗喀巴對於成佛除了必當修習空性智慧之外，尚有其他感果之方便。他說明：
「針對成佛方便應修空，何用所余諸戲論？爾時於彼方便任何勵力終不成佛，以除修空性外，無餘感果之方便故，離方便支因不具故。是故唯修空性，非圓滿方便也。此理非唯密咒，亦是波羅蜜多乘之軌則。....由說唯修空性非能圓滿方便，及說于修空上所增方便，謂天瑜伽。....此方便中具二差別，一者安樂：謂不待苦行；二者律儀。....與達空性之智慧互不分離。」（《密》，頁十六）
「次說波羅蜜多乘中，以餘五度方便攝持慧度，經三無數大劫而修正行，即證菩提。」（《密》，頁十七）
大乘並不只以空性的修行為圓滿，亦需以五度方便攝持慧度而證菩提。方便與空性不分離即是大乘的特色。所應用的方便內容有所不同，即是兩種大乘之別。
《廣論》中曾提到：
「眾多趣入無上瑜伽曼陀羅時，亦多說須受共不共二種律儀。共者即是菩薩律儀，受律儀者即是受學三聚戒等菩薩學處。除發心已如其誓受學所學處而修學外，雖于波羅蜜多乘中，亦無餘道故。又金剛空行及三補止、金剛頂中，受阿彌陀三昧耶時，悉作是雲：『無餘受外密，三乘正妙法。』受咒律儀須誓受故，由見此等稍有開遮不同之分，即執一切猶如寒熱遍相違者，是顯自智極粗淺耳。」
「如是唯除少分別緣開遮之外，諸正至言，極隨順故。若趣上上三乘五道，必須完具下下乘道功德種類。波羅蜜多道者，如佛母中雲：『所有去來現在佛，共道是此度非餘。』是趣佛陀道之棟樑，故不應舍。金剛乘中亦多說此，故是經續二所共道。若於其上更加密咒諸不共道，灌頂三昧耶律儀、二種次第及其眷屬，故能速疾趣至佛陀。若棄共道，是大錯謬。」（《廣論》，頁十～十一）
顯（波羅蜜多乘）、密（金剛乘）二者有其共道。若希望趣向上乘之道，必須具備下乘之功德，因此不應捨棄對於下乘之道的修持。而顯可做為密的共道，密需具備顯之基礎。即使強調密乘具有速至佛果的方便，亦不能棄舍共道的修持。這即是宗喀巴主張顯密圓融之內涵。
（二）顯密不共之道的實踐方法原則：
對於顯密不共之特色，宗喀巴認為即在其實踐方法上的差別。但對於其實踐所依據的共同戒法而言，應當如何予以圓融？因為以菩薩僧為例，一般認為密乘中的菩薩僧是「舍律衣，用素絹等官衣，或戴寶冠」，有別於顯乘之菩薩僧皆為出家形相。[56]當宗喀巴主張密當基於顯，並以其共道基礎做為融通之處，即在強調兩者並非矛盾，不應以「非此即彼」的化約方式來瞭解顯密的差別。然而兩者確有差別，就其「相對立」所呈顯的差異，又該當作何詮解？
以戒律的實踐來看，宗喀巴在《戒論》中曾提到：「此二種乘，於戒學處開遮有別，本體唯一。當知顯乘及與密乘，任趣何道，應持戒故。」（頁七）可見開遮有別即是其間的不共之處。基本上，宗喀巴主張大乘戒之開、遮、持、犯皆依于《菩薩地‧戒品》的內容。然而由於其上述顯密圓融的思想背景使然，他特別重視探究佛教戒法在共道、不共道方面的圓融問題；並多加思維有關如何藉由持守菩薩戒達至成佛解脫的目的。[57]其菩薩戒理論實踐理論的內涵，除了結合大乘教法本質意義所做的詮釋外，尚包括大乘實踐本質義的探討。
貳、宗喀巴大師所理解的大乘實踐本質義：
大乘行者所修行的內容而言，宗喀巴主張當依于智慧與方便二者，不得偏廢任何一者。這即是由於為了達到「無住大般涅盤」之故：
「以諸大乘人所應成辦，是為無住大般涅盤。其能不住生死者，是由覺悟真實義慧，依勝義道次甚深之道，智慧資糧智慧支分之所成辦故。不住寂靜般涅盤者，是由了悟盡所有慧，俗諦道次廣大之道，福德資糧方便之所成辦故。」（《廣論》，頁二四八）
從諸經所說可以獲得引證：
「聖虛空庫（藏）經雲：由慧智故能遍舍一切煩惱，由方便智故而能不舍一切有情。解深密經雲：我終不說一向棄背利益眾生事者、一向棄背發起諸行所作者，能得無上正等菩提。無垢稱經雲：何為菩薩系縛、解脫？若無方便攝取三有是為菩薩系縛；若以方便趣向三有是為解脫。若無智慧攝取三有是為菩薩系縛；若以智慧趣向三有是為解脫。方便未攝慧為系縛；方便所攝慧為解脫。慧所未攝方便為縛；慧攝方便是為解脫。....是故欲得佛果，于修道時須依方便智慧二分，離則不成。伽耶經雲：諸菩薩道略有兩種，何等為二？謂方便、智慧。」（《廣論》，頁二四九）
因此，為了獲證佛果，必須不離方便與智慧。對宗喀巴而言，如果只有空慧，並不能取代成辦俗諦的道次廣大資糧，亦即福德資糧需藉行方便所集。智慧與方便二者必須相合，才能成滿菩薩道，趣向佛果的目的。
綜觀上述的比較，可以得知宗喀巴主張大小乘的教法同以解脫為目的，需達斷證之德做為共相基礎；以「菩提心」的概念及其行持之法的不同，做為大小乘實踐上的根本判分。
一、大乘實踐的主體：教法之差異是因為所化之眾生根器而有別。
佛說法主要是對應所化之機而開示不同的法要，宗喀巴亦依此觀點並加以說明：為了令補特伽羅成佛之道，隨其所應而有道之正體與支分。（《廣論》，頁九）因此可見大、小乘教法即因應於不同根機的學法者而有不同的教示內容。
就教法的目的來說，都是為了讓補特伽羅─一切有情眾生，達到成佛的究竟解脫。但另一方面則可知其所具教法的內容有所不同，這即表現在所行之道有差異之故。然而對於大乘者來說，大乘人亦應當了知其他二乘的法藏，並且不得輕謗小乘的教證之法。亦即應當遵循共道所行。
宗喀巴並不以戒法、教法的形式差異做為區分大小乘戒法的判准，亦不以此差異做為大、小乘戒律實踐方法有別的依據。其詮釋的意義主要安立於以實踐主體所具的特性，做為實踐本質的依歸。亦即無論所實踐的為大乘或小乘法，但做為實踐主體者，一定是大乘行者，如此才是大乘實踐的本質。所謂的大乘行者，必須具備大乘發心的主體條件，其實踐才能開顯菩薩戒法的意義。
宗喀巴主張：對菩薩（為大乘的根機）來說，「為成辦世間義利，亦須遍攝三種種性所化之機，故須學習彼等諸道。」為能知三乘道，即是成辦菩薩求事所有方便，所以不應說：大乘人不應學習劣乘法藏。（《廣論》，頁九）因此就大乘對於小乘而言，正因為「大」，所以能具有小乘的共通基礎；大乘中的密乘（金剛乘）亦當如此。所謂：「除少分希求獨自寂靜樂等不共者外，所餘一切，雖大乘人亦應修持」。此外就大乘之正遍覺的角度觀之，應遍圓滿一切種德，之前亦當滅除眾過而能具備眾德。所以說「大乘道遍攝一切餘乘所有一切斷證德類。」（《廣論》，頁十）
二、大乘實踐的本質：基於大乘菩提心依菩薩戒之戒法而行。
由以上可見宗喀巴就大乘言，主張大乘之道應當含攝與小乘之共道，即達斷、證之德（斷二執、證清淨智）。[58]真正判分大、小乘之實踐的本質差異，應當從「所化機」之實踐主體本身在發心上的不同予以瞭解。此一差異的內涵即是指大乘的菩提心概念。
大乘佛教在中期以後的發展，強調菩提心與如來藏的佛性說等實踐主體義的理論詮展。在大乘經論中皆曾明顯地提到有關「菩提心」的概念。而在藏傳大藏經典籍中亦存有龍樹菩薩的《發菩提心儀軌》（No.3966），此在《戒論》中亦有引述。而有關「成佛的實踐」以及「自利利他」的概念，其意義皆是依於菩提願心的概念而言。
宗喀巴非常重視菩提心的觀修，在《廣論》中即以「發菩提心」做為進入大乘門的主要判准。所謂：
「於此二乘（指波羅密多大乘與密咒大乘）隨趣何門，然能入門唯菩提心。若于相續，何時生此，未生餘德，亦得安立為大乘人。何時離此，縱有通達空性等德，然亦墮在聲聞等地，退失大乘。」（《廣論》，頁二○四）
此外，發菩提心後的無間剎那，即成為佛子，亦即是菩薩。（《廣論》，頁二○五）
宗喀巴在《戒論》中認為：「菩薩行者應如聖教，最先發起菩提心」（頁五）並解釋＜戒品＞所說：「若諸菩薩欲于如是菩薩所學三種戒藏勤修學者，或是在家，或是出家，先於無上正等菩提發弘願已，當審訪同法菩薩」，其分辨受菩薩戒者的發心，主張：「得受淨戒者，應當先發起願（菩提）心；若有唯欲受菩薩戒而不樂修學，或樂修學而不起願心，都不應授與菩薩戒。」（《戒論》，頁八三）
＜戒品＞述及受戒法中的「作次第問」之程式時，提到授者需依次問求受菩薩戒者：「是否為菩薩？是否已發菩提願？」受者皆應肯定作答，以證受者之菩薩種姓，並堅固其所發願心。（《戒論》，頁九三～四）由此可見，受戒者應當具備菩提心，以做為受戒之條件。此外，從授戒者當為求受淨戒者宣說學處輕重諸罪，並令其發願（《戒論》，頁八七）。使求受戒者發起度化有情之願，立下堅固誓願。此外，亦主張：應以願心堅固，才授以戒儀軌法，如此才能堅固淨戒。[59]由此可見：受戒的前行基礎即是應當發起菩提心。
關於菩提心的內涵，在概念上即是指：「利他而成佛的心」。[60]宗喀巴認為不應僅是知解菩提心，所謂：
「大乘人依菩提心，假若此心僅有解了，大乘亦爾（亦只是解了）。若有此心德相圓滿，則其大乘亦成真淨，故當勤學。」（《廣論》，頁二○五～六）
他強調實際的修習發菩提心：
「若自許是大乘者，是則必需修菩提心，如慈尊雲：『智不住三有，悲不住寂滅。』」認為應當斷除墮「寂」邊，才是菩薩道所當行。若僅斷生死的「有」邊，小乘亦有之。所以應以「悲」遮止墮寂滅邊，超越小乘僅以「慧」遮止生死邊的實踐。（《廣論》，頁二○七）
而在《廣論》中所言的詳細修學發心次第之教授，即是依阿底峽尊者所傳承的「因果七教誡」與寂天所傳的「自他相換」。[61]
基本上宗喀巴所理解的大乘之戒學內涵包括：
（１）目的：成就佛果。
（２）實踐的內容及方法：菩薩行不外自利與利他，宗喀巴認為大乘的實踐應當成熟自佛法與他佛法。前者即指應當遠離惡作、攝集善行，後者即為饒益有情。（《戒論》，頁十九；藏15,5）
（３）發心之內容：菩提心－利他有情而發願實踐成佛。
綜觀上述的討論之後，應當可以進一步探究宗喀巴所理解的基於大乘思想的菩薩戒本質義。
參、依據大乘義理所開顯的菩薩戒本質義：
一、菩薩戒法的共道與不共道：開展出自利與他利的圓滿。
在《廣論》中提到戒的本性（屍羅自性）：
「屍羅自性：從損害他及其根本，令意厭舍，此能斷心即是屍羅。由修此心增進圓滿，即是屍羅波羅蜜。」（頁二八一）
「能斷是指斷除損害他人的惡行。具有此種思止息惡之心即是屍羅的清淨義。當此心漸進成滿，即是圓滿六度中的戒度。」（頁二八一～二）
戒的內容有三種：
「律儀戒：菩薩地說，即是七眾別解脫戒。故若具足別解脫律儀而住菩薩律儀者，或在家品，或出家品，所有真實別解脫律儀，及諸共同能斷律儀是律儀戒。若非堪為別解脫律儀之身而具菩薩律儀者，謂共別解脫斷除性罪及諸遮罪，隨其所應能斷律儀，是律儀戒。攝善法者：謂緣自相續六度等善，未生令生，已生不失，令倍增長。饒益有情者：謂緣十一種利有情事，如其所應，引發彼等現法後法無罪利義。此等廣如戒品釋中我已決擇，定應於彼數數參閱。」（《廣論》，頁二八三～四）
宗喀巴特別注重律儀戒，以別解脫戒為律儀戒，除了將之從屬於菩薩學處的內容外，更主張其為三聚淨戒中攝善法戒及饒益有情戒的根本：
「故別解脫所制諸罪，是諸出家菩薩律儀學處一分，非離菩薩學處別有。三律儀中律儀戒者，謂於真實別解脫戒或此共戒而正進止，此于菩薩亦為初要，故當學彼。」（《廣論》，頁二八四）
此中所說的別解脫戒，除了指（七眾）真實別解脫戒，尚提到「共戒」，亦即表示共通於別解脫戒內容的斷除十不善[62]：
「是故若執別解脫律是聲聞律，棄舍此律開遮等制，說另學余菩薩學處，是未了知菩薩戒學所有扼要，以曾多次說律儀戒，是後二戒所依根本故。律儀戒中最主要者謂斷性罪，攝諸性罪過患重者，大小乘中皆說斷除十種不善，故於彼等善護三業，雖等起心，莫令現起。攝波羅蜜多論雲：『不應失此十善道，是生善趣解脫路，住此思維利眾生，意樂殊勝定有果。應當善護身語意，總之佛說為屍羅，此為攝盡屍羅本，故于此等應善修。』」（《廣論》，頁二八四）
以真實別解戒為律儀戒，即是包括聲聞律中的開遮等制戒，其中又以斷性罪為主。大小乘所共通的即是斷除十種不善。於十不善相反的是十種善道，[63]其內涵即是指善護於身語意三業，並且能含攝屍羅的根本。
根據此段引言，可以看出宗喀巴主張律儀戒是指真實別解脫戒，以及共戒─十不善戒。後者可以攝大小乘，但是否可取代真實別解脫戒？此處未見詳盡的討論。但明顯地聲聞律包括性戒與遮戒二者，若主張不棄聲聞律，應當含括此二者。此外，從上述引文並未見有主張將聲聞律等同於十不善戒或十善道的看法，而是強調「斷除十不善、善護身語意」是屍羅的本質。
戒律的概念基本上有兩種層次，一是戒的本質（或說是當行的積極目標或判准）；一是戒律的條文內容（或說是基本的規範）。後者乃用以研判有犯與否、產生罪惡（違戒之罪）與否的規範判准。前者是指能達清淨、斷惡的意義。兩者的相應，即是實踐主體在實踐戒律時所要努力實踐的目標。只做到不犯戒並不表示屍羅清淨，因為內心的煩惱尚未全斷之故。而此亦可推論出：當屍羅清淨，必不犯戒的可能性。可見不犯戒是屍羅清淨的必要而非充份條件。而斷煩惱（斷惡）才是屍羅清淨的充份且必要之條件。但犯戒則屍羅不清淨、煩惱不清淨。因此，實踐菩薩戒所行即是一方面要避免犯戒（避免屍羅不清淨）、一方面要努力趨向屍羅清淨的本質。
宗喀巴並未以斷十不善等同十不善戒而任意取代聲聞律之做為律儀戒，主因《菩薩地》未如此主張。[64]他認為：
「故先於此如前所說修靜息心，則諸余戒亦易成辦。」（《廣論》，頁二八五）
十不善戒是做為修靜息心的先行依據，之後仍需成辦其他餘戒。因此可見，餘戒之共相是斷十不善；但餘戒不能只是十不善戒。
如果以十不善戒取代出家戒，做為菩薩律儀戒，則出家菩薩便只是形象上與在家菩薩有所差別。而經典中一再強調出家菩薩、在家菩薩所應行持的學處有別，應當不是指形象上的區別而已。若有人主張一旦受持菩薩戒，便應舍別解脫戒；如此，則安立出家菩薩的名義便不具意義，也將與經典所說相違背。
宗喀巴認為：「以住菩薩戒而舍別解脫戒，是毀裂佛說諸根」。（《戒論》，頁二五）事實上大乘經論處處可見菩薩戒分在家、出家之說。[65]依于《菩薩地‧戒品》所說：「菩薩戒略有兩種，一在家分戒，二出家分戒。是名一切戒。依在家、出家二分淨戒略說三種。」可知菩薩戒有二分差別，也因此可推知：律儀戒的內容不可隨意取代。
以上是就共道與不共道的戒法內容進行思考，反省大乘義理所開顯的菩薩戒本質義，即以律儀戒的能斷惡為根本，此即就共道所開展的戒法內涵。另攝善法戒及饒益有情戒是依於六度等引發圓滿自他無罪義利之行，是就大乘不共之道所開顯的戒法內涵。以下將說明以實踐主體的大乘發心內容，闡明菩薩戒實踐的本質義，以菩提心的內容做為實踐之道的主要判准。
二、實踐的主要判准依據：能開展出成佛與利他的意義。
在論述防護戒律的實踐菩薩戒時，宗喀巴認為應以菩提心為根本，依次漸修，應明十不善等性、遮諸罪，對於所受律儀的根本罪亦當防護：
「諸行所依謂菩提心，不應失壞漸令增長，是為趣入戒等諸行所有根本，亦是第一遮止損害一切有情。大地以上所持屍羅為所願境，于初發業諸進止處，當從現在至心修學。特當了知十不善等性遮諸罪，日日多起防護之心，有於自受律儀諸根本罪，尤應勵力，數起防護。」（《廣論》，頁二八五）
在大乘實踐本質義的探討中，已呈顯出宗喀巴所理解的菩提心具有「利他」、「成佛」的內涵。其在菩薩戒的實踐中為菩薩行之所依，菩提心除了具有能淨戒的作用，尚有複戒的作用。宗喀巴引用大乘經論，一再闡明若舍失菩提心，則舍失菩薩戒之根本。具菩薩戒而未舍、未犯根本罪致失菩薩戒的大乘行者，其之所以歷經生死流轉而未失菩薩戒；或有菩薩在失菩薩戒之後能重受，皆是因菩提心之故。此外，若出家菩薩不退菩提心，雖犯聲聞之別解脫戒，仍可藉菩提心力而回復清淨之戒體，這些在經典中皆曾提及。由此可見菩提心的重要性，即呈顯出依其成佛、利他的本質義而為大乘菩薩戒實踐主要依據判准的特殊意義。
此外，宗喀巴並主張修學菩薩學處是發心菩薩所當行以成佛的正行，若只有發心，並不能具足成佛方便：
「如是發願心已，若不修學施等學處，雖如前引慈氏解脫經書有大勝利，然不修學菩薩學處，定不成佛，故於勝行應當修學。伽耶經雲：『菩提是以正行而為堅實，諸大菩薩之所能得，非以邪行而為堅實諸人所有。』三摩地王經亦雲：『故以正行而為堅實，何以故？童子若以正行而為堅實，無上正等菩提非難得故。』言正行者謂成佛方便，即是學習菩薩學處故。修次初篇亦雲：『如是發心菩薩，自未調伏不能伏他，如是知已，自于施等極善修學，若無正行不得菩提。』釋量論雲：『具悲為摧苦當修諸方便，彼方便生因，不現彼難宣。』謂於他所，若有大悲須除他苦。又除彼苦但有善心，願其離苦猶非滿足，故應轉趣除苦方便。又若自不先趣方便，不能度他，故欲利他當先自調。又於自調，經說：『正行而為堅實』其正行者，說『受律儀已，學其學處。』故以正行為堅實者，於所行處無錯為要。」（《廣論》，頁二四五）
宗喀巴認為若只有善心而想要利他、除苦，若不能先趣方便（能自調）則不能真實度他。所以必須透過正行達堅實（於行處無錯）地調伏自己（的煩惱），才能有利他的能力（資糧）。所以正行是利他成佛的方便。
上述內容，在《戒論》中亦有概略地陳述。宗喀巴提到：
「菩薩行者，應如聖教，最先發起勝菩提心。....次受菩薩淨戒，學菩薩學。菩薩行者若或不能學菩薩學，于任何時不能趣得無上菩提。是故持戒，乃為三世菩薩行處唯一要道。」（《戒論》，頁五）
因此，發心、受菩薩戒、學菩薩學的持戒之實踐，是菩薩行之要道。
由此可見，宗喀巴認為受持菩薩戒的實踐意義是以成佛之菩提心而行菩薩行。此中肯定受戒之後，必當學菩薩學處（持菩薩戒）。但發菩提心後，若不于學處如實深信而修習，宗喀巴認為：如此「決不能取得無上菩提」。（《戒論》，頁五）因此可見，其認為發心並不即是代表成佛，尚需透過學行菩薩行的實踐而成滿無上菩提。
依其上述的主張，可獲得如下的概念：行菩薩行必先發菩提心，以菩提心為所依；受菩薩戒即是使菩薩行者（已發心之實踐主體）學菩薩學。因為學菩薩學（持菩薩戒）是成佛的必要條件。
由此，即透顯出菩薩戒在實踐成佛而行菩薩行之過程中的意義：即是菩薩行者的「學處」─于其中學應行的善行及應止的惡行。一般別解脫戒律通常是就應止（不得犯戒）的層面，提出戒除惡行的禁制、否定義；菩薩戒則明顯地列舉許多積極應行的規範。在前一節中可以見到許多例子。而在成佛之前的善行（菩薩行）是為了積集福慧資糧，因此衍成「菩薩萬行」的說法是有可能的。[66]
然而，菩薩戒是否因此而沒有提出最低限度的行止規範？在宗喀巴的《戒論》中，他主張探究菩薩戒的根本戒之意義，進行申論與定義，以明何種戒屬於根本戒，何種纏犯將失戒，何種纏犯可還淨；同時對於惡作亦進行闡述，判明犯惡作罪時，當如何進行還淨懺悔以回復清淨戒。對於菩薩行者在最低限度的不犯戒與廣學菩薩學處之間的實踐，宗喀巴亦提出考量的方法及判准。甚至在發心之後，尚未受戒之前，都有一套修學的方法。這些內容都含括在其菩薩戒思想的內涵中。
綜觀以上持戒的實踐義，宗喀巴提出一種最基本的態度，即是：受了菩薩戒之後，決不可輕易地棄舍戒律學處，包括律儀戒所說的別解脫戒，或是別解脫戒之共戒─十善戒（或身口七支性戒）。此一定義正突顯宗喀巴詮釋菩薩戒思想的特色所在。
本文以下將探究其《戒論》中呈現的研究背景，以明其菩薩戒實踐理論之詮釋特色。
丁、菩薩戒思想的研究背景─基於大乘論典的體系
本文以下擬從三方面進行探究：一、根據宗喀巴《戒論》中所注疏的原典─＜戒品＞及其兩種注解本的內容；二、就《戒論》中參考依據的主要經論典籍與注疏─《學集論》、《入行論》、《菩薩戒二十頌》及其新、舊兩種《疏》本；三、就《戒論》中所引述的各種經論注疏與譯本來看。以上可參照本文所附的＜一覽表＞以瞭解其類別與比重。
其中經由阿底峽尊者傳承以融合無著菩薩和寂天菩薩思想，即是就宗喀巴援引其論著並肯定的觀點部分而言。《戒論》中有關重要論題的抉擇與思辯，大多引用上述的經論內容，以互相佐證、闡明。在注釋＜戒品＞時，則就薩穆劄（海雲）與最勝子、德光的注解加以思擇，再參照阿底峽的《道燈論》與《難語釋》。而月官論師的《戒二十頌》及其兩種《釋》（分別為寂護大師與菩提賢論師所造）則為宗喀巴詮釋＜戒品＞中之菩薩學處（戒條）的主要結構依據。至於其他經論釋則散遍在《戒論》全文，其中有些引述部分等同於《學集論》的內容。
宗喀巴在《戒論》文末中提到：[67]
「如是于初發業菩薩，最初切要《菩薩戒品》，若引全文解釋，誠恐太繁。故取少義，依《菩薩地》兩部注釋，及此《戒品》二種注釋，並依其餘所注義，同《集學》、《入行》本釋等清淨之論，以及諸契經，廣為抉擇受、護、還淨關要之處。」
由此可見其注釋所引用的論典為其研究的參考依據。
此外由其結頌文的內容，可以看到其總結研究的探討目的如後所述：
「隨入何大乘，成佛所必須，大乘道棟樑，謂願行二心。
受已不如誓，學習菩薩行，非佛菩薩說，更有道種智。
愚者見顯密，開遮少有殊，錯解增上慢，滅大乘淨道。
故趣金剛道，依彌勒龍猛，無著釋經義，發心受律儀。
學六度為基，次加金剛道，愚夫棄圓美，大乘受餘道。
佛菩薩共道，淨菩薩戒法，除至教正理，未染臆造垢。
能如佛密意，以顯言訓釋，由敬文殊力，故我常敬禮。
我愚大乘深，定有失文義，當對聖智悔，悲者糾其非。
佛教尤大乘，道命多隱沒，為令聖教住，精勤所集福，
唯願諸眾生，不著相似路，見真圓滿道，精進勤修行。
願我一切生，文殊尊攝受，解大乘度生，弘揚諸佛教。」
由以上可歸納出，宗喀巴大師的菩薩戒思想主要是在以至教正理，清淨菩薩戒法，切合佛法密意，以顯正道。就其上述總結《戒論》的內容來看，宗喀巴清楚地表明從幾個方面闡釋菩薩戒思想：（一）願行二心；（二）受已學行之道；（三）顯密二乘皆應持戒；（四）融合大乘二車軌的傳承；（五）顯揚大乘淨道，（六）發心受律儀的戒相及戒法。在實踐、持守菩薩戒時的學行關鍵要義方面，宗喀巴大師皆依諸經論加以抉擇清淨無謬之道。這些內容即是透過上述傳承研究背景的影響而呈現其菩薩戒的思想特色。以下擬究明這些論典的淵源、出處、基本要義，以呈顯宗喀巴菩薩戒研究在「形式上」的基本進路。
壹．基於《瑜伽師地論‧菩薩地‧戒品》的內容：
依于《瑜伽師地論‧菩薩地‧戒品》的論述脈絡所涵的基本概念，即是宗喀巴所詮釋的菩薩戒之基本定位與進路。
一、《戒論》與＜戒品＞：
宗喀巴的《戒論》基本上依於＜戒品＞的文脈進行注解。但在形式、闡述方式、主題訴求三方面，則融入其特殊的考量：
１．宗喀巴為方便造論，以闡明菩薩戒內涵思想的一貫性，除了依＜戒品＞的全部論述外，曾將部分的論序加以調整。此在湯譯本的佛教書局版之《菩提正道菩薩戒論》中皆由編者標示出來。[68]
２．宗喀巴對於＜戒品＞的詮釋，除了依文注疏外，亦將一些重要的論題藉由引述其他經論、注疏內容，透過論辯、詰難（問答）的方式作進一步的闡述。
３．在《戒論》的序分（前言）中，宗喀巴說明其闡釋的主題為：（１）總論持戒－以持戒為三世菩薩行處唯一要道；（２）顯密二乘並應持戒；目的在為令對於上乘道少修習、知解力弱、精進力微、不能觀達學處者，能夠易於知解。（《戒論》，頁四）
而從本文前述章節的探討中，可以推知其所持的本懷：因悲湣無知有情無法深入瞭解諸大經論所說的行持要義，因而愚昧地造作自所不知的犯戒之因果業報。此一本懷在現在看來，甚至已經跨越時空的限制，關懷到現今的一些已發心欲行持菩薩戒者，因為無法明確地依于廣大的諸經論釋所說的義理產生定解，更遑論能夠在行持上能真正的契入菩薩戒的如實修行。
二、關於＜戒品＞：
（一）＜戒品＞內容結構大要及注疏譯本：
１．本論的內容結構：
布頓大師于其所著的《佛教史大寶藏論》（藏文原名：布頓佛教史）中，將此論視為「說解脫及一切種智之道」的論典，並且是屬於第三時教（末轉法輪）顯揚「見」之論著。其論之《本地分》為攝十七地而開示，以「依、行、果」三者而宣說。其中「依」以體性、行法、時分三者而論；「行」則為聞、思、修三地；「果」之暫時果為聲聞地、菩薩地、獨覺地三者，究竟果則是蘊有餘與無餘。[69]
在《印度佛教史概說》中，提到關於瑜伽行的思想：[70]
「所謂瑜伽師就是以修習禪觀為主要實踐的比丘，他們與阿毗達摩論師並行，即是在說一切有部也有這一系統，這從《修行道地經》、《達摩多羅禪經》等可以推測出來（這兩部經原名皆為《瑜伽師地論〔Yogacarabhumi〕》）。大概各類三昧經典的一部分是由這一系統的人編著的。恐怕在與說一切有物的瑜伽師有關的一群人之中，有特別信奉《華嚴經》，並把體驗此經的唯識觀作為修行實踐目標的人，正是由他們制定了稱作唯識觀的獨特觀法並把這種禪觀的內容加以理論化，提出了心的本質在阿賴耶識的唯識學說。《解深密經》是作為這種學說的理論根據而被編著出來的，而《瑜伽師地論》則是其實踐體系的總結。」
《瑜伽師地論》對《華嚴經》的十地說有所發展。全書以包括聲聞、緣覺、菩薩三乘的階位作為大綱，由十七地組成。地的區別是以種性（gotra）的差別，即五姓各別說為依據的，與前面所述的如來藏思想有顯著不同。十七地中的「菩薩地」(Bodhisattvabhumi)最為重要，在這裏可以看到此部論典作為大乘瑜伽師的依據和特色。這本來是獨立的書，古代也曾被看作是經（有《菩薩地持經》、《菩薩善戒經》）。此論的現在形式，有關十七地的部分是本事分，後面攝抉擇分以下有四分。書中引用《解深密經》，並對阿賴耶識及其它唯識學說的重要理論進行解釋。一般認為此論確立了以唯識學說為基礎的大乘實踐體系。
２．注疏譯本：
（１）藏譯注本：
依《西藏大藏經》之收錄《瑜伽行地菩薩地》（德格版－Td No.4037[Phi.74-129]；臺北影印版－Tt VOL.39,p.295-425）系無著菩薩所造，其注解有：
（i）德光論師（Gunaprabha）之《菩薩地注》（Td No.4044[141a1-182a2]；Tt VOL.40）
（ii）海雲（Sagaramegha）之《瑜伽行地中菩薩地解說》（Td No.4047；Tt VOL.40）。其中＜戒品＞在[149b2-179a2]。[71]
＜菩薩戒品＞的注解有二：
（i）德光論師之《菩薩戒品疏》（Td No.4045 ；Tt VOL.40）
（ii）最勝子（Jinaputra）之《菩薩戒品廣疏》（Td No.4046；Tt VOL.40）
（２）漢譯注本：
在漢譯的《大正藏》（第三十冊）中，以《瑜伽師地論》（其中＜菩薩地‧戒品＞屬於本地分之初持瑜伽處，頁五一○－五二三）名之，視為彌勒菩薩的作品。注疏有：
（i）窺基之《瑜伽師地論略纂》（大正四十三）
（ii）法成述之《瑜伽師地分門記》（大正八十五）
（iii）釋遁倫集撰之《瑜伽論記》（大正四十二；臺北：新文豐，1976年）
（vi）韓清淨之《瑜伽師地論科句披尋記彙編》（臺北：新文豐，1983年）
（二）＜戒品＞思想內容大要：以下略述＜戒品＞之原文。
包括三個部分：一、九種相：即自性戒、一切戒、難行戒、一切門戒、善士戒、一切種戒、遂求戒、此世他世樂戒、清淨戒。此即由九個面相論述菩薩戒的意義，並可由三聚淨戒所攝。二、淨戒之殊勝利益包括六種：一為究竟利益，五為現世所得利益。[72]三、淨戒所作之事唯有三種：律儀戒安住其心、攝善法戒能成熟自佛法、饒益有情戒能成熟有情。以下詳述菩薩戒九種相的內涵：[73]
１．菩薩戒的本質特性與功德利益：
自性戒為戒之總相，即言菩薩戒的四種功德：「從他正受、善淨意樂、犯已還淨、深淨專念無有違犯。」（大正卅，頁五一○下）依於此四者，能生慚愧而善防護屍羅，因而達到：
（１）「遠離惡作」。
（２）不毀所受淨戒。
（３）即使違犯，亦有還淨之法而能出罪（因髮露懺悔而遠離罪惡）。並言實踐菩薩戒的殊勝利益有：利益自他、攝受無量菩薩所學、現世即能利安一切有情，能獲無上正等菩提果。（頁五一一上）
２．廣宣說戒事差別：
（１）戒的自性：
此為＜戒品＞論述之主體。說明菩薩戒有兩種：一為在家分戒；一為出家分戒。又依此二分淨戒而說三種，即：律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。說明此三淨戒的定義、內容，以及安住此三種淨戒的而修、護、行的方法。（頁五一一上～五一四中）此三者為菩薩的三種戒藏，亦名無量大功德藏。
（２）受戒法：
關於受戒的軌法，以及受者與授者的資格，亦有詳述。授受戒時所應具備的條件：授者應為受者說明學處及犯處相；受者應當自行觀察能受與否，以及自己的意樂。不可因他人所勸，或為了勝過他人而受戒。（頁五一五中）菩薩受持律儀，依第一最上善心意樂所發起，則善能對治一切種惡行。（頁五一五上）
（３）他勝處法（重戒）：
當菩薩受戒之後，於戒律儀中有四種他勝處法（即四重戒）。如果以上品纏（上品的煩惱，具足四個支分－數數現行、都無慚愧、深生愛樂、見是功德）而犯任何一種他勝處法，則失菩薩戒。如果缺少以上四支分其中的某些支分而犯他勝處法，則為軟中品纏犯，不算舍失菩薩戒。和聲聞戒相較，菩薩若雖暫一現行他勝處法，不一定即是捨棄菩薩戒；不像苾芻犯他勝法（根本墮）即算棄舍別解脫戒。且菩薩若因毀犯而棄舍菩薩戒，于現世中仍可再受；不像聲聞戒之犯他勝法，盡此一生不得再受。（頁五一五下）當菩薩不具舍菩薩淨戒律儀的二種緣：一棄舍無上菩提大願，二現行上品纏犯他勝處法，則即使流轉生死遍於十方界中，在在生處不舍菩薩淨戒律儀。即使忘失而再多次受戒，仍維持原來的淨戒，不算新得。（頁五一五下）
（４）惡作（輕戒）：
關於違犯有四十三，[74]皆分別論述：有犯、無犯，染違犯（起於三毒煩惱）、非染違犯的身語意之作為。（頁五一六－五二一）
（５）犯已還淨：
菩薩受戒之後應於戒生起最極尊重恭敬，從初專精不應毀犯。若有違犯，應當疾疾悔除令得還淨。並說明髮露懺悔之法而於所犯還出還淨而舍墮罪及戒罪。（頁五二一上～中）
（６）無師之法：
說明若不會遇具足功德之師，應當於如來像前自誓受一切菩薩學處與淨戒。（此系指犯戒後重受的情形）
（７）貪、瞋所犯之分別與三品纏犯：
說明菩薩之犯戒，多因與瞋相應所起，非由於貪。因愛憐有情之故，不作菩薩所應作則可得成犯。若菩薩因瞋而憎、嫉有情，則不能修自他利行，而作不應作則可得成犯。至於三品纏犯的分別，則如《瑜伽師地論》之《攝事分》所說。
（８）勤學得成就三種圓滿安樂：
得成就加行圓滿：身語意清淨現行；意樂圓滿：為法出家，求大菩提、求沙門、求涅盤，不雜眾多惡不善法；宿因圓滿：于餘生修福善，今世無匱乏而能於他廣行惠施。
３．難行戒：（以下至清淨戒，引述自頁五二二上～下），
指菩薩的三種難行而能行的受持戒行：能舍大財而受戒；乃至失命不缺戒；恒住正念於戒無所失。
４．一切門戒：
指菩薩進入戒中的四種方式：正受三種菩薩淨戒律儀；本性住種姓位於相續中身語二業恒清淨轉；餘生曾串修習三種淨戒，由宿因力住持，于現世厭離惡法樂修善；依四攝事，于諸有情身語善業恒相續轉。
５．善士戒：
依修行者所依差別而分五種：自具屍羅；勸他受戒；贊戒功德；見同法者深心歡喜；設有毀犯，如法悔除。
６．一切種戒：
就戒相的差別而言，有六種加上七種，總共十三種類別。六種：回向大菩提；廣攝一切所學處；無罪歡喜，遠離耽著欲樂；盡壽不舍所學處；堅固不為本隨煩惱等所奪；具足一切戒莊嚴。屍羅莊嚴如聲聞地所說，有七種：止息惡行；轉作能攝善法、利有情；隨護止息及轉作戒；大士相異熟；增上心異熟；可愛趣異熟；利有情異熟。
７．遂求戒：
指菩薩八種不于他現行所求不遂、不悅意之事：斷命、不與而取、穢欲邪行、虛妄、離間、粗惡、綺語、手塊杖。應審思維：己所不欲勿施於人。
８．此世他世樂戒：
指能令自他現世後世皆得安樂之九種淨戒。前四種：于應遮止處而正遮止、應開處而正開許、應攝受有情而正攝受、應調伏而正調伏。另五種為除屍羅之外的五種波羅蜜多俱行戒。
９．清淨戒：
指菩薩清淨受持戒律有十種：為究竟三菩提而受戒，非為活命之故；違犯時遠離微薄之愧悔，應生大愧悔，遠離非處生愧悔；不耽著睡眠樂等，晝夜勤修諸善；五支離諸放逸；遠離利養恭淨貪故，不為生天而自期梵行；身語如法現行諸威儀所作眾事；矯詐等邪命過失法；遠離受用欲樂、自苦二邊；遠離一切外道見；於先所受淨戒無缺減及破壞。
在＜戒品＞最後提到：菩薩之戒律的討論，不外明示菩薩淨戒、獲得殊勝戒果、所作戒行之事等。這些都是菩薩求大菩提者，於三世中、遍十方界的時空中所當修學的內容。綜觀以上所說，即《瑜伽師地論‧菩薩地‧戒品》菩薩戒思想內容與架構。
貳．融合《學集論》、《入行論》的觀點：
一、《戒論》與二論典：
對於無師法的討論，宗喀巴採取《學集論》（No.3940，＜空品＞[38b3-59a6]）的看法補充《菩薩地‧戒品》的說明。關於菩提心與持戒的討論，如行心、願心等，宗喀巴頗多引證《入行論》（No.3871[1b1-40a7]）中＜發心品＞及＜不放逸品＞的內容。
二、關於《學集論》與《入行論》：
（一）內容大要與注疏本：
《學集論》的內容系引述各大乘經論，以融集大乘佛法的要義。依呂澄，《印度佛學源流略講》中之簡介可知：
「他（寂天）背誦《菩提行經》的第三品＜護戒品＞的末尾，曾提示學法的人應該學習三本書：《虛空藏經》（此經收入漢譯大部《大集經》）和龍樹的《諸學處要集》、《諸經要集》。並說扼要地學習的話，應以後兩種為必讀書。《諸學處要集》的分量大，所說的範圍比較廣；《諸經要集》則比較簡略。....其實這兩本書應該算是寂天的著作。....上述寂天的三部書，現在都存在。....《學處要集論》的梵文本也校印出來了，題名寂天作。漢譯也是趙宋時譯的，名《大乘集菩薩學論》，共二十五卷，....它的可貴之處是所鈔的大乘經，許多已無原本，通過他的抄錄片斷，可以始人瞭解原本的概貌。....全書共計引經達一○五部之多。《諸經要集》梵本不存，藏譯本題名龍樹著。漢譯名《大乘寶要義論》，趙宋譯，無作者名。體裁與《學處要集論》相似，....不過比較簡略，引經也比較少。從這三部書來看寂天的學說，總的講，他是站在中觀無自性立場上來談問題的。....寂天對佛學的貢獻表現在對學風的轉變上，他的學風有兩個特點：第一，守約。....合理的學風是由博而約，因為這是建立在綜合大量材料基礎上的概括。....第二，見行相應。....他的理論觀點就完全貫串在他所講的實踐之中，從而使理論觀點顯得很突出。後來大乘學說如果說有發展的話，就是依著這個路子下去的。寂天這種學風，以後被阿提沙傳到西藏，宗喀巴就大加宣揚而發生了深遠的影響。」（臺北：彌勒，一九八三年。頁二七八～二八○）
上述所說寂天的三論，在《戒論》中皆為宗喀巴所引述。其中《菩提行經》即《入行論》。
《學集論》在藏地一般的認定上，皆以之為寂天的作品。而寂天為中觀學派的論師，其思想在中期大乘佛教的發展上有重要的影響。除《學集論》外，《入行論》在藏地傳佛教中亦被視為寂天的作品，[75]但在漢譯中，上述二論則被分別當作是龍樹與法稱的作品。[76]前者內容總集大乘經典，並予以分類論述，目的在闡明依據大乘法要的菩薩道之行持。後者則採取中觀見而總述大乘道之各種面相。[77]寂天所著論典的注疏在藏地頗為興傳；但在中國則較為少見。
（二）菩薩戒思想的討論：
其中有關菩薩戒的討論集中在《學集論》＜空品＞所示的內容上。宗喀巴在探討菩薩戒之根本戒時，採取《學集論》的主張，將《虛空藏經》所說的剎帝利王臣、初行住大乘者的根本罪，以及《方便善巧經》所說退失菩提心的過失，與《菩薩地‧戒品》所說的四他勝處法，就其為菩薩所應舍的諸罪，合為十八他勝處法（根本戒）的內容。[78]
事實上在《學集論》中，亦曾提到聲聞五戒，但宗喀巴並不將之置於菩薩戒的他勝處法中成為基本內容，可見他未全然等同菩薩與聲聞的戒律學處；亦即兩種戒律有其分別。因此不能隨意地判定宗喀巴將菩薩戒等同小乘的戒律。
而這樣引述的依據同于阿底峽尊者的主張，在《道燈論》及《難處釋》中即言可以參照《菩薩地》和《學集論》所說的發心儀軌及菩薩學處；宗喀巴亦言于廣大經論，善當聽聞，勤修學所受的菩薩淨戒，而成菩薩正所作業的菩薩行。因此可見二者有相同的看法。故宗喀巴採取《學集論》的觀點，應是基於阿底峽的進路。
參．基於《菩薩戒二十頌》的架構：
一、《戒論》與本頌：
《戒論》中說明四十五條輕戒的方式，系依於此頌同一形式的說明而成，因此可知宗喀巴菩薩戒思想依於此頌的架構而論述。
二、關於《菩薩戒二十頌》：
（一）內容結構及注疏本：
１．作者及內容大要：
本頌的作者為月官論師，根據呂澄之《印度佛學源流略講》提到：
「在晚期瑜伽行派中還有另外一大家─月官（旃陀羅瞿民）。他是西元第七世紀的人。義淨去印時，正當他的晚年，《南海寄歸傳》第四卷中對他有簡略的介紹。說他是東印度人，在家佛徒，稱讚他為大才雄菩薩；....西藏關於他的材料更詳細，說他博學，精通內外學說。....屬於義理的，屬於菩薩地律儀的有《菩薩律儀二十頌》（以二十頌概括菩薩戒的內容）。....月官對瑜伽行派學說應該有不少發揚，但留存的著作，僅那部《二十論》講到瑜伽的學說，而且很簡單，只把菩薩戒的每個學處（戒律的每一條）中心提出來，立個名目，結為偈頌以便學習而已。他所立的名目，與玄奘譯本比較也有些出入，奘譯為四十七條（四重戒，四十三輕戒），月官則把輕戒開為四十六條，多出了三條，但這只是對原戒所作的開合工作，內容並無變化（有的奘譯一條，他開為兩條）。由這上面也表示兩家的傳承不同。西藏方面，對菩薩戒的說法，就是完全按月官傳承的。」（臺北：彌勒，一九八三年。頁二六五～二六六）
由上述可見，本頌是以介紹菩薩戒為主。但呂澄以之為四十六條戒的看法值得商榷。
２．注疏本：
《菩薩戒二十頌》（Td No.4048[Hi 166b1-167a5]）在《西藏大藏經》中標示為旃陀羅果彌（Candragomin）所造。其注釋有寂護大師（Sataraksita）所注的《律儀二十注》（Td No.4082[Hi 167a6-184b3]），以及菩提賢論師（Bodhibhadra,) 的《菩薩戒二十頌難語釋》（Td No.4083[184b3-217b5]），前者為舊疏，後者為新疏。[79]《戒論》中有關輕戒的探討，皆依此頌、釋加以論述。
（二）菩薩戒思想：
其中較明顯的依據即是在說明「七支性罪之開緣」時以「由具悲湣非為惡」（Tt No.4081[332,7]；《戒論》，頁二○四），解釋《菩薩地‧戒品》所提到的七支性罪之「現行少分而無所違犯，生多功德」的意義。宗喀巴並因此而主張：
「于諸有情見有大利，為利他故，雖複開許共別脫所制學處，亦無違犯。」（《戒論》，頁二一七）
此外在論述防護戒的最後段落中，宗喀巴亦引述頌文：「具足悲心與慈心，及善心者悉無犯。」（同上[333,5]；《戒論》，頁二八一）可知其言防護戒的結構依于《菩薩戒二十頌》。
以上是就形式上瞭解宗喀巴菩薩戒思想的研究背景。由於其總結上述論典中對於菩薩戒的看法，並將其影響表現在研究的論題與方向上，自然彙集中觀瑜伽的思想詮釋。然而，宗喀巴在《戒論》中並不僅是列舉上述的種種看法而已，他運用論辯的方式，充分討論菩薩戒思想的關鍵要處。而上述的研究背景為他提供一條系統化的進路：融合菩薩戒思想的研究發展；而此種融合亦成為其詮釋的必要性。
l 結論
本文從以上四種背景的探討，理解宗喀巴對於菩薩戒之實踐理論的詮釋進路，基本上是因應顯密教法並行的時代、傳承阿底峽的戒統法脈、結合大乘佛法精義，以及融通大乘論典之中觀、唯識傳承的菩薩戒學思想。
從歷史的發展來看，他和阿底峽尊者皆是處於藏地顯密教法兼併弘傳的時代背景中，然而二者年代距離三百年，原本阿底峽已廓清藏人對於顯密可以並行的疑慮。然到了宗喀巴的時代前期，因密法在藏地大盛，進而轉入當時由元朝統治的漢地，曾出現種種的教界亂象：一般密乘行者以為受持上乘之戒律，便可以不顧或棄捨下乘的戒律；例如，以違犯別解脫戒的基本戒行戒，突顯自己密行的殊勝。宗喀巴起而振興戒律，除了廣注別解脫戒及密戒等，特別以《瑜伽師地論‧菩薩地‧戒品》的內容為主體而闡釋菩薩戒。其強調顯密並應持戒，說明菩薩三聚淨戒當以別解脫戒為根本。
此一進路主要承續阿底峽尊者的思想脈絡；但宗喀巴更加詳盡的論證說明菩薩戒的實踐原則與菩提心的關係。這明顯是受到＜戒品＞思想以外的傳承所影響，而從其《戒論》中對於《學集論》與《入行論》思想的許多引述，可以清楚獲知。此外，他對於菩薩戒文的詮釋，結合《學集論》引述《虛空藏經》、《方便善巧經》，以及《戒二十頌》及《釋》的看法，而提出十八根本罪與四十五惡作罪之說。這些都算是對於＜戒品＞所作的創造性詮釋。
而其詮釋的方法特色即在「通達一切經教無違」，最重要的掌握即是回歸大乘佛法的本義。就其所理解的大乘教法與實踐本質，可以看到大、小、密乘的判分標準，即在「道」的差別；大、小乘則尚有發菩提心的不同。這些差別對宗喀巴來說，都不是「體」上的本質差異；而是屬於「方便」的不同。依此理解，便不會因為大、小乘教法的不同、實踐方法有別，造成大、小乘戒律實踐在本質上有所矛盾。而菩薩戒之所以為大乘的戒法，一方面以別解脫戒為基礎，一方面可開顯菩薩利他的精神，就以上的觀點來看，實則相融不悖。
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[1] 即透過菩薩「律儀戒」即是七眾別解脫戒的定義，使得三聚淨戒以大乘加小乘的含蓋方式，融通小乘的戒律實踐。而在戒條上，亦說明大乘行者如何持守共與不共于聲聞行者的實踐原則。
[2] 例如：大乘中期有關於中觀、瑜伽思想的論爭；大乘晚期的密乘興起等時代背景的影響；以及流傳中、藏、日等地的不同緣起，導致對於＜戒品＞所相應的菩薩戒內容的理解產生不同的偏重情形。而需要加以考量的問題包括：依不同儀軌、或宗派傳承，是否即當守持不同的菩薩戒？別解脫戒中的性戒基於大乘精神是否必然要開緣？遮戒部分是否必然要捨棄？律儀戒是否本來只是十不善戒而非七眾別解脫戒？）
[3] 亦即與實際實踐經驗不相違、與其他重要經論典籍不相違、與理性思維不相違。
[4] 參見《如意寶樹史》及《青史》，以及王森，《宗喀巴傳論》。其中提到當時因元朝設僧官之故，各派僧人赴京請封，或在當地居官，其間約百年（1277-1367），致使學風丕變，不以戒行經義為重。事實上西藏佛教早期自寂護論師入藏以來，即翻譯許多經律典籍，包括《菩薩地釋》。當朗達瑪禁止佛法傳揚之後，律學之法統又有歷代之律師繼續開傳弘揚，在宗喀巴之前即有下路巨集傳及上路巨集傳，和喀欽班智達（1204年）入藏後的說一切有部之戒律宏傳。宗喀巴即屬此一律統法脈。其間各宗派興起，雖有持律之名師，但有些人因之前流俗之影響，捨棄經法及戒律之修持（或以修密而不重根本戒；或以為遮戒可不守），以致漸衍成戒律廢弛的流弊。上述這些問題，在社會上產生的明顯影響，可從《元史》略見其梗概。（參見索南才讓撰，＜宗喀巴戒律思想概說＞，頁一○○～一）至於較屬於教界本身現象的內部問題，則從宗喀巴之後學，如克主傑所記載的評述可稍見其概況。
顯然上述論題，都出現在宗喀巴著作中為其詮釋的基源問題。事實上這些問題的解決，指向佛教實踐理論基本的問題：「應如何將不同的戒律予以系統化的詮釋」。有人就宗喀巴對於戒律的振興，視其為宗教改革家，但筆者認為：其並未強調新典範的建立，仍然依於佛法經教，將原有的體系開展出來。此雖減低了其做為宗教家的激進色彩，但卻具深刻及長遠的意義。
[5] 本文以兩位大師做為歷史敍述的分水嶺，系因上述二階段中的西藏歷史皆曾出現教界的亂象，而經由兩位大師的教法傳承與倡興戒律、改革流弊，而保持了大乘教法及戒律傳承。
[6] 參見筆者撰，《宗喀巴菩薩戒思想之研究》（新莊：輔大哲研所博士論文，1998年）文末（頁二四二～六）所附之＜宗喀巴大師生平大事記年表＞中宗喀巴的學經歷程：宗喀巴青年時期多依止噶舉派及薩迦派的上師修學顯密教法，有關阿底峽尊者以來的道次第傳承，約在四十歲前後依止噶當派的虛空幢師及法依賢師而深受影響。
[7] 在《菩提道次第廣論》中，宗喀巴以該論之造論者為阿底峽尊者，（頁二～三）表達其述而不作之意。基本上，《道次第論》即為尊者之《道燈論》的詳解。另外，根據《土觀宗派源流史》亦認為宗喀巴與尊者為同一解地。（頁五○）
[8] 參見《法尊法師論文集》，頁卅一～九。
[9] 同上注，頁廿八。
[10]參見《如意寶樹史》，頁二九七。當朗達瑪滅法後，衛藏地區無律儀傳承和講聞、灌頂、教導制度，沒有坐夏解制之規，一些教法次第被任意竄改，行粗法邪行；密乘清淨的講聞制度亦衰敗。（參見《如意寶樹史》，甘肅：民族，一九九四年出版。）
[11]參見《土觀宗派源流》，土觀羅桑卻季尼瑪著，劉立千譯注。香港：佛教慈慧服務中心，1993年。頁四一～二。
[12]同上注，頁四七。
[13]依《阿底峽尊者傳》記載，其《道燈論》的內容系對拉尊跋（絳曲沃）所提的問題之答復與釋疑。（頁五九～六○）又尊者入藏時，庫敦等弟子又問了五個問題，應已含在之前的七問中。《尊者傳》列出有四：方便與慧，隨以一支成能佛否？菩薩律儀所依，是否需別解脫戒？未經金剛上師灌頂，可否講授密經？未得灌頂可否行密咒行？（法尊法師著，臺北：佛教書局，1977年，頁六五）
[14]同注8，頁三。
[15]參見張福成撰，《論阿底峽及其「菩提道燈」對藏傳佛教之影響》。政大民族所碩士論文，一九九二年。頁一八六～八。
[16]同上注，頁卅一～七。包括政治與佛教結合、教法混雜、社會動亂等內外因素，使問題日趨嚴重。
[17]參見《如意寶樹史》所載，當時一些自詡為大乘行者或密乘行者，認為不需謹守別解脫戒的現象。自由地放逸邪行，不如理如法地明瞭戒律中所說的開、遮之意，以為大乘之法必然當舍小乘，並不詳究其中所當具有的原因和條件，由於無知躐等而導致社會的亂象－藉口修大乘法而行悖離戒律之行，使教法因時人的躂伐、譏嫌而產生危機。（頁三九一～二）另亦可參考《至尊宗喀巴大師傳》，頁三七九。
[18]《土觀宗派源流》，頁一八六。
[19]同注15，頁卅一～七。
[20]參見王森著，《西藏佛教發展史略》。北京：中國社科院，一九八七年，頁二七七。
[21]同注15。
[22]參見同注6，附錄之＜宗喀巴大師生平大事年表＞。
[23]參見《中華佛教百科全書》〔三昧耶戒條〕，頁四八一。（中華佛教百科全書編委會編，台南：中華佛教百科全書文獻基金會，一九九四年）
[24]同注11，頁一四七。
[25]參見法尊法師，《宗喀巴大師傳》。此外亦可參見注6之年表：宗喀巴四十歲時依文殊菩薩之指示依律而行、振興戒律。四六歲時先著述《戒論》，再著述《菩提道次第廣論》，此從《廣論》（頁二八四）中提到：屍羅波羅蜜時的三聚淨戒等行持，可參閱戒品釋，故判斷《戒論》系先完成。
[26]參見注4，及《如意寶樹史》，頁二九二。
[27]參見《如意寶樹史》，頁三三○～一。
[28]參見黃奕彥等譯，《兜率上師瑜伽修誦法集編》中宗喀巴撰，＜歷代上師祈請文＞。臺北：臺北市宗喀巴佛學會，一九九五年。頁二九～三九。其中依次為廣行派、深觀派、修行加持派、噶當三派（教典、教授、口訣）。阿底峽尊者即總集其前三派，開啟噶當派的主要傳承上師。而宗喀巴在印度佛學的師承方面，主要是六勝二莊嚴：中觀─龍樹、提婆；廣行─無著、世親；量論─陳那、法稱；戒學─功德光、釋迦光。
[29]參見《廣論》（法尊法師譯，臺北：福智之聲，1995年），頁二一○。
[30]藏文原文參見德格版《西藏大藏經》No.3947[khi 238a6~241a4]；No.3948[khi 241a4~293a4]。
[31]參見陳玉蛟，《阿底峽與菩提道燈釋》，頁六七。其中提到阿底峽之《菩提道燈》中，曾說：「當以菩薩地，戒品所說軌，從具德相師，受菩薩律儀。」
[32]《戒論》，頁七九。
[33]宗喀巴對於尊者的見解，在《戒論》中皆采贊同之態度，並依之所說加以詮釋，皆未有反對的意見。如：對於受戒程式的主張即遵從尊者之看法。（頁一○○）
[34]同注31，頁一七○、一七八。
[35]同注31，一七二～三。
[36]《戒論》，頁一三○。其藏文內容（98,1）引自Õd-f?o-zp-Ò!-cu?d-zp.臺北：臺北市宗喀巴佛學會翻印版。本文對於《戒論》之原文出處以（頁碼,行數）表之。
[37]關於《菩提道燈論》有幾種譯本，陳玉蛟論著《阿底峽與菩提道燈釋》時曾給予重新譯注，以下即引述自其譯文內容。以下所引述的內容在頁六七～七○。
[38]依宗喀巴所造，＜啟勝道門道次師承祈請文＞可知其道次第的思想傳承，系依深觀及廣行派。在印度大論師之後的傳承，皆由阿底峽總集而傳予噶當派弟子。參見陳益倫、黃奕彥編譯，《賢士頸項莊嚴論》（溫薩巴所傳之加行六法）。臺北：社團法人臺北市宗喀巴佛學會印行。
[39]參見同注8《法尊法師論文集》，頁十六～七，頁九二。
[40]參見同注15，張福成撰，前揭論文，頁七一～二。
[41]參見同注11，頁五三。另可參見《法尊法師論文集》，頁十七七～七九。其中提到噶當派所特別重視的六部論典，宗喀巴的《戒論》即引述《菩薩地》、《入行論》、《學集論》等三部；強調菩薩行的有《發心受戒儀軌》，亦為宗喀巴《廣論》所引述。
[42]有關於此方面的論題核心，即在闡明：教法上，大乘本含共道與不共道；實踐上，以主體的發心做為判准依據，才能使戒法的特質呈顯。如果僅以「所受之戒」做為判分大、小乘的實踐本質，將容易歸結出「大乘人必依大乘戒而不應依於小乘戒」或「出家菩薩必舍別解脫戒」的看法，而陷入「大乘人必依大乘戒，而大乘戒不同於小乘戒，因此大乘人不必遵守小乘戒」的難題中。
[43]在詮釋上的優先順序是：當掌握到實踐主體的本質差異之後，才可論及戒法的差異。應就二方面的差異，呈現出不共的特色所在。
[44]出離心，在帕彭卡仁波切的《三主要道》講記中（仁千曲劄譯，頁35），指出：對於輪回應生起求解脫之心。宗喀巴的原頌文：「無出離心無息滅，希求有海樂果法，由貪有樂縛眾生，故先尋求出離心。」
[45]菩提心應不離開出離心，指：「若無菩提心攝持，出離不成無上覺，圓滿安樂之因故，智者應發菩提心。」參見同上注，頁55。
[46]此處就出家菩薩為例，乃因其所守持的兩種戒法之差異較明顯之故。由於＜戒品＞中說受菩薩戒的物件包括出家與在家，因此詮解菩薩戒與別解脫戒之是否相融的必要性與意義完全一樣，故僅就其中之一而釋，並不是認為出家戒與菩薩戒較有矛盾之意；或是企圖專論出家戒。
[47]所謂保守主義，系指雖受持菩薩戒，但不明其實踐精神所在而仍采小乘的離欲主張。所謂離經叛道為采大乘開放的進路，不依據經典所說，任意詮釋所行之規範，甚至造作惡行而不覺。
[48]宗喀巴大師有關道次第法要的論著。包含廣、略二種，為示含融教證二法的顯教內涵。（頁十三）就大乘法要的講述部分為上士道。（頁二○三～五六○）本文引述系以法尊法師譯本為主要出處，書名為《菩提道次第廣論》，臺北：福智之聲，1995年。其他之漢譯本尚有大勇法師及郭和卿譯之《略論》與《略論釋》等，詳見本文＜參考書目＞。
[49]《廣論》中，宗喀巴曾依阿底峽尊者所說法要的四大殊勝，解釋《道次第》法要的殊勝。筆者認為其中「通達一切經教無違」、「一切聖言皆教授」即為其思想的方法論。
[50]同注8，頁八～十二。
[51]宗喀巴大師教法的特色，重視以理性考察的進路理解佛經論典所說內容，在其所著的《辨了義不了義》中曾引佛經所說：佛宣說法要的目的不是為了讓修學者用來恭敬，而是要透過如理的思維，之後融入修行的實益中，以淨除煩惱、所知障。
[52]在《俱舍論》中曾提到：「佛正法有二，教證以為體」。（《廣論》，頁一三）
[53]大乘主張自利、利他，就自利的部分亦當圓滿小乘自利行所需累積的福智二資糧，以達到成熟自心續。
[54]就三士道的修行有其不同的內容而言，大小二乘有所別異。在發心動機上，小乘以出離心為主；大乘以菩提心為主。就大乘人而言，應以上士的發心含攝中士道、下士道的修行；修學下士道的士夫，亦可再向上進趣中、上士道的修行。
[55]佛陀之教法皆依弟子根機而示，而弟子本身則應當發心進趣大乘以求證更圓滿的佛果。
[56]參見丁福保編，《佛學實用辭典》，〔菩薩僧〕，頁二一一七。
[57]為求成佛解脫，必須圓滿一切成佛資糧，這些資糧即藉由菩薩行開展所積聚。因此為成佛之故，當對所行之「道」生起定解並成就圓滿之實踐。
[58]斷證之德有謂：斷二障（所知障、煩惱障）、證無我慧（人無我、法無我）。在噶當派有斷過生德的說法，「過」指：非福、不順涅盤之有漏善、只求自利（障菩提心）；「德」指：增上生法（世間法）、決定勝法（出世間法）。參見《法尊法師論文集》，頁二四。另外在《宗義寶鬘》中提到的斷證德指：自利可成就圓滿法身；利他事業圓滿則可成就化身、報身。（陳玉蛟譯，臺北：東初）
[59]如《戒論》，頁六○中所討論。
[60]有關因果七教誡，即是以發起菩提心之因為增上意樂，增上意樂之因為大悲，大悲之因為悅意慈，悅意慈之因為報恩，報恩之因為念恩，念恩之因為知母。實修時，則從知母（了知：一切有情皆曾為我母親）修起，漸次依序修達菩提心之生起。此為阿底峽所傳之教授。「自他相換」為寂天所傳承之法，於其所著《入菩薩行論》中曾述及。以上可進一步參見《廣論》，頁二二五。
[61]參見隆蓮法師撰，＜別解脫戒＞，收錄於《中國佛教‧二》（上海：古籍出版社）。
[62]十不善指：身三（殺、盜、非梵行）、口四（妄語、綺語、兩舌、惡口）、意三（貪、瞋、癡）。前七種不善即共通於在家別解脫戒的身口四性戒（殺生、偷盜、邪淫、妄語）、出家之四重禁（非梵行、殺生、偷盜、妄語）。由於身口之惡在凡夫皆由「意」之思（動機）所發起，故十不善的內容含括別解脫戒所要斷除的惡行。
[63]與十不善的行為相反的善行有十：除了「不」殺等十種否定十不善的形式內容外（可表為「非十不善」），更可開衍為積極的意義：護生、惠施、梵行、真實語、具義語、和合語、柔和語、佈施、心懷喜悅、正念等。
[64]在密乘的根本典籍《大日經》中，曾明顯提到十不善戒的內容。宗喀巴在《戒論》中亦曾引述該經典。然而對於律儀戒的探討，宗喀巴並未加入《大日經》有關此方面的看法。
[65] 在《大寶積經》＜三律儀會＞（同本異譯為《聖三戒經》）中即曾提到出家與在家菩薩。
[66]因為六度相攝所推衍出的善行內容，以及菩薩方便智慧所開展的種種利他權變，即可衍成菩薩萬行。
[67]《戒論》，頁三二三。
[68]參見同注6，頁二四七～二五○。可對照＜戒品＞原文（大正卅，頁五一○～五二三）。
[69]參見布頓大師著，《佛教史大寶藏論》（北京：民族，1986年），頁二五～九。
[70]參見佐佐木教悟等著，楊曾文等譯，《印度佛教史概說》。上海：復旦大學，一九九三年。頁七三～五。
[71]此外在《戒論》中出現多次引述薩穆劄（|-p$-õ-p"-à.）疏本的內容，一般傳說其系指海雲論師。但宗喀巴則存疑，（214,3；尊譯本可見其文）在故在其論中認為：其疏與《菩薩地廣疏》的作者海雲論師（嘉措津，N-pr£-Í!l.）雖同梵文名，但其注疏不同。傳疏之作者即以薩穆劄名之。又，西藏大藏經出出處以[頁數a行數]表之，a為上頁，b為下頁。
[72]《戒論》，頁三一六，及《瑜伽師地論》，頁五二二下。
[73]以下＜戒品＞之引文以漢譯文為主，其出處為大正藏卅冊（玄奘大師譯，《瑜伽師地論》卷四○～四一）。
[74]依上述所說傳承瑜伽戒的不同，有關其輕罪的戒目並不同。但皆依于同源則可確定。
[75]參見《西藏大藏經》中所錄的《學集論》等，可知：其作者屬寂天。
[76]參見《新修大正藏》目錄索引。
[77]《入行論》漢譯有古今兩種；《學集論》僅有宋代譯本。但《集學攝頌》有現代人的譯作。但和藏地相較，這些論典過去在漢地並未廣弘。西藏研究注疏的盛況可參見陳玉蛟著之《入行論譯注》之序言及導讀內容所示。
[78]此在第四章關於根本罪的討論中將有詳述。
[79]《戒二十頌》可參見湯譯本書後之附錄，中譯文共有八十句。（《戒論》，頁三七一～四）