宗喀巴對“無分別”說的批駁及其實質

作者：朱麗霞

宗喀巴是生活於十四世紀末到十五世紀初的藏傳佛教格魯派的創始人，摩訶衍（又譯大乘和尚）是生活於八世紀左右的一位禪宗僧人。按照常例，他們同時出現于一篇文章中是匪夷所思的。六百多年的時間鴻溝應該是阻止了他們之間的交鋒的。但是，宗喀巴在其最重要的佛教著作《菩提道次第廣論》中不止一次的提到了摩訶衍，並以之為靶子，在對摩訶衍思想的批駁中建立了自己具有獨創性的中觀思想（如在《道前基礎》篇第32頁、76頁；《上士道》篇第253、338、383頁。至於《上士道·毗缽舍那》篇中就更集中了。[①]）這就不能不引起人們的注意：他們思想的分歧到底在那裏？表面上只延續了三年的吐蕃僧諍（約792——794年）為什麼在數百年後陰影依舊存在？
　　一、摩訶衍在吐蕃說了些什麼？
　　

據敦煌寫本《頓悟大乘正理訣·敘》載，吐蕃在八世紀末“交聘鄰邦，大迎龍象，于五天竺國請婆羅門僧等三十人；于大唐國請漢僧大禪師摩訶衍等三人。同會淨城，樂說真宗。”[②]摩訶衍到達吐蕃的時間，至今仍無定論，大多數論著將其定在西元781年或稍晚一些。摩訶衍到吐蕃後，影響迅速擴大，藏文資料甚至於說絕大部分的藏族僧人都信奉或附和摩訶衍。在這種情況下，一部分藏族僧人及入藏的印度僧人，為了自身的利益，建議墀松德贊（khri-srong-ide-btsan，漢文史籍中的娑悉籠臘贊）迎請了當時在印度小有名氣的僧人蓮花戒（Kamalasila）,和摩訶衍進行了一場前後延續三年左右的辯論，這也就是被一些史家所稱的“吐蕃僧諍”。辯論的最後結果以摩訶衍被判失敗而告終，此後，這位禪師退居敦煌。
　　那麼，摩訶衍在這場辯論中宣說了些什麼？
　　戴密微在《吐蕃僧諍記》中所引的巴黎國立圖書館藏伯希和檔案第4646號漢文寫本將雙方的問答分成了兩組。通過對這些問題的梳理，可以看出摩訶衍的主張大致集中在以下幾個方面：1、成佛的第一步在於看心、除妄念，他認為“一切眾生緣無量劫以來常不離得三毒煩惱無始心想習氣妄想，所以流浪生死不得解脫。”所以應除妄念，但這也並不是最終目的，這個問題的最後指向是“心神住金剛地，即無一念。”（此乃摩訶衍引《金剛三昧經》之經文），也就是要無念。2、離相或無相。摩訶衍反復徵引《金剛經》中的“離一切諸相即名諸佛”來論證他的觀點。3、無住或出離分別。摩訶衍認為“佛從無量劫以來已離得不得。心且無心無思，猶如明鏡。無心無思，離得不得。但隨眾生應物現形，水喻、寶喻、日月等喻皆互同等。”[③]在這三大原則下，雙方還關涉到一些具體的問題：如對語言、六波羅密、二諦、頓悟等的看法。對於語言，摩訶衍引《楞伽經》雲：大慧諸修多羅，隨順一切眾生心說，而非真實在於言中。[④]他認為真如不在言說之中。對於六大波羅密，摩訶衍反復引《思益經》雲：千萬億劫行道於法性不增不減。否定了傳統佛教所認為的修持種種善法的必要性，進而認為“六波羅蜜等為方便顯勝義。故非是不要。如勝義離言說六波羅蜜及諸法門，不可說言要與不要。”[⑤]對於對方提出的勝義諦只為鈍根者宣示，抑或利鈍根者俱要的問題，他的回答是：鈍根者不了了勝義者要，利根者不論要不要。[⑥]同樣對於頓漸之分，摩訶衍也認為“若離一切想、妄想，漸頓不可得。”[⑦]總而言之，摩訶衍認為這些都是方便說法，是為鈍根者所設，對他們來說，方便說法就相當於藥之于病人，船之於渡者，而對於解脫者來說則無所謂要與不要，恰如無病之人不言要不要藥。
　　除此而外，在這次僧諍中，摩訶衍還明確地提到了佛性論思想，當被問到何以得知眾生有佛性時，他的回答時“三界唯心所變”，將人心、佛性結合起來。
　　對於摩訶衍在這次僧諍中的主張，藏文史料也多有提及，《賢者喜宴》作了如是記載：
　　首先由漢地和尚摩訶衍那立宗，他說：
　　凡一切均因思維而生，並以善業惡業而得善趣惡趣之果，此又循環往復。凡事無所思又無所作為，生此念後即可解脫矣！此種見解即凡事無所思也。對於佈施之十法行，其所行是：向無識者、智力差者、天資愚鈍者宣講眾生之善業。先是，對於修心者，悟性強者，猶如黑白二雲均可遮蔽太陽一樣，亦被善惡二者所蔽。古所謂凡事無思、無分別、無伺察，此即無所得，由是頓悟者則與十地相等也。[⑧]
　　這種記載和《吐蕃僧諍記》中所錄的敦煌寫本的記載大體吻合，但前者不及後者全面，雖也提到了無思、無分別，但也可以看出，摩訶衍思想中最讓吐蕃僧人駭然的就是他將善業、惡業的作用等價齊觀（黑白二雲均可遮蔽太陽），所以在藏文史料中，這一點受到著力鋪陳。
　　總的看來，摩訶衍在吐蕃所宣示的佛教思想基本上可以被界定在禪宗南宗之“無念為宗，無相為體，無住為本”的“三無”學說的框架之內，但也不儘然，因為他曾明確地提到“看心”一詞，並且在他的無念觀中，似乎更多地強調的是根除各種妄念，並最終達到使百念不生，這又和慧能所認為的無念是指“於自念上離境，不於法上念生”以及“於一切法上，念念不住，即無縛也。”的念不住相的思想相悖，契合的反倒是神會“離念”的思想。所以饒宗頤認為摩訶衍的觀點的觀點是南北禪的調和也並不是沒有道理的。
　　摩訶衍在僧諍中的失敗，並沒有阻止其思想在藏傳佛教各派中的流傳，這一點也是藏族僧人直言不諱的，土觀說“心要派漢人呼為宗門（指禪宗）就其實義與迦舉已相同，即大手印的表示傳承。”[⑨]阿芒·貢確堅贊大師說：“大手印及大圓滿之名稱雖不同，修習者們在修習時任何亦不作意與漢地摩訶衍那之（思想）相同。”[⑩]薩班在《分辨三律儀論》中也持這種觀點，他認為薩迦派中也有禪宗的影子。也就是說，西藏的許多大德們認為寧瑪派、噶舉派，甚至薩迦派中有大量的禪宗遺存。
　　二、宗喀巴對摩訶衍思想的批駁
　　儘管到宗喀巴時，摩訶衍已是數百年前的古人，但藏傳佛教的幾大派別在不同程度上承接了他的學說。所以宗喀巴對摩訶衍思想的批駁，實際上是對他之前的藏傳佛教界的中觀思想的一次再審視、再梳理。那麼宗喀巴和摩訶衍思想的分歧主要在哪里？
　　宗喀巴對摩訶衍批判的焦點主要在“無分別”說上。《菩提道次第廣論·毗缽舍那》在探討“無分別”說時，曾兩次提到摩訶衍，在卷十九中，宗喀巴說：
　　斷性之境何須更破以證彼者即能對治二我相執，于彼全無相執氣故，若於如此分別亦見過患，善惡分別悉破除者，顯然欲樹支那堪布所遺教規。[?]
　　在卷二十一中，宗喀巴複說：
　　由彼等門邪解空性，所有相狀即先由分別所修行品眾多善行，後自妄為得正見時，見前一切皆是執相，生死系縛。次生倒解，謂彼善行是為未得如此了義正見者說。遂於一切分別，妄見過失，由邪分別誹謗正法，現見多如支那堪布。[?]
　　所謂的“無分別”，也就是“無念無相無住”的境界，也就是一種能容納一切，又不執著於一切的無差別境界。禪宗認為人修行的終極目的也就是在心理上達到無差別性。
　　從上述引文可以看出，宗喀巴全然不同意摩訶衍的觀點，他從兩個方面切入，來批駁這一論點：其一、宗喀巴認為眾生無始以來流轉生死的根本原因是無明所執之境，而不是分別心。他認為：
　　又以前說無明所執之境為根本，自他宗部諸師，而更增益更多差別。若拔無明所執之境，如拔樹根，則由邪宗一切假立一切俱斷，故具慧者當知俱生無明所執之境，為所破根本，不應專樂破除宗派妄計分別。[?]
　　在這裏，宗喀巴認為分別是應該受破的，但是“其分別者，非說一切分別，是說增益諸法自性之分別。”也就是將不應該產生的分別限定在分別並不存在的諸法的自性，而執之以為存在的“增益分別”上，如果破一切分別，則屬於所破界限過寬。更為重要的是宗喀巴認為眾生流轉於生死，不得解脫的原因是不能正確瞭解諸法性空的實相，從而產生執著心，分別心。如果一旦察知諸法性空的正理，那麼眾生的妄執、妄分別皆冰消水融，比如拔樹，拔了根，枝葉自然也就死了。而摩訶衍認為“三毒煩惱皆從思維分別變化生”，所以在這個問題上暗含的分歧是以空境為主還是以空心為主，雖然從這兩個方面都可以破除對萬法的執著，但宗喀巴認為前者乃根本所在，而禪宗倡宣心性論，認為後者才是破執的根本。
　　其二、宗喀巴認為“無分別”說是對緣起有的否定。通觀《菩提道次第廣論》及《中論略議》等著作，宗喀巴貫徹始終的思想便是諸法之緣起有和自性空應該受到同等的重視，在某種程度上，他對緣起有的強調甚至超過了對自性空的強調，這一點在摩訶衍那裏恰恰相反，他不僅不重視緣起之幻有，到了最後，連空也拋棄了。這種對萬事萬物皆不加分別，一概排斥，一概否定的作法，是宗喀巴斷然不能接受的，他認為“全無所受取處，是誹謗見”（《菩提道次第廣論》第534頁）。對宗喀巴來說，否定緣起有就是否定佛法的基礎，因為他將束縛與解脫、輪回與涅槃、因果等這些普通民眾和下層僧侶所篤信的內容安立為緣起法，雖然其自性是空的，但這種安立是應該受許的。在這個問題上，他立場鮮明：
　　故無塵許自性之自體，然能許可能生所生及破立等生死涅槃一切建立，是乃中觀之勝法。[?]
　　宗喀巴是一個宗教學家，更是一個創教者，一個宗教宣傳家，對他來說對任何有、無、善、惡皆不起分別，一無所許，在具體的宗教實踐活動中貫徹起來是有一定困難的。另外，從佛教因明學的角度來看，“無分別”說在自體內部也存在著矛盾，正如蓮花戒在反駁摩訶衍時所提到的其一“所謂不分別一切法之自性空性，其本身既當以分別諸事之慧予以分別。”也就是說在倡“無分別”時，這句論斷本身就是一種分別。其二，“故對諸事正無分別，則無入無分別之方便。”[?]也就是說在一無分別，一無執著的狀態下，憑藉什麼樣的方便之法才能進入無分別的狀態？另外在藏族僧人看來，既不能通達諸法無自性，又不思解脫、涅槃，而宣稱能以此心修得正道，“此則與酣睡愚癡之心相等而！”
　　與此同時，宗喀巴在他的佛學論著裏頻繁地使用“依正理伺察”、“以正理破”、“當獲定解”、“引發無倒定解”等字眼，這裏的“正理”、“定解”便指的是諸法空無自性。這也就是《宗喀巴評傳》中所說的：“中觀論者使用的是一個全稱的否定判斷，除了這一判斷本身之外，其餘一切都在否定之中，所以再也沒有與之相對立的判斷，當然也談不上對它的否定，所以說它是不會有過失的。”[?]所以宗喀巴是維護一切“法無自性”這一命題本身的，而全無分別說顯然是遮破所有命題的。不僅如此，宗喀巴認為“法無自性”對眾生來說是潛存的，不易認識的，無分別說否定和模糊了語言等種種仲介，從而使眾生無法正確理解諸法的真實體性，也就無法從對萬物的妄執中解脫，所以他認為：
　　一切分別之境，皆是正理所破者，是全未詳細觀察。若不爾者，其真實義，于諸異生非現見故，除分別外無餘方便能解空義。[?]
　　在批判“無分別”說的基礎上，宗喀巴形成了他在中觀學範圍內的另外一個創見：打破了自續派和應成派所形成的傳統界限——即應成派只破不立，以破顯立而自續派有破有立的界限，響亮地提出了“自宗應有許”的口號，並重新給自續和應成下了定義：
　　故中觀自續師和應成師，非就於所破加不加勝義簡別判之為二，然于名言破不破自性則有差別。[?]
　　根據這個定義，宗喀巴認為自續師于名言中不破自性，而應成師則于名言、勝義中皆破自性，而“有所許”並不構成自續，應成的實質性區別。在這個背景下，宗喀巴不僅強調應成派要有所立宗，而且還要強調立宗所需的一整套論證形式也都應當受許，也就是允許世間量的存在：
　　第二觀察有量成不成立而為破除，然不能破。許有色等，非許量所未成要許量成。若爾論雲“世間量等皆非量”，雲何應理。此破世間眼等諸識於真實為量，非破於一切境為量。入中論釋雲“如是思維真實，唯乃諸聖乃為定量，非諸非聖，為說世間諸違害故。”若觀察真實許世間見亦為定量，故雲“設若世間是定量，世見真實聖何為，諸余聖道何所作，愚蒙聖量亦非理。”釋雲“若唯眼等能定真實，為證聖道力勵持戒聞思修等應非有果，然非如是。”故雲“世間皆非量，世無害真實。”六十正理論釋雲“若見彼等有，則非見真實，故世尊謂眼耳鼻等皆非量。”引此等證，顯然是於勝真實境破彼為量，非于餘境。[?]
　　在這裏宗喀巴啟用了“定量”這一概念，認為“世間量”雖不能認識諸法的真實，是與“定量”相對的概念，但他對緣起法虛幻的認識還是存在的，這種存在是妄不害真的。肯定了這一量以後，也就順理成章地肯定了世俗的比量、能量、所量的存在：
　　若立宗方芽無自性，次辯因雲是緣起故，喻如影像，皆須受許。如是三相之因及因所成立之宗，並依能立言令諸敵者生悟彼之比量，亦須受許。[?]
　　又破有性能量所量，不破緣起觀待所立能量所量。[21]
　　這樣，宗喀巴將“緣起性空”推及一切法，全面、徹底的宣說和貫徹了這一原理，並且準確地把握了這一原理中命脈所在：自性空固然重要，但緣起有也不可忽視，此乃一體兩面。而全無分別說，將兩者全部拋棄，尤其是後者，這與宗喀巴大師的主張極端相違背。
　　由雙方在這一主要問題上的分歧，還可以引發出雙方在另外兩個問題——名言和解脫境界上的分歧。
　　關於名言，漢族文化中有這樣一個傳統：即認為名言或語言與最高真義之間存在著斷裂，所有的真義一經言說，便變成了“是什麼”，而非其本來的“不是什麼”，也就是說，漢族傳統文化在界定最高真義時存在著一種虛玄化、神秘化傾向，這一傾向在老子的“道可道，非常道”、莊子的“得意忘言”時初現端倪，而僧肇的“言雖不能言，然非言無以傳”承納了這種傳統。到摩訶衍時，將其發揮到極致，他認為“真如不在言說之中”。在僧肇那裏，有一部分佛理或者說佛理的一個方面是可以言傳的，那麼佛理與語言還是兩個具有交叉成分的圓，但到摩訶衍那裏，這兩個圓被撕開，真義絕於言教。
　　這種觀點同樣是宗喀巴所不能接受的。他對這個問題的批駁依舊是將緣起性空理論貫徹其中，認為語言的自性雖然是空的，但作為緣起的一面，“立破作用皆應理。”另外，宗喀巴也從邏輯上批駁了對語言進行否定的觀點：即全無自宗、全無分別者最終得出的結論肯定是：一切語言皆為虛妄。但作為一個全稱的否定，他這句話也包含在其中，也是虛妄的，這是一種“自語相違”。
　　關於解脫境界，摩訶衍總的觀點便是他引《金剛經》所說的“無有少法可得，是為無上菩提”，強調一種“無得”的原則，在這種原則下，他認為聲聞、緣覺二乘不可能進入菩提薩垂的原因就是因為他們“厭於苦，故樂於涅槃，住於空寂，緣有取捨”，[22]也就是說他們雖已知空但著空，還有所執著，所以還沒有最後解脫。由此可以推導出，摩訶衍所認為的解脫境界應該是一種連空、涅槃、佛說、佛典等等都不起分別的境界。而宗喀巴在這個問題上雖然也使用了“皆無可得”的字句，但他所認為的“無得”，是在空性之外的無得，而諸法的空性則是正見、無倒見，所以歸根結底是一種“有得”。由此，解脫境界只有一種——修得無我正見，也就是他自己所說：
　　故無自性為相無我，是無第二寂靜之門趨涅槃城，此乃無等唯一之門。[23]
　　在此基礎上，宗喀巴認為菩薩乘與聲聞、緣覺的區別就是能在證空之後，發揚自利利他的精神這也是由無分別說引化出的雙方的一個重大分歧。
　　基於上述諸多分歧，宗喀巴在《菩提道次第廣論》卷二十三中，結合修行觀，從總的方面將無分別說分為四類，然後逐一加以破斥：
　　第一宗：有作是說，雖未證得無我正見，但能執心令無分別，便是修習本性實義。以實義空，永離一切是此非此，如是住心與彼實義隨順轉故，以境全非有，心全無執故。
　　此宗又衍生出兩系：
　　A.又彼學者，有作是念，若多觀察二我相執之境，其次乃斷能執之心。……由修彼故，於相執境令心不散，一切戲論自內斷截。故學教理抉擇正見，唯于名言漂流隨轉。B.又若宣說，一切分別皆系生死，故修空時應當斷除一切分別，應如是觀，棄生修空，空無我義，為現不現。
　　這第一宗基本為禪宗之義趣，宗喀巴在破這一宗的根本宗時，認為此宗之錯是將性空之空與空無所有之空混同，是所破界限太寬，其致命之處就在於：凡有所許，便見正理之所違害，因而是誹謗見。所以宗喀巴認為這種觀點其一是誹謗大乘自利利他的精神；其二拋棄了般若智；其三放棄了菩薩道方便之門。
　　對於由第一宗所衍生的A系觀點，宗喀巴認為持心不散及斷戲論的狀態並不是一定在修空，否則“重睡眠悶絕等位”，其心也不散，這難道也可以被稱為是通達了二無我的境界嗎？此乃其一。其二，宗喀巴認為這是逃避問題，而不是解決問題，就猶如有人夜往自己不熟悉的崖窟，對於其中有沒有羅刹心生恐懼，按照此系觀點，不教人點燭照看其有無，反教人持心不對羅刹生起如其相之分別。在宗喀巴看來，正確的破除二我相執的方法應該是：
　　應以教理引決定解，決斷全無我執之境，了知我執純為錯亂。次修彼義滅除錯誤。若彼滅者，則彼所起生死眾苦一切皆滅。[24]
　　對於B系所衍生的觀點，宗喀巴認為其謬誤之處就在於認為異生（凡夫）能現證（即就當前現實而體證真理，不必經由媒介，以不必依仗思考。）無我之義而轉凡成聖。對於這個問題，宗喀巴認為凡夫現見的只是事物的外相，而無我義是隱於外相之後的真實，不借助語言、推理、師長的啟示等，凡夫是難以憑直覺通達的。所以他說：
　　若許亦能現證真實，當說更有何等愚人不證真實。縱是真實，譬如白相雖亦是牛，然非牛相，如是唯由現見真實，不可安立為真實相，亦違自許。[25]
　　如果說第一種“無分別”說基本是來源於漢地禪宗的觀點（事實上，宗喀巴在批這一觀點時，也先後四次提到了“和尚”的字眼，並說“以是若許一切分別皆系生死，和尚猶善，汝被相違重擔所壓。”據此，這裏的“和尚”仍指摩訶衍無疑。）那麼，第二宗、第三宗和第四宗的觀點則是西藏僧人對“無分別”說的自我闡發和解釋。換個角度，這三種觀點也可以被認為是“無分別”說在西藏的變種。
　　第二宗：有作是說，若未獲得無我空見，不分別住理非修空，我等亦許，故前非理。然得無我了義正見補特伽羅，然後一切無分別住，皆定修空。
　　第三宗：有作是說，不許初宗未得正見無分別住為修真空，其得見後無分別住皆修空性，亦非所許。然每臨修無分別時，先以觀慧觀察一次，其後一切無分別住，皆是修行空性之義。
　　第四宗：有作是說，不許前三，修空性時，當於空性先引定解。次於彼義攝持其心，不觀餘事，正安住者，是為無倒修習空性。
　　這三宗實際上都探討的是在哪一個修行層面上將空觀和“無分別”說結合起來的問題。第二宗認為先得空見，後修無分別住，便是修空。第三宗認為每每修無分別時，先以空慧觀察一次萬法空相，然後再修無分別住，便可被稱為修空。第四宗認為須先生空性定解，然後以空觀攝持自心，不起分別，便是修空。對三種說法，宗喀巴認為都不能契合佛理，所以一一加以破斥，第二宗的癥結在於雖得空見，但隨後又因修無分別住，所以不能看作是在全部修習空性正見。對於第三宗，宗喀巴將它比作就像睡前用正慧作了一個觀察，此後重睡便是這宗所說的修空，結語是“太為過失”。至於第四宗，宗喀巴認為只作到了止觀雙修中的“止”，而並未進入止觀雙修的階段。
　　總而言之，宗喀巴認為不論在理論上還是在修行上，無論在修行的初級階段還是中級、高級階段，都不能提倡“無分別”說。也就是說，宗喀巴在佛教的一切領域，並沒有給“無分別”說留下立錐之地。
　　三、引起分歧的本質性原因
　　格魯派和禪宗同為弘傳大乘佛學的佛教派別，為什麼會在對大乘空觀的理解上有如此大的分歧呢？這實際上和藏漢的佛教傳統及社會現狀有著密切的關係。
　　從出發點來看，心性論是禪宗哲學的思想的核心內容，也是禪宗的全部理論的主要旨趣。禪宗認為人及其自心為萬法的本體，這也就是《壇經》中所說的“一切萬法，本元不有，故知萬法，本因人興。”[26]“故知一切萬法，盡在自身中，何不從於自心頓現真如本性。”[27]而這個本體的本質是清淨性與空際性的統一，但在眾生方面，這一清淨本心（自性）被“妄念浮雲蓋覆”[28]人一旦識心見性，豁然完滿顯現其清淨自性，便解脫成佛。這一過程具體體現在修行上，便是“於一切法，無有執著。”[29]也就是擺脫任何事相的束縛，以求得心或性的澄明、清淨，實際上就是達到一種內外皆無著的任運隨緣狀態。所以禪宗更注重主體內在精神世界的轉換與超越，從而淡化了對宇宙萬物空性的體認，自始至終強調一種心無掛礙。這樣以來，佈施、持戒、坐禪甚至經教都成為“障道因緣”。而宗喀巴佛學理論的出發點則在於給人提供一種心靈寄託，所以在性空的前提下，更關注事物緣起的部分、假有的部分。這一出發點也是根植於當時西藏的社會現實：在格魯派興起之前，“無分別”說在西藏佛教界十分盛行，據稍晚于宗喀巴的薩迦派學者高然巴·索南僧格（Go-ram-pa bSod-nams-Seng-ge 1429——1489年）記載，這種觀點是由“以翻譯月稱著作而知名的尼瑪紮創立的，其弟子有香·唐夏巴·意希迥乃（Zhang Thang-zag-pe Ye-shes vbyung-gnas）和瑪恰·降曲尊珠（rMa-bya Byang-chub brtsun-vgrub）、噶當派的羅丹喜饒（blo-Idan shes-rab）、噶舉派的瑪爾巴（Mar-pa 1012——1197）和米拉日巴（Mi-La ras-pa 1040——1123）、薩迦派的劄巴堅贊（Grags-pa rgyal-mtshan）、薩迦班智達（1182——1251）、仁達瓦（即宗喀巴的老師之一）等許多學者都持這種見解。”[30]可以說，這裏提到的人物，都是宗喀巴之前西藏佛教界極負盛名的各派高僧，由此，“無分別”說當時在西藏佛教界的流行是不言而喻了。甚至連宗喀巴本人也曾經“心中頗滿足于全無所許和不取任何境界之間”。[31]
　　但是這種見解卻給當時西藏佛教界帶來了某種程度上的實際損害，因為“當時就有一批自號為大乘頓門之人，輕視小乘，輕視經教，不注重三藏的學習，反嘲研習經典之人為分別師空論派。只重上師口訣，以為片言隻語即可得解脫，拋棄經教。”[32]更有甚者，很多佛教徒認為，既然一切法都是空的，那麼因果報應也是空的，行善行惡都不會有報應。這一思想也是導致戒律的鬆散、教風敗壞、僧人腐化的局面（班班多傑語）形成的原因之一。佛教在人民中失去了應有的光環，使得政教合一政權的精神統攝力量開始減弱。所以宗喀巴對這種理論的批駁，也是他遏制藏傳佛教衰微的局面，並且使作為緣起法的因果得以安立，在宗教內部重樹對僧俗的威懾；使涅槃等方便法門得以強調，給人以宗教上的希望的措施之一。所以宗喀巴注重開發精神凝聚力及道德宣化作用，這也就是他為什麼提出“無塵許自性之自體，然能許可能生所生及破立等生死涅槃一切建立”的觀點的根由所在。此外，在西藏佛教界，除了覺囊派，都判定如來藏為不了義，也就是將成佛的根據由內推向外，人只有依存上師、遵循經典、嚴守戒律，經過長期修行方能成佛，這樣，佛家所提供的一切方便法門，都成為成佛的資糧，受到格外重視。宗喀巴本人也在其著作中一再強調“智慧方便”雙修。他認為“欲得佛果，于修道時須依方便、智慧二分，離則不成。”[33]不僅如此，大師還將方便法門甚至抬到了智慧門之上“般若波羅密多者是母，善巧方便者是父”[34]這和摩訶衍的學說至少在表面上是衝突的。事實上，對方便法門的看法，漢藏佛教（這裏指主流而言）本身就存在著差異性。漢傳佛教認為“因筌求魚”，目的在於魚，那當然要“得魚忘筌”。藏傳佛教則認為既然通過“筌”才能得到“魚”，那麼“筌”當然很重要，尤其在“得魚”之前，雙方的側重點有所不同而已。另外據《至尊宗喀巴大師傳》記載，宗喀巴曾師從烏瑪巴（dbu-ma-pa，意譯：中觀論者），並由烏瑪巴作譯師，向文殊菩薩啟問了許多教義，文殊曾再三告訴他“現分（現象，可見部分）與空分（空性，智慧）二者，根本不可偏私（有愛、憎之分），尤其是必須重視現分。”[35]現分、緣起、方便為一個體系下的內容，可見，在宗喀巴之前，西藏佛教界已有重視這部分內容的傳統。
　　另外，從“空”觀本身來看，漢藏佛教雖然都承傳大乘空觀，但這其中的一些細微分別還是值得重視的：禪宗的空觀是以般若類經典（如《金剛經》）為依據，而由宗喀巴始創的格魯派則以弘傳中觀派的“空”觀為主。雖然宗喀巴在學經過程中也研習過般若經，但當他向文殊菩薩請教：“當習何論為善？”時，回答是：“佛所說教原無勝劣，然汝因緣契於中觀，當習此也。”[36]宗喀巴本人也確實屬意於中觀學說，在大多數著作中，言必稱“聖龍樹父子”。而在漢地，尤其在兩晉時期，由於般若類經典的主旨和玄學有某些相通之處，因而受到時人極度重視，並由此對漢地佛教產生了深遠影響，慧能禪宗所闡述的就是般若“無所得”的思想。但中觀派的代表性著作：龍樹的《中論》、《十二門論》、《大智度論》和提婆的《百論》被鳩摩羅什譯出後，在漢地佛教中的影響則比較有限，按呂瀓先生的觀點，“羅什門下能傳其學的有多方面，有的傳《法華》，有的傳《涅槃》，有的傳《成實》等等。但以傳‘四論’或‘三論’來論，最純粹的當然還推僧肇，僧肇之後，傳承即無可考。此外，曇影曾注解《中論》，當時很有名，道融講《中論》也很受時人推崇，但他們的傳承，都無可考。”[37]此後的一些零星人物，還被算入《成實》系統，這種現象一直持續到“三論宗”的形成。
　　中觀派雖然闡發的也是般若思想，是般若類經典的發展形式，但和《般若經》相比，“中觀派的‘空’觀與《般若經》中的‘空’觀有聯繫也有差別。《般若經》中的‘空’觀已開始有‘中道’思想因素，但如前所述，表現得不十分明確，……而中觀派論‘空’，則處處都表現出來。”[38]這種“中道”不僅表現在“性空”和“假有”之間，而且也表現在對待“無分別”觀念上，“中觀派在宣導‘無分別’時，十分注意不把它絕對化，即對‘無分別’觀念本身採取‘中道’態度，雖然否定一般的概念或觀念（言語）能把握事物的‘實相’，但又不走極端，又承認大乘佛教在向人們宣傳般若學說等佛教‘智慧’時還要借助一般的概念或觀念（語言），即承認‘二諦’中的‘俗諦’的功用。因而，中觀派的‘無分別’觀念也可以稱為‘無分別中道’。”[39]不僅如此，從總體上看，“幾乎任何一種般若類都論及了‘無分別’的思想。”[40]但中觀派的重點則是闡發“中道”，在思維方法上，也是既重視般若學說中否定精神，又於否定中處處彰顯肯定。而禪宗和格魯派人的重大分歧可以說正是在這裏。
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　　[①] 宗喀巴著法尊譯《菩提道次第廣論》，上海佛學書局印行。
　　[②] 引自[法]戴密微著耿升譯《吐蕃僧諍記》，西藏人民出版社2001年6月版第34——35頁。
　　[③] 《吐蕃僧諍記》第111頁。
　　[④] 《吐蕃僧諍記》第84頁。
　　[⑤] 《吐蕃僧諍記》第113頁。
　　[⑥] 《吐蕃僧諍記》第113頁。
　　[⑦] 《吐蕃僧諍記》第101頁。
　　[⑧] 巴臥·祖拉陳哇：《賢者喜宴》，載《西藏民族學院學報》1983年第1、2期
　　[⑨] 土觀·羅桑卻季尼瑪著劉立千譯《土觀宗派源流》，西藏人民出版社1984年11月版，第222頁
　　[⑩] 阿芒·貢確堅贊：《薩迦、寧瑪、噶舉諸宗派見地之差別略儀》第46葉。轉引自班班多傑著《藏傳佛教思想史綱》，上海三聯書店1992年4月版，第127頁。
　　[?]《菩提道次第廣論》第452頁
　　[?] 《菩提道次第廣論》第491頁
　　[?] 《菩提道次第廣論》第462頁
　　[?] 《菩提道次第廣論》第413頁
　　[?] 《賢者喜宴》
　　[?] 王堯、褚俊傑著《宗喀巴評傳》南京大學出版社1995年9月版第105頁。
　　[?] 《菩提道次第廣論》第462頁。
　　[?] 《菩提道次第廣論》第468頁。
　　[?] 《菩提道次第廣論》第432——433頁。
　　[?] 《菩提道次第廣論》第479——480頁。
　　[21] 《菩提道次第廣論》第435頁。
　　[22] 《吐蕃僧諍記》第141頁。
　　[23] 《菩提道次第廣論》第451頁。
　　[24] 《菩提道次第廣論》第537頁。
　　[25] 《菩提道次第廣論》第538頁。
　　[26] 慧能著，郭朋校釋《壇經校釋》，中華書局1983年9月版，第30節。
　　[27] 《壇經校釋》第30節。
　　[28] 《壇經校釋》第20節。
　　[29] 《壇經校釋》第14節。
　　[30] [日]松本史朗著褚俊傑譯《宗喀巴中觀思想研究》，載《國外藏學研究譯文集》第八輯
　　[31] 《土觀宗派源流》第140頁
　　[32] 劉立千著《藏傳佛教各派教義及密宗漫談》民族出版社2000年2月版第143頁。
　　[33] 《菩提道次第廣論》第255頁。
　　[34] 《菩提道次第廣論》第255頁。
　　[35] 法王周加巷著郭和卿譯《至尊宗喀巴大師傳》，青海人民出版社1988年10月版，第160頁。
　　[36] 善慧法日著劉立千譯《宗教流派鏡史》，西北民族學院研究室1980年10月印本，第133頁。
　　[37] 呂瀓著《中國佛學源流略講》，中華書局1979年8月版，第108頁。
　　[38] 姚衛群著《佛教般若思想發展源流》，北京大學出版社1996年10月版，第202頁。
　　[39] 同上，第203頁。
　　[40] 同上，第151頁。