更新日期:2012/05/01 08:37:43

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＜菩薩學處及菩薩法的內容＞
　　在《除蓋障菩薩所問經》中提到菩薩應善學各種學處：
　　“菩薩若修十種法者，善解軌則所行境界，威儀具足。何等為十
　　？一者善學聲聞學處，二者善學緣覺學處，三者善學菩薩學處，
　　四者於彼一切學處修習具足，五者於所行軌則得具足已，而能遠
　　離非沙門行，六者以是因緣故，菩薩不于非處非方非時所行，七
　　者於其沙門軌則所行得具足已，不為諸沙門或婆羅門非理譏毀，
　　八者令他亦如是學，九者所行軌則得具足故，容相端嚴威儀寂靜
　　，十者具足威儀而無詐異。”（大正十四，頁七四一上～二上）
　　在《奮迅王問經》中提到世尊所說的菩薩法：
　　-489　 “何者菩薩十八不共菩薩之法？所謂菩薩無有人教而舍財物以
　　用佈施。....又複菩薩無有人教，而彼菩薩如來未出無受戒處，
　　于波羅提木叉正行學。雖不出家複無教者，如波羅提木叉說學，
　　失命因緣不舍戒學，一切戒學隨順菩提，願斷一切眾生破戒。”
　　（大正十三，頁九四五下）
　　在《菩薩瓔珞經》中，佛告邠耨文陀尼子應菩薩律之法：
　　“菩薩摩訶薩無有是念：我今已成菩薩，某不成菩薩，.......我
　　修菩薩律，某不修菩薩律，........菩薩初無此念，分別諸法有高
　　有下。何以故？菩薩得此定意正受三昧者，神足自游，隨意所
　　念，不于諸法有增減心。”（大正十六，頁一○五上、一一三
　　上）
　　在《大方等大集經》卷五中提到法語菩薩之行持內容：
　　“法語菩薩不與一切諍競，不輕不慢於他未學。心不輕笑，不
　　生高心，不自贊 歎，不謗他說，........不為他喜受菩薩戒、比丘
　　戒、比丘尼戒、......不為勝他故，受持守護如是等戒。”（大正
　　十二，頁三○中～下）
　　＜菩薩毗尼＞
　　又提到菩薩說于毗尼：
　　“雲何菩薩說于毗尼？佛說毗尼凡有二種。何等為二？一者犯毗
　　尼，二者煩惱毗尼。雲何為犯？雲何毗尼？犯已，尋覺不善，思
　　惟：因於無明、顛倒、虛妄、欺誑煩惱，著我眾生，疑心不得解
　　脫；掉悔、憍慢、放逸、寡聞，因如是等是名為有犯。若破疑心
　　，獲得解脫，得解脫故，見有犯處，即是非處，亦非非處；非身
　　口意，不取不舍不可睹見，非是身作及心、口作。若是三作即是
　　‘滅’法。誰作誰犯如犯，一切諸法亦複如是，諸法無根無作無
　　處，若能破壞如是等疑，是名為淨，是名不熱。隨師教作，是名
　　有信，是名有定，是名毗尼。”（大正十二，頁三一中）
　　毗尼即是能調伏，透過破除疑心而得解脫，再由慧發定，由定發慧，即是清淨。另外，亦提到了知煩惱的毗尼：
　　“十二有支，所謂無明乃至老死，是名煩惱性。能調伏一切煩惱，　
　　是名毗尼。....見如是等十二有支，亦知煩惱及煩惱相。若是空
　　智能觀菩提，即以此空，空於煩惱。若能觀察如是平等，是名毗
　　尼。若是菩薩能知我者，即是了知煩惱毗尼。雲何名為知我毗尼？
　　謂觀於無我，觀於我性。知我淨、我實，知我分別、我空、我修，
　　知我不動、不說、不著、不生不滅。若能如是知於我者，即是了
　　知煩惱毗尼。....煩惱非去來現在。如心非色，非內非外，亦非
　　中間。煩惱亦爾，非色、非內外、非中間。何以故？無覺知故，
　　無諍競故，無清淨故，無造作故。若能如是知諸煩惱，不出不滅，
　　是名了知煩惱毗尼。”（大正十二，頁三一中～下）
　　藉由了知煩惱之緣起性空，即能調伏煩惱。
　　＜菩薩戒條數＞
　　在《阿差末菩薩經》中提到與〈戒品〉相同的攝善法（六度）等行持的內容，以及提到菩薩戒淨不可盡，有六十四事：
　　“菩薩之法當雲何施？....阿差末曰：饑者食之，所以者何？人
　　依衣食，乃得存命，....”（大正十三，頁五八八下）
　　“舍利弗言：......願欲受聽菩薩戒淨不可盡誼。阿差末曰：菩薩
　　戒淨亦不可盡，有六十四事。何謂六十四？菩薩行仁，不懷害心
　　加于眾生，...從一切智入道門戒，所以者何？不抱恨故，是為菩
　　薩六十四事。”（法護譯，大正十三，頁五九○上～中）
　　在《虛空藏菩薩經》中提到聲聞五根本罪之外的十八根本罪。即灌頂刹帝利王五根本罪、大臣五根本罪、初發心菩薩趣向大乘八根本罪：
　　“爾時彌勒菩薩摩訶薩白佛言：世尊！雲何名為犯根本罪波羅
　　夷耶？若有眾生犯斯罪者，善根燒然，墮於惡趣，離安隱處，
　　永失一切天人之樂。是虛空藏菩薩能令此等諸惡眾生，還得具足
　　人天福樂？”
　　“爾時世尊告彌勒菩薩摩訶薩：善男子！若灌頂刹帝利王有自在
　　力，犯五根本罪，先所修習皆悉燒然，失安隱處，遠人天樂，墮　
　　於惡趣。....大臣亦有五根本罪犯波羅夷。若有犯者，先所修習
　　一切善根皆悉燒然，墮於惡趣，離安隱處，永失一切天人之樂。.
　　...聲聞亦有五根本罪犯波羅夷。....初發心菩薩趣向大乘，有
　　八根本罪犯波羅夷。....失人天樂，亦失大乘境界之樂，久在生
　　死，離善知識。”（大正十三，頁六五一～四）
　　此為世尊明確地說出根本罪相及戒目者。在寂天所集的《大乘學集論》（藏譯則名為《學集論》）中即加以歸納，並融合《菩薩地?戒品》所說的四他勝處法，合為菩薩戒之十八根本罪。宗喀巴即據此而在《菩提正道菩薩戒論》中，討論有關根本罪之性質及戒目名數的意涵。
　　另外在《佛說佛名經》中，曾提到三聚淨戒、十無盡戒之名：
　　“若破....菩薩三聚淨戒、十無盡戒，乃至一切戒及一切威儀戒
　　等，....今於三寶前、法界眾生前，髮露懺悔，不敢覆藏。”（
　　大正十四，頁二九七中）
　　以上所言實則包括一切戒及威儀戒等，若有所違犯，應當懺悔。懺悔法，是與戒律的防護息息相關的實踐方法。依吾人的理解，有關懺悔的理論及實踐，甚至是佛教戒律學中非常重要的內涵。而宗喀巴更明白地提到，佛教戒律不同於世間法律的禁制概念之處，正是在於：透過懺悔法的宗教實踐所開展出的積極性，即其之所以超越法律（僅能透過懲處方式）的消極性。（《戒論》，頁二八九）
　　在《藥師琉璃光七佛本願功德經》提到有菩薩二十四戒：
　　“複次，曼殊室利！若有淨信男子、女人等乃至盡形，不事餘天
　　，惟當一心歸佛法僧受持禁戒，若五戒、十戒、菩薩二十四戒、
　　苾芻二百五十戒、苾芻尼五百戒。于諸界中或有毀犯怖墮惡趣，
　　若能專念彼佛名號，恭敬供養者，必定不生三惡趣中。”（大正
　　十四，頁二九七中）
　　上述所說僅有菩薩戒的戒數，並未見詳細的內容。
　　＜言及見地、境界的菩薩戒內容＞
　　在《大明度經》＜不退轉品＞第十四中，提到：
　　“不退轉大士持戒，身自不殺，教人不殺；身自不盜，教人不盜
　　；身自不淫，教人不淫；身自不兩舌、惡口、妄言、綺語、嫉妒
　　、恚、癡，是十戒皆自持。複教彼守行，夢中自護十戒，面見如
　　是。”（大正八，頁四九四下）
　　在《聖思惟梵天所問經》中提到菩薩戒，是指其見法性而持無漏戒：
　　“是故菩薩戒，清淨如虛空：觀身如鏡像，言說如聲響，心則如
　　幻化。不以戒自高，其心常柔軟，安住寂滅性。悉滅一切惡，通
　　達於善法。持戒及毀戒，不得此二相。如是見法性，則持無漏戒。
　　”（大正十五，頁八六上）
　　已達不退轉的大士，即一般所說的八地菩薩，其持戒的內容即是十戒
　　：身、口之七支、意之三支。此外，見法性的菩薩則持守無漏戒。
　　上述議題包括：一切學處在行持次第上的調整原則、菩薩根本罪的判定方式、如何判分不同境界的菩薩行者之護戒規範、戒條數的差異原因等，都需要進一步的詮釋。因為從經典上並未詳明更微細的原則，亦無法見其系統性的架構。
　　（４）淨戒之性相：
　　＜菩薩禁戒與禪定＞
　　在《觀察諸法行經》中，世尊提到菩薩三法具足而得三摩地：
　　“何者為三？此菩薩三種禁戒成就。何者為三？彼謂身語意戒。
　　又無三種煩惱燒熱。何者為三？彼謂貪欲燒熱、嗔惡燒熱、愚癡
　　燒熱。及三界中不依而行梵行。此三法具足，菩薩得此三摩地。
　　”（大正十五，頁七四○上）
　　由此可顯見菩薩所行不僅就身、口行為成就禁戒，尚需在意上無三毒煩惱熱，及行持清淨梵行，而能得上述經典所言的禪定成就。
　　此處並未區分在家與出家菩薩二者，可推知菩薩戒的原則是共通於二眾。然而是否在家菩薩所持的菩薩戒，即等同出家菩薩的菩薩戒
　　？並無法就此得到論斷。必須再究明在家戒與出家戒的差異，以及此二種戒加上菩薩戒之後，是否會保留或取消原本的差異性。
　　＜菩薩戒不可盡＞
　　在《阿差末菩薩經》中提到所謂俗戒（人戒十善、天子戒、比丘戒、....）亦複有盡，和菩薩戒的不可盡有別：
　　“‘因’本清淨故不可盡。何謂俗戒？謂生死處亦有盡矣。所以
　　者何？在於五趣，故名曰盡。”（大正十三，頁五九○下）
　　因此說菩薩淨戒無有盡：
　　“舍利弗問：以何等故，戒不可盡？阿差末曰：持淨戒者相續不斷故不盡。....菩薩淨戒皆無有盡，何以故？於是戒中出一切戒，如種無盡，果亦無盡。是菩提種不可盡故，如來戒禁亦無有盡。以是故諸大士等所持戒禁皆不可盡。舍利弗，是名菩薩修持淨戒而不盡。....所以菩薩戒不可盡，其心不舍一切智故，是正真戒為不斷種，故不可盡。何謂果實、道果無盡？所言種者，謂菩薩心。所言果實，則佛十力至不可盡，故曰菩薩戒不可盡。”（大正十三，頁五九一下）
　　“發菩薩心永無止盡。所以者何？不文飾故，亦不諛諂，其心質
　　直，故曰殊特。”（大正十三，頁五八七中）
　　如上所述，俗戒有盡；菩薩戒不可盡。因此可見俗戒中的比丘戒與菩薩戒有所不同。
　　然而，其他經典曾說出家菩薩，[22]如果先具俗戒再受菩薩戒，則二種戒如何融通？如果直受菩薩戒，其後無論是否出家，則其戒條內容是否皆等同於如上依次而受的菩薩戒條？又依于菩薩心而言戒之不可盡，當生死流轉時，出家菩薩是否會同時保有兩種戒？又或只能保留某一形式的戒律？或者，在成佛證果之前的過程中，在發心受戒之後，生死流轉的隔世中，是否僅依于菩薩心即可成菩薩道的行持，不需要有菩薩戒的戒律規範形式？又或戒律已含藏在菩薩心中，也不再有破戒、失戒、毀戒的可能性。那麼，又為何會看到許多談及“破戒之後的懺悔”之佛說經文？如果，菩薩戒具有一受永不失的特色，便將之理解為無論如何地作為，菩薩戒都不會失去，那麼，菩薩戒律的形式存在又有何意義？這些一連串的詮釋難題，是任一想要合理呈現菩薩戒思想的詮釋，必須面對的論題。
　　發心與證果間的關係、心體不可盡的意義，依據筆者的理解，若就所證之果以推究其因（心體）的不可盡，似較具有合理性。[23]但若僅從心本體概念肯定菩薩心之無止盡，則無法保證“一定能成就佛果”；因為潛能不必然會實現。而且若僅從因上論果，主張“發心即是證果”，則其中間所歷經的菩薩行、菩薩道似可一筆勾消，也就沒有菩薩戒的必要。然而，上述所引的經文中一再地出現菩薩戒與菩薩行相關的論述，可見由發心至證果間，有其發展的歷程，而這正是菩薩戒之所以據以成立的理由。
　　＜持、犯菩薩戒的福、罪＞
　　在玄奘所譯的《最無比經》中提到受菩薩戒的勝妙福德：
　　“爾時世尊複告阿難：若善男子或善女人，能發阿耨多羅三藐三
　　菩提心，盡未來際受菩薩三聚淨戒，無缺無犯，所獲福德無量無
　　邊不可思議，不可比喻，最勝、最尊、最上、最妙。”（大正十
　　七，頁七八七中～下）
　　在《合部金光明經》中提到于菩薩律儀犯極重惡，是難可清淨的最大業障：
　　“善男子！複有四種最大業障難可清淨。何者為四？一者于菩薩
　　律儀犯極重惡，二者於大乘十二部經心生譭謗，三者於自身中不
　　能增長一切善根，四者貪著有心。又有四種對治滅業障法。何者
　　為四？一者於十方世界一切如來至心親近懺悔一切罪。二者為十
　　方眾生勸請諸佛說諸妙法，三者隨喜十方一切眾生所有成就功德，
　　四者所有一切功德善根，悉以回向阿耨多羅三藐三菩提。”（大
　　正十六，頁三九六中）
　　＜聲聞戒律與菩薩戒律的比較＞
　　在《文殊師利淨律經》中之〈解律品〉提到菩薩律與聲聞律之別：
　　“寂順律音天子複問文殊：何謂聲聞律？何謂菩薩律？答曰：受
　　教畏三界難，厭患忽者，聲聞律。護於無量生死周旋，勸安一切
　　人民、吱行喘息蠕動之類，開導三界，決其疑網眾想之著，是菩　　　　
　　薩律。....如毀破碎瓦之器不可還合；小志之德滅度如是，不進正
　　真，是聲聞律。猶若金器雖為破敗終不遺棄，即可還合以為寶器；
　　大士現滅深慧法身，永存不朽、不增不減，續現三界，是菩薩律。
　　........畏三界難，隱藏泥洹，是聲聞律。樂於生死，獨步三界，意
　　無怯弱........是菩薩律。不能斷除掛礙盤結之難，而有處所，是聲
　　聞律。磨滅一切蔽蓋之患，永無止處，是菩薩律。........不能具足
　　無極大道，是聲聞律。所接玄藐，志如虛空，功勳無量，戒定慧
　　知見品不可稱載，是菩薩律。 ...........佛言：菩薩之律當作是觀，
　　猶如江海不可訾量。”（大正十四，頁四五○中）
　　此同于鳩摩羅什所譯《清淨毗尼方廣經》（大正廿四，頁一○七七下～八上）。
　　在《大乘修行菩薩行門諸經要集》卷上，提到初修菩薩戒行不應違聲聞
　　戒行：
　　“佛告優波離言：汝為聲聞應機別說清淨戒行；複為初修大乘行
　　菩薩故，善巧方便應機別說清淨戒行。何以故？優波離！若聲聞
　　持戒，當知戒行差別，與初修大乘菩薩戒相違背，則非菩薩淨戒。
　　若初修大乘菩薩持戒清淨，則與聲聞戒行違背不同，非是淨戒。
　　”（大正十七，頁九四三上～下）（注：此同於《優波離所問經
　　》）
　　在《大方廣寶篋經》中提到菩薩與聲聞的初、中、後善：
　　“所說真正初中後善，雲何初善？謂身善行，口意善行。雲何中
　　善？學行勝戒，學勝定、勝慧。雲何後善？謂空三昧解脫法門，
　　無相三昧解脫法門，無願三昧解脫法門，....初善者，知苦斷集；
　　中善者修行正道；後善者證於盡滅，是名聲聞初中後善。雲何菩
　　薩初中後善？若不舍於菩提之心，是名初善；不念下乘是名中善；
　　回向一切智是名後善。複次，初善者于諸眾生慈心平等，中善者
　　者于諸眾生起大悲心設何方便，後善者喜舍同等。複次，初善者
　　降伏慳貪，舍離破戒；遠離嗔恚，斷除懈怠；不住亂心殺害無知。
　　中善者施戒忍進禪定智慧。後善者以諸波羅蜜回向一切智。複次，
　　初善者，謂四攝法教化眾生；中善者不惜生命，守護正法；後善
　　者善巧方便，不墮正位。複次，初善者如地等持，不舍一切菩薩
　　行心；中善者以善方便知進知退，住不退地；後善者於一生灌頂
　　正位，是名菩薩初中後善。”
　　從上述經典所呈現的菩薩戒之相關概念及內涵來看，大致可將其所述的主要內容，歸攝成三個層面予以理解、討論：
　　一、授、受戒者（包括其資格、條件、境界）。
　　二、所受戒（包括菩薩戒的內容、特性、戒律條文、學處規範）。
　　三、持戒的實踐原則（包括行持的因緣條件、如何判定有犯及無犯、
　　犯已之還淨、懺罪等）。
　　此三個層面彼此間具有互相影響之關係性，亦即初發心之菩薩行者，和久行大乘或登地的菩薩行者，所依循的學處之行止原則、規範便有不同。並且依於心之證量上的不同也會持有不同的戒行。
　　上述引文雖未出現受戒法的敍述，其餘所論則多與宗喀巴解釋＜戒品＞的範疇大致相符。故可見後者所見在經典上有其相近的合理依據。
　　３．總結：
　　上述引文所呈現的菩薩戒概念內涵，如果要將之予以系統化地詮釋，筆者認為必須面對下列的質疑：
　　（１）若菩薩戒的內涵的確是依於種種因緣和合變化而有不同的守則、受持方法，那麼，菩薩戒之所以為菩薩戒的本質是依于何種概念的內涵所開顯的？而且菩薩戒具有上述的特色，又可開展出何種意義？
　　（２）此外，重要的是，這些概念及意義的本質精神是否完全對反於小乘的戒律？若然，則大乘戒律仍從屬於佛教戒律的聯繫性是否會消失殆盡？如或不然，則大乘的戒律又如何可能與小乘戒律“和而不同”？
　　上述問題的思考，在思擇大乘戒律系統化的理論時，為必須面對的難題。如果佛教的戒律學只是強調宗教實踐的意義，則各是其所是、各安其所安，便可各美其所美。然而，從上述的經典所提及的概念，幾乎沒有一處提出“大乘人當棄小乘戒律”的堅決之詞；反而一再強調菩薩當護波羅提木叉（別解脫戒）。
　　因此，對於大乘戒律學進行一種理論式的哲學探究[24]與詮釋，有其內在的必要性。此外就戒律實踐的現實性考量，亦有必要確立、理解其間的本末關係、次第分別，否則一旦受戒而不知戒律精神、不會持戒（不持戒、無法持戒、不知如何持戒），便不能如法成就菩薩行。若僅具空有其名之外殼，必然形成宗教實踐的異化問題。
　　上述問題在《大藏經》論典中，已呈現出些許的詮解過程，以下將略述之。
　　（三）大乘論典中的菩薩戒概念：
　　論藏中的菩薩戒概念，亦多處可見，如《大智度論》卷四十六中，提到：
　　“十善為總相戒，別相有無量戒....十善有佛無佛常有。....十
　　善道七事是戒，三為守護故，通名為屍羅波羅蜜。”（大正廿五，
　　頁三九五中～下）
　　這是就十善而言屍羅波羅蜜。以十善為總相戒，無論是否經過佛的制戒，此十善的內容皆為善之共相體。
　　此外，《大寶積經論》中有言：
　　“諸聲聞戒中，菩薩戒有勝事應知，....如是等明聲聞戒喻，菩
　　薩戒中受劣相差別攝故。”（大正廿六，頁二○四、頁二二○上
　　）
　　此觸及聲聞戒與菩薩戒的差別問題之理解。
　　在《彌勒菩薩所問經論》中則提到：
　　“菩薩淨戒皆無有盡，何以故？於是戒中出一切戒。”（大正廿　
　　六，頁二四八中）
　　菩薩戒無盡、能出一切戒的敍述，在經典中已曾出現。
　　在《涅槃論》中有言：
　　“如來出世乃從三歸五戒，乃至菩薩戒。”（大正廿六，頁二七
　　九下）
　　此言佛出世所行持之戒由歸依、五戒到菩薩戒。可見成佛所當行持的內容，從戒律學處可以推知。
　　以上所見，大抵依循於經典所言的內容。從宗於經典而詮釋的論典看，
　　基本上未見更全面性的開展。
　　而在《瑜伽師地論》中，則廣明瑜伽行法，對於大乘戒律則采諸菩薩藏中佛所隨機散說之內容，歸於〈戒品〉之中；其中特明三聚淨戒的概念。有關三聚淨戒概念的始源義及內容探討，將在後文中闡述。
　　三、菩薩戒本所依據的經論典籍：
　　（一）戒經中的菩薩戒概念：　
　　與上述大乘經論中散說的菩薩戒概念等相較，下列戒經等皆載有明確的受戒法，以及條列式的戒文。根據聖嚴法師《戒律學綱要》的研究，自古以來，中文藏經收錄而受重視的菩薩戒本或戒經，共有六種：
　　１、《菩薩瓔珞本業經》（大正廿四）
　　２、《梵網經》（大正廿四）
　　３、《菩薩戒本》（玄奘譯，大正廿四）、《菩薩戒羯摩文》（同前）
　　４、《菩薩地持經》（曇無讖譯，大正三○）、《菩薩戒本》（曇無讖譯， 大正廿四）
　　５、《菩薩善戒經》（求那跋摩譯，大正三○）
　　６、《優婆塞戒經》（曇無讖譯，大正廿四）
　　上述六類菩薩戒經典，依其內容的源由，可分為三類：（一）１與２為佛成正覺放光所說；（二）３、４、５為彌勒菩薩編集各經所散說的戒律；[25]（三）６則為佛親口對於善生長者所作的開示。
　　基本上其內涵可分為兩類：一是戒經，一是戒論。其中《地持經》、《善戒經》被視為《瑜伽論》的異譯本。本文將其置於第二部份討論。以下茲將上述經典及大藏經律部所收之經典，曾述及菩薩戒等相關概念者加以摘出：
　　在《梵網經》中提到：
　　“有十重波羅提木叉，若受菩薩戒不誦此戒者，非菩薩、非佛種
　　子，我亦如是誦。一切菩薩已學，一切菩薩當學，一切菩薩今學。
　　已略說菩薩波羅提木叉相貌，是事應當學，敬心奉持。”（大正
　　廿四，頁一○○四中）
　　“是菩薩十波羅提木叉應當學，于中不應一一犯如微塵許。何況
　　具足犯十戒？若有犯者，不得現身發菩提心，亦失國王轉輪王位，
　　亦失比丘、比丘尼位，亦失十發趣、十長養、十金剛、十地佛性
　　常住妙果。一切皆失，墮三惡道中。”（同上，頁一○○五上）
　　“若見世人殺畜生時，應方便救護解其苦難，常教化講說菩薩戒，
　　救度眾生。”（同上，頁一○○六中）
　　一般皆以《梵網經》所說的十重戒為菩薩波羅提木叉。其內容包括聲聞的四重禁，以及《瑜伽師地論?菩薩地戒品》四他勝處法。[26]
　　在《菩薩瓔珞本業經》中則提到：
　　“佛子！若過去未來現在一切眾生，不受是菩薩戒者，不名有情
　　識者，畜生無異，不名為人。....故知菩薩戒有受法而無舍法。
　　”（大正廿四，頁一○二一中）
　　又在經中提到佛為金剛華菩薩說授菩薩戒法：
　　“佛子！先當為聽法者與授菩薩法戒，然後為說菩薩之本行六入
　　法門。佛子！次第為授四歸法：歸佛歸法歸僧歸戒。得四不壞信
　　心故，然後為授十戒：不殺、不盜、不妄語、不淫、不沽酒、不
　　說在家出家菩薩罪過、不慳、不嗔、不自贊毀他、不謗三寶，是
　　十波羅夷不可悔法。”（大正廿四，頁一○二二下）
　　此所述之十戒，除出家四重禁之外，含括《瑜伽戒本》、《優婆塞戒經》及《梵網經》的部份重戒內容。
　　在《佛說菩薩內戒經》中提到佛說菩薩戒十二時，提到菩薩戒的重點：
　　“菩薩戒內不戒外。”（大正廿四，頁一○三一下）
　　另外，《優婆塞戒經》中提到優婆塞戒可為菩薩戒等之根本：
　　“優婆塞戒極為甚難，何以故？是戒能為沙彌十戒、大比丘戒及
　　菩薩戒，乃至阿耨多羅三藐三菩提而作根本。至心受持優婆塞戒，
　　則能獲得如是等戒無量利益。”（大正廿四，頁一○四七下）
　　在其中的〈六波羅蜜品〉則提到：
　　“戒方四者，一者莊嚴菩提，二者離對，三者自利，四者利他。
　　莊嚴菩提者，優婆塞戒至菩薩戒，能為阿耨多羅三藐三菩提初地
　　根基，是名莊嚴。既受戒已，複得遠離惡戒、無戒，是名離對。
　　受持戒已，得人天樂至無上樂，是名自利。既受戒已，施諸眾生
　　無恐無畏，鹹令一切離苦獲安，是名利他。”（大正廿四，頁一
　　○五三中）
　　具戒及持戒能自利、利他，並且做為成就佛果（阿耨多羅三藐三菩提）的初地根基。
　　《優婆塞五戒威儀經》中則提到住菩薩戒的四波羅夷法：
　　“我今欲說三世諸佛菩薩成計就利益一切眾生功德戒。如是住菩
　　薩戒者，有四波羅夷法。....菩薩受持菩薩戒者，不為自身，唯
　　為利他及莊嚴阿耨多羅三藐三菩提。是菩薩戒悉是過去未來現在
　　恒河沙等諸佛菩薩之所成就，乃至十方諸佛菩薩亦複如是。”（
　　大正廿四，頁一一一六下～一一一九下）
　　此四波羅夷法即等同聲聞的四重禁。而菩薩戒之受持原則，必須不為自身，應當為了利他及莊嚴佛果。
　　從上述漢譯戒本所據的典籍來看，皆明確地提出重戒（波羅提木叉）的戒文及內容，且皆含聲聞的四重禁（根本戒）；此亦為在家戒所共通的性戒。因此從戒本所傳的戒條觀之，大、小乘戒律在根本戒的內容上有其相通之處，所以融通的問題不在重戒（性戒）上有本質的差異（雖則有數量上的不同），是否在輕戒（遮戒）上有所不同，還是在於其所依據的教法義理上不同？則需進一步的理解。
　　（二）戒本中的菩薩戒概念：
　　此即指《瑜伽師地論》及《善戒經》、《地持經》一系而言。（以上三者分別以《瑜》、《善》、《地》簡稱之）
　　就上述所說戒條上的重戒與輕戒，此一系的戒律典籍指出四他勝處法以及四十五條輕戒（有說四十三、四，或四十六）。[27]就概念言，其中明確地指出三聚淨戒，並以此綜攝菩薩戒的內涵，是此系所主要開展的戒學思想。
　　此類典籍的主要內容若分從三聚淨戒以及戒律條文兩方面比較，可以看到在譯文上及概念上有些微的差異。以下將列出概念上有異之處加以討論。
　　１．三聚淨戒的概念：
　　有關戒學名相的譯文，《瑜》譯為律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒；《善》譯為戒、受善法戒、為利眾生行戒；《地》譯為律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒。基本上三聚的區分是相同的。但在譯出的概有念、文字上，《瑜》、《地》較相近；《善》的差異較大。以下即其所差異的概念：
　　（１）律儀戒的內容。
　　（２）受戒處。
　　（３）為他造作身口惡業。
　　２．受戒儀軌及戒文：
　　由於《善戒經》的戒儀及戒文，在《善戒經─優波離問菩薩受戒法》（簡稱《善─優》）的經中，提到以下的受戒概念，不同於《瑜》及《地》：
　　（１）重樓四級次第。
　　（２）自羯磨。
　　在戒文上，《善─優》提到八重以及在家六重的說法（大正三○，頁一○一五上）；其餘二者皆以四法為重戒（四他勝處法、四波羅夷處法）。但就內容而言，三者皆相通，由四法各再區分出二重，即成八重。
　　最明顯的差異是《瑜》提到“于諸性罪少分現行，由是因緣于菩薩戒無所違犯，生多功德”；而其餘二者並未在戒文中出現此一語脈。（大正三○，頁九一四中、一○一六上）但在《善─優》中，在前述譯文中有言“菩薩為他亦複造作身口惡業”的說法，主要在為調伏他惡業、隨他心故（同上，頁九八四）。
　　然而《瑜》是否將之視為惡作戒（輕戒）之一，而認為“菩薩一定要少分現行性罪，否則即犯惡作”，亦即主張菩薩務必行持“性罪的開緣”，而“不如此開緣則犯惡作”；則是詮釋《瑜》之概念的重要關鍵。
　　因為若以為加上此一條文，《瑜》即成四十六條輕戒；若僅就其為開緣無犯的善權方便言，則並非將之視為戒文所規範的內容。而其中所言之七性罪的開緣，是對於在家菩薩所說。出家菩薩則“為護聲聞聖所教誡，令不壞滅”，僅開六性罪。因為守持菩薩戒的出家行者，即使是為利他，無論如何不得行非梵行。
　　無論是否將之視為戒條之一，《善》、《地》二經未見此文的內容，僅見於《瑜》的譯文，便需進一步理解與詮釋。本文以為如果能就三者的梵本加以比對將是正本清源的基礎；但當譯文皆有所本時（即漢譯並無增、減之誤），仍需面對《瑜》之詮釋的問題，說明為惡以及行持菩薩戒而“開緣現行性罪（亦同於在家戒、聲聞別解脫戒之性罪）”二者的差異，及其在戒律行持上所依據的義理、判准等。
　　事實上在藏譯的＜戒品＞中，即有此段譯文的內容。宗喀巴亦引用多種菩薩戒的論釋加以探究上述所說的詮釋問題。對他來說，當時即使未見漢譯本所顯的差異，仍能予此一論題進行充份的討論。由此即可顯見其思維進路及詮釋的特色。
　　四、大乘經論典籍與戒本中菩薩戒的概念與內涵：
　　（一）菩薩戒概念：
　　綜觀上述大乘經論典籍所呈顯的菩薩戒的概念，本文歸納出以下的形式概念：
　　１．是大乘菩薩所受的戒。
　　２．戒的內容，廣義而言包括一切菩薩所應行止的學處；總攝為三聚淨戒。
　　３．持戒的實踐原則為自利、利他，目的在成就佛菩提之究竟果位。
　　因此，菩薩戒的定義即是指大乘行者為達佛之究竟果位，所據以行持自利、利他的一切學處。
　　三聚淨戒所包含的利眾生、攝善法、律儀戒在大乘經論中的呈顯，無論在名義上及義理上皆有所據。三聚中以利眾生、攝善法的概念和一般所知的大乘法之內涵較相似，也較易令人理解。但在律儀戒上言其共於七眾別解脫戒，則不易令人明白。在經文上一方面雖多處見其明確的指出不應棄舍別解脫戒，但在戒本傳承上並未指明如何既持大乘戒又俱持小乘戒。然而也未見指示：一旦受持大乘戒之後，一定要舍小乘戒。而是處處見及分述大、小乘戒律的差異，對照地闡明大乘戒的殊勝。
　　因此，這些不同的概念之間便出現“詮釋的空間”：在並未同時肯定兩種互相對立矛盾說法的情況下，必須進一步探討其間不同的界次所形成的不同意涵；甚至解明其不同的實踐方式及步驟。如此才能在世俗諦的層面，達到理論安立的實現。
　　當探究不同體系間的安立時，本文同時希望能達到將不同體系予以系統化的貫串。如同數學的不同體系間之系統化般，佛教戒律學亦能達到相同的理論建立之要求。對本文來說，這即是闡釋大乘戒如何基於小乘別解脫戒，而仍是佛教本身的體系，且能安立在其系統化的宗教實踐理論之中。
　　事實上這即是宗喀巴在《戒論》中所嘗試的詮釋進路之基本內涵。他提到“顯密皆應持戒”的結論，即在於（三種）戒律是能成就無上菩提，菩薩行處的唯一要道；而菩薩戒的行持亦不應區分顯、密二者，以為密乘不應學。因為二乘於戒學處“本體唯一”，而“開遮有別”。（《戒論》，頁七）所以是開遮的行持有別，並非戒律之體不同。
　　此一結論看法的前提，必須證明二乘戒律之體相同。為了明此，則當說明大乘戒之體有何特性。為了明其特性，則又需說明其與小乘戒之差別為何。為明其差別，宗喀巴則從佛教大小乘戒律的共相之探討做為起點。當確立此一基源問題之後，透過思擇與判分所獲的基本概念，則可據此合理化詮釋有關大乘經論所呈顯出的種種概念，解決種種議題的論諍，呈展菩薩戒的理論內涵體系。
　　本文基於以上的瞭解，將討論的焦點問題置放在宗喀巴對於三聚淨戒問題的討論上，在詮釋其菩薩戒思想之前，本文擬從宗喀巴本身對於大乘義理的瞭解，明其有關大乘戒詮釋的基本立場。
　　（二）菩薩戒內涵：
　　從上述經論典籍所呈現的菩薩戒概念來看，三聚淨戒即是綜攝菩薩戒的內涵。因為在各種大乘經典中皆有內涵一致的相應觀點：度眾生、廣行善法、不造惡。而論典上則多處清楚明白地以三聚淨戒的內涵、說法詮釋菩薩戒。因此可以看出，菩薩戒的內涵過渡至由三聚淨戒概念所綜攝的義理之中，有其根據以及合理性的基礎。
　　從上述經典中呈現出的菩薩戒內涵，基本上可以從六組對觀的概念進行探究：
　　（１）菩薩戒／菩薩律與菩薩律儀：與二乘戒對觀，超勝二乘戒。
　　（２）重戒（根本戒）、輕戒（惡作戒）／菩薩行、菩薩道：所當止持的戒律學處；後者除了指應當止惡的戒行外，尚有依戒度而攝五度所行的積極戒行。　　　
　　（３）持戒、護戒的方法／具戒的意義：持戒與犯戒的原則、判准；以及犯戒而舍失戒和雖犯戒但未舍失戒的意義之別。
　　（４）受戒而得戒的儀軌及標準／重受戒而能得戒的儀軌及意義：菩薩戒可以重受，其義並不在儀軌上，但又有其軌則。因此必須對於重受後與新受的差別加以瞭解。
　　（５）以三聚淨戒總攝菩薩戒精神／以波羅提木叉為別解脫戒之根本：兩者分別指出大、小乘戒所重視的特點。就戒法而言，如果大乘可以通小乘，小乘亦必然可衍為大乘，則大乘戒是否將失其意義？在此一問題的詮解上，本文認為宗喀巴提出他獨特的解法，可做為當代進一步發展菩薩戒學的契機。
　　（６）以十戒為總相／以遮戒為別相：無論諸佛是否出世，十戒皆為共法。當明佛制戒亦不違此總戒相之法，但所立之遮戒是否可以任意棄舍？即當大乘行人所行是否必然當棄與大乘菩薩行相違之戒？若否，則在佛制的戒律之下，如何能夠兩全其美而不產生矛盾與疑慮？
　　宗喀巴皆明顯地積極面對上述與菩薩戒思想有關的兩難困境，並主張依於經論所示，以思擇正理的方式注釋《瑜伽戒品》的內容。而大小乘戒律的融貫問題與三聚淨戒概念的出現，戒體與心體等，皆是菩薩戒應進一步開展的詮釋問題。
　　經過本節上述的探究，將菩薩戒歸攝為“三聚淨戒”，有其合理性的基
　　礎。但此一大乘戒律本身概念的呈顯，並不足以提供其之所以如此呈顯的理由。因此，本文後續的討論中將進一步地嘗試從大乘教證之法的本質，理解成立大乘戒律的特性及意義。
　　貳、菩薩戒傳承的實際弘傳與發展：
　　以下將分從中國漢地、日本與西藏三地區，大致就歷史發展的先後順序加以說明。其流傳的概況包括大乘戒經的傳譯，以及實際授戒的弘傳情形。
　　一、菩薩戒在中國漢地的流傳：
　　（一）翻譯經典概況：
　　在中國最先出現的菩薩戒經是由曇無讖（385-433）在西元四二一年左右，陸續譯出的《菩薩地持經》、《菩薩戒本》、《優婆塞戒經》。[28]又《梵網經》據推測在西元四五○前後已存在並流傳，且有書錄載為鳩摩羅什（350-409）所譯。[29]而《菩薩瓔珞本業經》傳為《華嚴經》之後，被推測為約於西元五○二～五五七年前于中國成立之經（一說由姚秦竺佛念所譯）。上述三經被視為大乘戒的三大聖典，其中應以《地持經》似最早出現。[30]
　　至於《瑜伽師地論》則在唐朝時由玄奘大師譯出，其並譯有《菩薩戒本》一卷，同於《瑜伽論》中所示菩薩戒相（戒律學處）的部分。而《地持經》之＜菩薩地持方便處戒品第十之一＞和＜菩薩地持方便處戒品之餘＞（大正卅，頁九一○～八）的內容同於《瑜伽論?菩薩地?戒品》的內容。此外，劉宋時期求那跋摩有《菩薩善戒經》抄譯九卷，第四卷之＜菩薩地戒品第十一＞（大正卅，頁九八二～五）；以及《菩薩善戒經?優波離問菩薩受戒法》一卷（大正卅，頁一○一三～七），二處內容近似＜戒品＞，但仔細比較可顯見已增補許多概念。[31]關於此三抄經的關係，在《開元錄》卷十二曾就其形態之別異加以對照說明，並認為《善戒經》之九卷本與一卷本應為一部經，但因將受戒法別出而流行於中國北地，故成兩部經。[32]
　　（二）授戒流傳概況：
　　從早期史料上所載授戒者與受戒者的身份與年代推算，似乎無法明確地獲知其所採取的菩薩戒儀為何。僅管當時許多大師皆曾研習《菩薩地持經》（摘錄各經中有關菩薩戒的內容），依佐藤教授的推論似以《地持經》的授戒法為主流，然並無明顯證據表示絕未采《梵網經》。不但如此，梁武帝所受的菩薩戒則是依於《梵網經》。[33]此一現象可約略分成兩個時期，在梁武帝前諸大師所傳、著作論疏系以《地持經》較普遍；自武帝至隋智者或天臺的傳承開始之後，則亦多有以《梵網經》為宗的傳承。如惠思、靈裕、如馨
　　等大師皆曾著有《菩薩受戒儀》與注疏等。[34]
　　之後由唐道宣至明代至當代在臺灣的中國佛教界，幾皆以《梵網經》所說的十重四十八輕戒為菩薩戒條，而受戒的儀式則融合三聚淨戒的方法[35]；至於在家信徒則受持《優婆塞戒經》的六重二十八輕的戒條。[36]近年來亦曾聞有《瑜伽論》戒法的傳授。[37]
　　（三）菩薩戒的研究概況：
　　隋朝時期天臺智者大師曾著《菩薩戒義疏》，揉合三聚淨戒的概念以釋《梵網經》的菩薩戒。其後三論宗的吉藏大師在其所著之論疏中亦曾論及大乘戒，思辨大小乘戒律的意義。唐朝道宣律師開始大小兼受的傳統。其研究的內容以《四分律》融合《梵網經》為主，兼涵《瑜伽論》。
　　基本上採取三聚淨戒的觀點，以進行授戒儀式與詮釋注疏大乘戒經，幾乎是中國漢地所發展的一貫特色。從道宣律師所開的戒律學研究，以戒之法、體、行、相四者而論，更為後學一致所宗。其中對於戒體的詮釋，更趨向本體論式的探究與發展。[38]
　　從上述的發展概況可以略知：就菩薩戒傳承依於經論的弘傳而言，已在中國具有完整的輪廓，且以其對三聚淨戒概念的重視，可見不同的菩薩戒傳承之可融通處。然而，由於不同的典籍宣示不同的輕、重戒行相，如何予以實際地融通，歷來多未見其在對照戒條之外，有更進一曾體系式的詮釋。[39]
　　因此，深入詮釋菩薩戒的思想系統以化解戒文表面的問題，並給予一融通的實踐守戒原則，是菩薩戒在中國漢地開展所需面對的思考方向。
　　二、菩薩戒在日本的流傳：
　　（一）日本菩薩戒的傳佈主要遵循於中國所譯的經典與傳承。
　　（二）大約肇始於中國唐朝時期，當時有最澄、凝然等大師。
　　其後的榮西（1140-1215）等仍依於大小兼受的漢地傳承，[40]而道元禪師進一步開展天臺的圓頓戒，主張禪戒一如的修持，他引《禪苑清規》之說並未悖離“參禪問道應以戒為先”的主張。[41]然而中國百丈懷海禪師所說的戒律觀：“吾所宗非局大小乘，非異大小乘，當博約折中設于制範，務其宜也。”此種觀念受到重視，漸漸影后學的戒律傳承。到了瑩山（1267-1325）則依於當時的社會背景，積極組織宗教團體，開展近代以來日本佛教界的特殊風貌。[42]
　　此外，根據日本所傳的圓頓大戒，強調其戒德圓足，非二乘所受之戒律，是大乘菩薩的戒律。故而發展出所謂“一向大乘寺”，即直受大乘戒的團體。[43]
　　（三）菩薩戒研究的概況：
　　日本佛學界在當代曾對大乘戒提出各種發展與詮釋，[44]亦頗多對於無戒之戒等的流弊進行反省。綜觀而言菩薩戒在日本的發展，主要是提出大小乘戒律間的問題，以及出家聲聞戒與菩薩戒的對立問題，較著名的是平川彰博士對於初期大乘的研究，[45]以及禪與戒（以慧學指導戒學）間問題的各種看法。並因面臨社會環境的實際困境，而發展出依於不同宗派興起的需求而各自形成特色的戒律觀。
　　這些論題的發展主要指出了菩薩戒理論系統詮釋的內在一致性問題，以及在現實上拓廣發展菩薩戒所當思考的環境問題。而後者的詮解，則有賴於對前者所進行的正確思辨成果。
　　三、菩薩戒在西藏的流傳：
　　（一）菩薩戒經典的傳譯：
　　西藏的甘珠爾與丹珠爾與漢譯三大聖典相較，《梵網經》是從漢文轉譯的。然而有關《瑜伽師地論》則有相當完整的譯本與印度論師之注疏，大多未有漢譯。
　　就＜戒品＞而言，有德光、海雲與最勝子的注解本。另外，關於菩薩戒的集攝典籍，則有月官的《菩薩戒二十頌》以及新、舊兩種注疏，分別由菩提賢與寂護所作的注解。還有寂天的《學集論?空品》、《入行論?不放逸品》；阿底峽的《菩提道燈論》、《道燈難語釋》。這些典籍的主要內容或觀點皆曾出現在宗喀巴所著《戒論》中的引文。至於其他經論典籍多有漢譯本可資對照，其中較次要無漢譯本者可參見附錄之“《戒論》引文出處一覽表”。
　　（二）菩薩戒傳承概況：
　　佛教傳入西藏的兩個不同時期中，分別由寂護大師及阿底峽尊者開啟菩薩戒的傳承。在《如意寶樹史》中曾提到如下的歷史：
　　“堪布（寂護）與迦濕彌羅的班智達耆那彌多羅、達那屍羅等於
　　清淨律藏洲傳授別解脫律儀，於兜率發心洲傳授菩薩戒。” （
　　頁二九二）
　　“菩薩律儀的傳承，尊者（阿底峽）之前如前所述，其後依次是
　　仲敦、貢巴哇、內鄔素巴、特合瑪巴、洛劄?南喀僧格、南喀加
　　布、僧格桑布、嘉色?托美桑布、洛劄?南喀堅贊、尊者宗喀巴
　　、賈曹仁波切、尊者杜哇增巴、克珠傑、....。另外也有由俄譯
　　師和博多哇次第傳出的菩薩戒律統。”（頁三三○～一）
　　後者即為迦當派的傳承。阿底峽尊者的師承包括從羅喉羅崛多聽授灌頂，依止法鎧等師，學通《大毗婆沙論》等，又去金洲依止法稱論師十二年，善學《入願心論》。總之他守護三律儀如護眼珠，在此基礎上依止扇底波、那若巴、小拘薩梨等。（頁三一一）故可知阿底峽尊者的菩薩戒傳承應當源於這幾位上師的戒律傳統。其中，關於大乘發菩提心法門，尊者系受自金洲大師（法稱），並自述其為最重要的具恩上師。關於阿底峽的師承將在下一章詳述，於此先不論究。
　　至於其他教派的菩薩戒傳承並未詳見，大抵除葛舉派傳有論典說明菩薩戒之發心儀軌外，其餘多由密乘教法的傳授含蓋菩薩戒的授受。在《如意寶樹史》中即曾述及過去藏區有些不純正的修持法，（頁六○三）其中對於戒律的修持類說：
　　“有些人士，跟隨夢境，讓眾生發心，夢境不屬魔鬼則可。”
　　“有些人士把受分別解脫戒者，視為通達三藏的標誌。”
　　此外在《戒論》中，宗喀巴對於藏土論師所說之中觀、唯識之菩薩戒有別、根本戒的內容、舍菩提心的定義等論題的討論，亦曾加以駁斥。而目前流傳的藏傳菩薩戒之受戒儀軌，多可分願心與行心之別，且依於不同的口訣教授傳承，有其不同的類別。但最正式的廣軌則是總集《瑜伽論》與《學集論》的菩薩戒儀及學處，此即同于宗喀巴的傳承。
　　（三）菩薩戒研究概況：
　　在岡波巴的《大乘菩提道次第論》中，曾述及發願心儀軌與行心儀軌的受法與學處內容。大致上同于阿底峽所說。其後宗喀巴則進行集大成式的研究與著作專論加以闡述，後學弟子如賈曹傑、克珠傑分別于著作中繼承發展宗喀巴的觀點，如：《中觀寶鬘論釋》、《教門淨垢》等內容所述。當代由於佛法傳入西方世界，故有英譯本出現，目前所見亦是以宗喀巴的傳承為主。[46]
　　綜觀西藏菩薩戒傳承的發展特色，特重與菩提心概念結合的內涵，以及親承自中、晚期的印度大乘佛學體系。和漢地所宗的經論相較，《瑜伽論》是唯一的交集點。而其雖缺無早期漢地所重視的大乘戒經，但由於有大量傳譯漢譯所未傳的論典及注疏等，則成其一大特色。因此，在藏傳佛教中能提供較多的資料以發展菩薩戒的修持次第等實踐理論。若能加上漢譯經典內容的補述與佐證，將有助益於實踐理論的系統化。
　　總集上述的討論，可以見到菩薩戒思想詮釋的必要性。此外亦有助於理解宗喀巴思想詮釋的方向與重心。下一章中本文將探討宗喀巴菩薩戒思想詮釋所採取的進路。
　　第一章注釋
　　８．日人認為大小戒矛盾，其來有自。參見傅偉勳論文。
　　９．大應含小與大不應舍小，在宗喀巴的論述中及本章第四節可見。
　　１０．此一詮釋進路的依據在《瑜伽論?菩薩地?戒品》（以下簡稱＜戒品＞）中，透過“三聚淨戒”概念的呈顯，可以顯見論中依於“大小相融、不矛盾”原則，主張“菩薩律儀”之律儀戒是“菩薩所受七眾別解脫律儀”。其藉由菩薩戒（大）之三聚淨戒中所含括的“律儀戒＝七眾別解脫戒（小）”之概念的論說，明確地表彰“以大含小”的立場。
　　１１．本文認為宗喀巴之所以詮釋＜戒品＞，而建構融貫性的理論，主要是就其造論的訴求所推論出的看法。亦即宗喀巴主張顯密皆應持戒，而大乘戒又應基於別解脫戒的基礎。為了證明其主張，宗喀巴采＜戒品＞的說法，並引述廣大的各種經論釋做為佐證，以澄清當時有人誤以為大乘必不需持守小乘戒的錯誤見解。因此筆者認為：在其論述的內容中，即具有實踐理論建構的意味。
　　１２．宗喀巴在其《戒論》中大量引述《學集論》、《入行論》等的見解，進行思擇。此在本文第二章第四節有詳細的說明。
　　１３．在《戒論》中宗喀巴即採取所受戒、受戒法及防護戒的類別進行詮釋。其中所受戒即是指三聚淨戒的內容；受戒法是指儀軌與授受者的資格、受戒文與師法等等；防護戒即一般戒本所節錄的內容─戒條，以及論述實踐時的判分原則等。宗喀巴在此三部分皆有其詮釋的創見，筆者認為：其系統化實踐理論的內涵，即是以三聚淨戒為基礎結構，加上防護戒所抉擇、定義的實踐原則所構成；而受戒的主要前行─發菩提心，則是融貫整個菩薩戒的本質體性所在。
　　１４．宗喀巴的菩薩戒思想是否能夠系統化，即是就其所詮釋的內容能否含括（１）完備性：符於大乘佛法以成就佛果的本質；（２）不矛盾性：大小乘戒律無彼此矛盾，或有其融貫的基礎；（３）一致性：大乘（顯密）、小乘有其實踐的一致性原則。
　　１５．上述三類論題，在本文論述宗喀巴的菩薩戒思想特色時，將以（一）回歸大乘佛法的實踐本質；（二）三聚淨戒含攝別解脫戒；（三）別解脫戒的修持為小乘及顯密的基本實踐規範，三個命題加以解釋。
　　１６．在漢傳的戒學研究多以道宣律師所劃分的戒法、戒體、戒行、戒相四者，做為判分依據。此與宗喀巴所立的三個面相，雖有可融通的部分，但為論述方便，本文不擬任意代換。但在後敘文中，討論到較相似可予以類比的內涵時，則稍做比對。但其分類的定義則略異于道宣律師原本的概念。
　　１７．
　　１８．１９．２０．
　　２１．２２．２３．
　　２４．
　　２５．２８．２９．
　　３０．
　　３１．
　　３２．３３．３４．
　　３５．
　　[1]大乘的實踐理論，即是以菩薩戒內涵所建構的理論。而菩薩戒對宗喀巴而言，其廣義指：大乘經論中所說的菩薩學處皆屬於菩薩戒的內容；狹義則指其所注疏的＜戒品＞之內容。因此，以菩薩戒建構大乘的實踐理論，無論以廣義或狹義的瞭解，皆可包括在知識原則體系的概念中。
　　-349[2]本文所述的系統之義即是指“依於整體原則所組合的許多知識體系”，“具有共同原則而產生相互關係及次序才算是系統”。而在系統之中，每一部分在整體之中有其不可轉換的地位及功能。所謂的系統化，即是“探求整理知識資料的原則”，其功能可以“組織經驗，建構知識，進行理論”。而進行系統化過程中，“賴以整理知識資料的原則，或者內在於所討論的物件本身，或者來自該項知識的特性，也可能是加給知識的外在原則。”上述的內容參見布魯格編著，項退結編譯，《西洋哲學辭典》。頁四一二～三，［系統３７１］。
　　[3]根據哥德爾原理，系統必須具備三大要件：不矛盾性，一致性，完備性。至於系統的特性，可由下列的敍述略見：一個知識理論往往依靠系統內部各組織之間，紛繁多樣的相互關聯，互相支持，彼此印證，使整個系統保持一種平衡實用的狀態。（參見何秀煌著，《邏輯》，頁二五三）
　　[4]不同戒本的問題，即是依於《梵網經》、《優婆塞戒經》所立的戒本；以及依《瑜伽論》等的異譯本所出之戒本。其中學處（輕、重戒的規定內容）稍有不同，不僅在形式上之條數、應行的規範等有別；在基本精神上亦有些不同；並以後者的問題較難以詮解。前者的問題如：《梵網戒》所說的“不食眾生肉”、“不淫欲”等，若以區分在家與出家的不共行持，或合理地詮釋即可疏解。但若如《瑜伽戒》所說性戒可開緣，而性戒在《梵網戒》中則是屬於重戒。此外《優婆塞戒》、《梵網戒》中提到六齋日應持八關齋戒（近住戒），而《瑜伽戒》中未言。有謂出家菩薩不需守此六齋日，因其別解脫戒中已含括，即每日中已在行持中。但依大乘八關齋戒法，有其受持的規定。其間諸如此類的差異，則必須進行更深入的瞭解與探討。
　　[5]此即就《優婆塞戒經》所說，若依在家別解脫戒（五戒）的內容中有不飲酒戒道宣律師的大乘戒律觀，在《南山律在家備覽》中，似未詳見。但在其菩薩戒學處中，則有“不耽樂飲酒”。究竟應當如何行止，兩種戒律間界次問題的詮解，即為其關鍵所在。
　　[6]道宣律師的大乘戒律觀，在《南山律在家備覽》中，似未詳見。而在佐藤達玄，《戒律在中國佛教的發展》，頁610，認為道宣律師組織分通的大乘戒是出家戒加上瑜伽戒。（釋見憨等譯，嘉義：香光書鄉， 1997年。）而其對大小乘的看法則為：大小二乘，理無分隔，對機設藥，除病為先。（《四分律行事鈔》，大正四十，頁49）
　　[7]智者大師的菩薩戒觀：參見佐藤，前揭書，頁45。另詳《菩薩戒義疏》（大正四十，頁583） ;此外在《釋禪波羅蜜次第法門》卷二曾言：三皈五戒二百五十戒皆是摩訶衍，....是名絕待妙戒。（《法華玄義》，大正卅三，頁718上）
　　[8]日人認為大小戒矛盾，其來有自。參見傅偉勳，＜中日佛教戒律觀的評較考察＞。《中華佛學學報》第六期，1993年，頁82~83。傅教授提到：建立張真正的圓頓戒，應舍離小乘戒律才是。此外亦認為：大小乘的問題是戒（自律）與律（他律）的問題。
　　[9]大應含小與大不應舍小，在宗喀巴的論述中及本章第四節可見。
　　[10]此一詮釋進路的依據在《瑜伽論?菩薩地?戒品》（以下簡稱＜戒品＞）中，透過“三聚淨戒”概念的呈顯，可以顯見論中依於“大小相融、不矛盾”原則，主張“菩薩律儀”之律儀戒是“菩薩所受七眾別解脫律儀”。其藉由菩薩戒（大）之三聚淨戒中所含括的“律儀戒＝七眾別解脫戒（小）”之概念的論說，明確地表彰“以大含小”的立場。
　　[11]目前社會上最顯見的宗教亂象即是假藉宗教利他之名而行斂財之實。這即是在缺乏斷惡（思止息貪等煩惱）的基本前提與修行次第所衍生的問題。此外菩薩戒（大乘的修行法）首當防護自贊毀他等重戒，然而因為未落實到日常修為之中，故常見到各教派互相詆毀，更有甚者造成山頭主義的流弊，易導致教界不和諧的形象以及信徒自贊毀他的問題。
　　[12]本文認為宗喀巴之所以詮釋＜戒品＞，而建構融貫性的理論，主要是就其造論的訴求所推論出的看法。亦即宗喀巴主張顯密皆應持戒，而大乘戒又應基於別解脫戒的基礎。為了證明其主張，宗喀巴采＜戒品＞的說法，並引述廣大的各種經論釋做為佐證，以澄清當時有人誤以為大乘必不需持守小乘戒的錯誤見解。因此筆者認為：在其論述的內容中，即具有實踐理論建構的意味。
　　[13]宗喀巴在其《戒論》中大量引述《學集論》、《入行論》等的見解，進行思擇。此在本文第二章第四節有詳細的說明。
　　[14]《戒論》中宗喀巴即採取所受戒、受戒法及防護戒的類別進行詮釋。其中所受戒即是指三聚淨戒的內容；受戒法是指儀軌與授受者的資格、受戒文與師法等等；防護戒即一般戒本所節錄的內容─戒條，以及論述實踐時的判分原則等。宗喀巴在此三部分皆有其詮釋的創見，筆者認為：其系統化實踐理論的內涵，即是以三聚淨戒為基礎結構，加上防護戒所抉擇、定義的實踐原則所構成；而受戒的主要前行─發菩提心，則是融貫整個菩薩戒的本質體性所在。
　　[15]在此所謂的獨特創見並不是就其標新立異的觀點而論；而是就宗喀巴將其所得的各家傳承予以融合的集大成式之思考，所形成的見解而言。筆者認為：若欲瞭解此一層次，應先明其傳承背景的影響，才可判定宗喀巴身為一位佛教思想家的定位與貢獻。如果僅就其所述皆有經論傳承依據，而認為其即未具開創性的詮釋，只是援引他人之見為己見；則在此一定義下，多數宗教理論思想家的貢獻幾乎可一筆勾消。為避免此種定義較狹隘的評價，筆者認為應當就其產生詮釋的動機、背景與方法等加以瞭解，才能在宗教思想的範疇中找到日新月異的契機。而能引發問題的正視、深入探討，或解決問題的方向，即可視為宗教思想詮釋上的獨特創見。
　　[16]宗喀巴的菩薩戒思想是否能夠系統化，即是就其所詮釋的內容能否含括（１）完備性：符於大乘佛法以成就佛果的本質；（２）不矛盾性：大小乘戒律無彼此矛盾，或有其融貫的基礎；（３）一致性：大乘（顯密）、小乘有其實踐的一致性原則。
　　[17]上述三類論題，在本文論述宗喀巴的菩薩戒思想特色時，將以（一）回歸大乘佛法的實踐本質；（二）三聚淨戒含攝別解脫戒；（三）別解脫戒的修持為小乘及顯密的基本實踐規範，三個命題加以解釋。
　　[18]在漢傳的戒學研究多以道宣律師所劃分的戒法、戒體、戒行、戒相四者，做為判分依據。此與宗喀巴所立的三個面相，雖有可融通的部分，但為論述方便，本文不擬任意代換。但在後敘文中，討論到較相似可予以類比的內涵時，則稍做比對。但其分類的定義則略異于道宣律師原本的概念。
　　[19]參見呂澄《印度佛教史略》中提到：《菩薩戒經》與《瑜伽師地論》屬同類型以闡述菩薩道修行的經論，但彼此有關六度、四攝內容的次第，稍有別異。
　　[20]丁福保編，《佛學實用辭典》頁十六［一白三羯磨條］。（上海：上海書店版）及高麗藏中《大毗婆沙論》卷一之［七種受戒法］。
　　[21]同注20，頁一一○四［兩種戒］。
　　[22]在《大方等大集經賢護分?戒行具足品第七》中曾提到十種戒包括智者所贊行戒、聖所愛教戒行等，佛告賢護：“賢護！彼出家菩薩，應當依彼彼波羅提木叉，成就威儀，成就眾行，乃至成就微塵數等戒行。“（大正十三，頁八八二下）此外，亦提到在家菩薩：“彼在家菩薩居世間，當應正信，不起慳貪，常念行施，隨多少施，當一切施，不求果報。應歸依佛....法....僧。“（同上，頁八八四上）由此可見經典中曾述及兼具兩種戒律身份的事實。
　　[23]在傅偉勳的前揭文中提到：中國天臺宗主張本覺法門，但在事上觀心則采始覺法門，屬於從因向果的進路。而日本天臺宗則二者皆采本覺，主張世俗即是絕對絕待，屬於從果向因的進路。（頁88）筆者認為：此中所謂的“果”必須克就證成佛果而言，非僅理論思維上抽象概念的“果”。否則將無法安立實踐的必要性，亦連帶失去佛教解脫論的意義。
　　[24]就本文而言，理論式的思想研究的結果不一定能產生積極的指標，但能夠排除“非理的誤解”。就本文的論述內涵來說，由宗喀巴詮釋大乘戒律學可以從思想史上進行理解，從實踐理論的建構上發現問題、解決問題。如同倫理學探究使人整體完善的內在動作之“善”，闡釋人的行動之最深根基；大乘佛教的戒律之實踐在宗喀巴的思想傳承中，即是安立在菩提心的根本，以及如何成就佛果過程中的菩薩行。將之衍成實踐理論的建構，則必須具備詮釋的進路，分別安立戒律的各種原則與體系。
　　[25]此在藏文《大藏經》中標為無著的作品。宗喀巴注解＜戒品＞，亦以之為無著之作品。
　　[26]參見本文末之附錄：［菩薩戒本之重罪、輕罪一覽表］。
　　[27]由於＜戒品＞中並未標示戒目數字，故就其開合分判之別，而有不同的數目，但內容不致相違。
　　[28]參見佐藤達玄著，釋見憨等譯，《戒律在中國佛教的發展》。嘉義：香光書鄉，一九九七年。頁四五五。
　　[29]同上注，頁四五八。
　　[30]參見王海林釋譯，《瑜伽師地論》。臺北：佛光，一九九八年。頁五～六。其以《地持經》為北涼時期所譯出，約在西元四一四～四二六年。
　　[31]例如：明顯述及受菩薩戒之前應“先受”比丘戒等七眾別解脫戒。此在本節中有關戒本的菩薩戒概念的討論中曾論及。
　　[32]參見《大藏經索引?瑜伽部》，頁五。
　　[33]同注２6，頁四八二。
　　[34]參考本文所附之［參考書目］，中華大藏經的部份。
　　[35]受菩薩戒時並未像優婆塞五戒一一分受，而是總說一切三聚淨戒皆應持守。此在聖嚴法師的＜傳授菩薩戒儀范＞中，亦包括受三聚淨戒。（參見《菩薩戒指要》。臺北：東初，一九九六年。頁一七五）
　　[36]如筆者一九九二年於慈雲寺所受之菩薩戒，即是依於《優婆塞戒經》。
　　[37]在出家眾的三壇大戒中，據聞近年來曾提倡瑜伽戒的受法。
　　[38]戒體概念的研究在中國律宗曾發展出不同的看法，大多是就其屬於心法或色法，抑或非心非色法而論。一般以之具有“防非止惡”的功能。在受戒時，應當觀想心中生起戒體。此具有宗教儀式的內涵，在進行概念解說時，往往傾向於類似形上概念的解釋。
　　[39]菩薩戒的實踐有些需特加深入解明的概念，若僅就表面文義的詮衍，往往造成誤解。而有待進一步加以解決的迫切問題則是：有些戒文的內容似未嚴分在家與出家二眾。例如：《梵網經》提到十重中的“不淫”戒，與輕戒中的“不食眾生肉”戒等，似針對出家者而言；此外，《優婆塞戒經》所說的菩薩戒以在家為主，但其所說的“不應犯國制”戒，出家菩薩是否不需持守此一戒條？諸如上述的問題，僅是就而言依不同戒本所產生的表面疑義；進一步就實際面臨的情況來說，在某一受戒傳承下的受戒者，違犯其他戒本所說的戒律時，算不算違犯？是否應懺？又純就在家者來說，如果受持五戒進而受持菩薩戒，其依於《優婆塞戒經》則當持守“不耽樂飲酒”戒（似指可飲但不得耽樂沉迷之意），則與原所受的五戒中“不得飲酒”戒似有衝突；若無衝突，則當如何掌握其分際，為一明顯的難題。
　　[40]同注２6，頁七六七。
　　[41]同上注，頁七七一。
　　[42]同上注，頁八○二～四。
　　[43]參見吳汝鈞編，《佛教思想大辭典》。臺北：臺灣商務，一九九二年。［圓頓菩薩大戒］，頁七四七。
　　[44]參見本文之附錄：［其他參考資料］中關於日本近年來對於大乘戒的研究趨向，及學術會議的主要議題。
　　[45]參見李世傑譯，《華嚴思想》中平川彰博士的論文。
　　[46]上述詳論內容在本文第五章第二節中。

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備註 :