更新日期:2011/08/14 09:37:13
學習次第 : 進階
佛理精華緣起理贊
宗喀巴大師生平簡介
藏傳佛教格魯派創始人宗喀巴大師(西元1357一1419)生於青海塔爾寺一個藏族牧民家庭，六歲時被薩迦派名僧曲吉東珠仁欽帶到夏瓊寺進行培養。七歲受沙彌戒，法號稱洛桑紮華。大師從六七歲就表現出異于常人的神童智慧，未經過老師的指點，和小僧人一起玩耍中學會了藏文字母和拼讀。在曲吉東珠大師身邊學習了十年，受到了良好的基礎教育，十六歲時進藏，為求名師幾乎走遍了前後藏各教派諸大寺院，拜仁達瓦等名師三十多人。二十四歲時在那唐寺參加了因明、大小乘阿毗達磨、律學等四論答辯，獲得了四明博士學位。此後又遊學薩迦、桑普、澤當等寺參加般若學和其他大論的答辯，以超人的智慧和辯才博得了學界的稱讚。大師在三十歲前學完了顯宗經典名著大論。三十一歲時寫出了曠世之作《般若金珠蔓論》。此後又用於多年時間學習了續部密法，得到了各派的密法傳承。
宗喀巴大師是聞思修全面結合的典範。善於思考，勇於探索是大師的一個突出特點。大師求知若渴，但卻絕不盲從。對前人的疏論、學說、概念甚至詞義解說都要經過尋根究底的審視考察，才決定取捨。如大師在《緣起理贊》中說:“如此珍貴無比之法，卻被學淺無知之輩，搞得就像馬蘭花草，交錯倒置亂無頭緒”，“見此情景於心不忍，千辛萬苦探索求知”，“當時研究教內教外，眾多有關疏解論議，使我產生種種懷疑，不得其解憂心如焚。”就是這種嚴肅認真的治學精神促使他對顯密經典理論展開了全面深入的研究，吸收前人正確的理論，批判錯誤的觀點，提出新的論證見解，使得長期被無知、曲解、邪說雲霧覆蓋的龍樹、彌勒的顯密經典學說重放光明。大師對顯密理論在邏輯上的統一性、合理性，教理的開掘和解釋的高度精確化方面做出了前所未有的貢獻。大師開拓性的研究成果，都反映在一字千金的論著中。大師一生著作共有十九函，一百七十四種。經論字數相當於十九部《菩提道次廣論》。在理論上具有分辨能力的人，對各種經論解說進行對比後，對宗喀巴不產生深刻的敬仰是不可能的。
宗喀巴降世時藏傳佛教正處於一個衰敗的年代。僧侶戒行不嚴，教風不正，思想混亂。宗喀巴大師以大智大勇肩負起了改革振興佛教的歷史使命，除了力挽狂瀾、大刀闊斧地從教義理論上進行正本清源、撥亂反正外，還從整頓戒律，整頓教風，建立學院式的寺院，加強經學正規教育，培養戒律嚴明、兼通顯密教理的知識型的僧侶隊伍方面做出了具有深遠意義的貢獻。
宗喀巴的這種突出貢獻，得到了各個教派的充分肯定。甯瑪派稱頌宗喀巴是蓮花生的化身，寧瑪派著名學者居米旁作贊說:“佛菩薩的終極理，緣起性空甚深義，造出正確可信論，除您之外還有誰？”第八世噶m巴作贊說:“北方佛陀殊勝教，邪風侵擾衰敗時，驅邪扶正宗喀巴”，“說空無敵宗喀巴”。在宗喀巴眾弟子中，建寺興教、著書立說、作國師法王者，在藏傳佛教史上做出過特殊貢獻的高足弟子，見於史書的就有一百零六人，普通僧俗弟子有數十萬人。DL喇嘛和班禪就是他的兩大弟子的轉世系統。宗喀巴大師的親傳和再傳弟子將他的清淨法脈傳遍了中國西南、西北各少數民族地區和北部滿蒙地區，成了明清兩代王朝朝廷信奉的主要宗教，並在北京建起了屬黃教的喇嘛廟。
宗喀巴降生六百年之際，藏傳佛教得到了第二次向外輻射的大好機遇。她以獨有的哲理和價值觀，豐富的文化內涵，進大了科技雖然發達，但精神文明卻面臨危機的西方世界。
1997·12·寫於蘭州
《勝道啟門頌》略講
《勝道啟門頌》顯宗密宗二次第的綱要，是八萬四千法的總括，是修行佛法的基礎。藏傳佛教有一個習慣，就是在每次傳法、灌頂前都要講《勝道啟門頌》，貢唐倉大師每次講經前都要講，因為這是基礎法門，非常重要。.........
《勝道啟門頌》是宗喀巴大師在修上師法時為求上師本尊的加持而作的，所以《頌》中有“求加持”字樣。“萬般功德之源是恩師”，是講學佛、學法的一切功德的根源是自己的上師。"以禮從師求教是道根"，是指以禮節恭恭敬敬尊重上師，聽從教導，從思想上、行為上按照上師的教誨去做是進入佛法、入道的根本。
所以，在宗喀巴大師的《菩提道次第論》中，第一個法就是上師法。在其他教派中也都很重視這一點，也就是說，不管是薩迦派，還是噶舉派，都必須要有上師傳法，並沒有在虛幻中見到光了，或見到觀音菩薩了，或自己看書學到法了的說法，更不是自己臆想出來的法。像這一類的東西我們藏傳佛教不予承認，因為任何人證明不了那是真的。"萬般功德之源"是指從釋迦牟尼到自己的上師代代相傳，從未中斷的真正的佛法傳承，就像流水不斷一樣，法脈末斷。
在顯宗中強調尊重上師，這是從恩師的角度來尊敬求教的，在密宗中更進了一步，就是要把自己的上師當佛來看待，當作本尊來看待，當作一切功德的根源來看待。也許有人認為:有的上師很有名，有很大的成就，可以當佛看待，但有些師父普普通通，看不出什麼特殊，也沒有什麼成就，怎麼能當佛看待呢?這一點實際上不在於上師怎麼樣，主要在於你自己怎麼看。..........
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得到人身非常難，但更難得的是得到佛法，這是非常珍貴的。珍貴到什麼程度呢?比得到千萬個如意寶要珍貴。得到了人身和佛法，從此，上升和下墮的契機就掌握在自己手中了。沒有什麼上帝，也沒有什麼造物主，自己的心就是自己的上帝。你的心性想上升就可以成為佛、菩薩，心性不想上升就可能下墮為餓鬼、畜牲、地獄(三惡道)。人生下來的機會很偶然，但死亡的機會卻很多。有的人生下來幾個月就死了，或幾天就死了，有的還沒生下來就死在胎裏了。有的活十幾歲，頂多活一百來歲，還會遇到很多災難。如水災、撞車、墜機、沉船事故，躲也躲不掉。我們坐在這兒，假如來個地震，都跑不掉，活不到下一個時辰。..........
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有的人說，等有了時間再修，明天再修，等老了再修。你有沒有明天，有沒有老的那一天還很難說。從佛經上來講，人生無常，生命在宇宙中就像閃電一樣地一閃而過，光陰是非常短暫的。因此要珍惜生命，珍惜佛法。
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諸惡不做，諸善奉行，利益眾生是三善戒.佛教講科學，講因果，沒有無因之果。成就佛果必須要栽樹育苗，然後澆水、培育、護理，還要有適當的土壤、陽光、水分。佛果也不會從天上掉下來。現在有的人不願意種樹，張著嘴等著佛果從天上掉進自己的嘴裏;有的人想學最高的法，最密的法，不修成佛的法。也有迎合大眾口味的人，傳所謂“耳傳法”、“金法”，拿非常動聽的話迷惑大家，實際上什麼作用都沒有。他連樹都不會種，沒有基礎，怎麼能成就佛果呢?
人的煩惱都是由於各種各樣的念頭引起的，止住各種念頭，不讓它從心裏生起，就叫“定”。靜下心來思考什麼是對的，什麼是錯的，一條條思考，就可以進入“悟”的狀態。真正的止觀並不是枯坐，也不是什麼都不想，這種坐法氣功中就有，解決不了根本問題。要解決根本問題，就是要從佛教的角度，從人生無常、因果報應等方面來進行理性思辨，然後，在定中進行體驗。
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如果一個人的根基不牢固，就接受不了密法金剛來，就像水銀倒迸脆弱的玻璃瓶中，卻壓破瓶子而掉落，此為“漏器”，倒進多少，漏掉多少。因此，要成為寶器才能修金剛乘。現在修行的人信力不夠，懷疑這個，懷疑那個，三心二意，今天修這個法，明天又修另一個法，最後什麼也沒有修成，兩手空空，根本的問題是缺乏信念，不屬寶器。
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修習密法，必須按生成、圓滿二次第的義理來修，一般的修法不起什麼作用。堅持四座瑜珈行，指的是一天修四次:早飯前一座、午飯前一座、下午一座、晚上一座，一般的閉關就按這個修。修時必須按上師的指導來修，如何修、如何閉關，都要嚴格按儀軌進行，不能隨便修。
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善知識指為自己提示正道的上師。希望自己的上師和學友健康長壽，身內外的魔障，像青煙散盡，煙消雲散，無影無蹤。
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《勝道啟門頌》雖然短，但道理卻非常重要、深刻，如果每天能把其中的道理想一遍或者念誦一遍，也比獲得很大的神通強百倍。這是一切法的基礎，是衡量學佛者的一桿秤，可以拿它對照檢查自己的思想、行為。比如:人身難得、佛法難聞這一點重視了沒有?相信不相信因果報應？如果這一點還不信，你就是念多少密咒也不起任何作用。菩提道次是成佛的導遊圖，一個階段一個階段講的都很清楚，就應該按這個步驟一步步修。是不是修行的人，拿它來檢驗，便可一目了然。
《佛理精華緣起理贊》
要 義 解 說
一、頌詞簡介
《緣起理贊》是號稱第二佛陀、第二龍樹、雪域說空第一的肉身文殊宗喀巴大師的兩部佛理精華名著之一。這部著作精練優美的詩歌語言，以贊詞的形式，鉤玄提要地闡發了深奧無比的中觀哲理。“一粒沙中容納三千大千世界，沙不變大，世界不變小”的不可思議境界，在讀這篇贊詞時才能體會到。
從文學的角度看，這是一篇意境深遠、語言生動優美的哲理詩篇，所以雪域學人將《緣起理贊》列入了宗喀巴大師的詩學名著四大《頌贊》之首，並不是沒有道理。
但從佛教哲學角度來看，正如它的名稱中顯示的那樣是“佛理精華”，它的學術價值可以和龍樹的《中論頌》及月稱的《入中論》並駕齊驅。在藏傳佛教史上流傳著許多修行人在聚精會神地奉誦《緣起理贊》的朗朗讀書聲中寂然證悟性空的神奇的佳話。
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二、難點解說
1、“緣起”的一般含義和特殊含義：
在學習《緣起理贊》時首先要搞清“緣起”這個名稱的準確含義。“緣起”一詞有一般和特殊兩種含義。“緣起”的一般含義是“因緣所生”。“因緣所生”只適合於有為法，不適合於無為法，只限於事物的因果關係，不適用於非因果關係的事物。
這種緣起又分內外兩種。“外緣起”指有為法的一般因果關係，如植物的種子和果實之間的因果關係和其他自然科學所掌握的各種事物的因果關係，“內緣起”指的是有情生命的生滅、流轉的因果關係。“外緣起”是事物的普遍因果關係，是自然科學和佛教共同承認的因果關係，而“內緣起”是佛教獨有的緣起觀，即十二因緣。外緣起是通過世俗分別智和直覺經驗可以認識到因果規律，而“內緣起”是佛地的現觀直覺智和邏輯思辨所達到的認識物件，事涉隔世，世俗經驗很難證明。
“緣起”是一切事物的普遍規律。如果承認這個說法正確，就不能不感到世俗因果觀，或者說自然科學的因果觀，並不完整，或者說留有一大片空白。因為，這種因果觀中只有世俗經驗範圍的物質因果觀，沒有生命生滅流轉的因果觀。只有佛教才把緣起因果規律推廣到了有生命和無生命的一切領域。
“緣起”一詞，除了上述一般性含義而外，還一個只有中觀論使用的特殊的哲學含義。在宗喀巴大師的《中論大疏理海論》中對“緣起”義釋有相連、相依、相對三種含義，大小乘通用的緣起概念只有“因果相連”之義，沒有相依、相對之義。
而中觀論使用的“緣起”一詞，遠遠超出了因果相連之義，包括了並非因果關係的事物相互之間的相依、相對關係。如事物的整體和部分，名稱和事物，大和小，長和短，有和無，快和慢，常和無常，有和非有，生和滅，來和去，上和下，左和右，東和西，美和醜，善和惡等等，都相依和相對的存在。但因果關係只適用於有限的範圍，從因果相依的角度講，只能說果的存在依賴於因的存在，但不能說因的存在，依賴於果的存在。如果因的存在要依賴於果的存在的話，那麼，在末生果之前，其因也應該不存在。但這與事實相背，因果有時間的先後，因在先，果在後，有因之時無果，有果之時，因已成過去的不存在了。同一事物和事件的因果，不能同時，故“因”依賴於“果”的觀點是說不通的，但從相依、相對的角度上說，“果”不但依於“因”，而且“因”也依於果。因“果”是“因”的相對存，“因”也是“果”的相對存在。因為無“因”不能稱作“果”，無“果”也不能稱其為“因”。比如“母親”與“子女”相對，若無“子女”，怎麼會稱“母親”？一個婦女，對其“父母”是“女兒”，對其丈夫是“妻子”，對其“子女”是“母親”，若離開她的相對條件，她便不具備上述三種性質中的任何一種性質，這便是相對存在之義。這種事物存在的相對意義，不但外道不理解，就連教內中觀以下的唯識、經部、有部均不能理解。所以宗喀巴大師在本《贊》中說:“對您勝法寶中珍寶，因緣之法堅信不疑，卻不理解性空之義，這倒使人感到離奇。”這“性空之義”就是相對存在之義。若理解了緣起的相對義，就等於理解了緣起無自性，即自性空之理。有人說“緣起性空”是三乘佛法的“共同原則”，如果是那樣的話，有部、經部、唯識宗不都成了中觀家了嗎?
2、“中觀”一詞的哲學含義
“中觀”的“中”的含義是排除“兩邊”，“觀”是智慧見解。“中”是一切事物的本來面貌，或原本狀態。這“原本狀態”，就是沒有經過人為地改造、添加、減少任何成分的自然狀態。正如《現觀莊嚴論》所說的那樣:“沒有任何可減損，也無任何可增益，真實之物真實觀，見真實者可解脫。”在人們的思想觀念中的存在，沒有一件是“純客觀”、“純自然”的原本之物，都被人們塗上了一層主觀色彩，人為地進行了增減取捨的“加工”。原本不帶主觀傾向的“中間物”(事物的原本“中性”)，在世俗分別智中已失去了本來面貌，被加上了常斷、有空、法我(物自性)、人我(人的自性)之類的戲論成分。“兩邊”是指“常邊”和“斷邊”，即“有邊”和“空邊”。“常”和“常邊”不同，“斷”和“斷邊”不同，同樣，“有”不同于“有邊”，“空”不同于“空邊”，這一字之差，有天淵之別。宗喀巴學派，對這類概念有嚴格的界定。宗喀巴在《中論大疏理海論》中指出:“兩邊”的“邊”，是指不符合實際的錯誤見解，是墮人錯誤深淵的懸崖絕壁上的危險道路。不能把符合實情的有無之見，視為“有邊”和“斷邊”。若說，佛有某種功德，就認為墮入了有邊；若說，佛無二障，就認為墮入了斷邊。若是那樣，就是大錯。“二邊”是不符合實際情況的虛構妄念。“中觀見”是符合實際情況的真知灼見，所以就自然排除虛構妄執，顯現事物的原本狀態。
“中觀”一詞所代表的對象共有四種:(1)是基本中觀，指一切事物的本具“中性”，即不變法性。如萬物無一例外地都是緣起的相對存在，因此，無一例外地都屬無自性之物。這種萬事萬物的相對現象的“有”和絕對自性的“空”的統一，就是基本中觀；(2)處於學道的中觀見是 “道中觀”；(3)佛地的明見二諦的直觀智慧是“果中觀”；(4)解說中觀真理的經論是“論說中觀”。
從本質上講，一切事物的無戲論本質法性是“本具中”，但這“本具中”是見道以上的聖眾和佛陀的定中觀慧的境界，並非見道以下的分別智境。在見道以下的眾生，通過中觀經論的學習，可以獲得中觀的抽象概念，或者說抽象思維性的理解，這是世俗分別智的最高極限。要想跨越凡聖的界限，獲得真實中觀見，需要修止觀，獲得智慧的根本轉變，達到見性悟空的道位。“開悟”的悟不是道理的認識理解，而是產生世人從末體驗過的一種現量直覺。在此之前，對“中觀義”的所有思辨性的理解都是脫離不了語言和思維的抽象性框架。因此，必須分清楚真智體驗性的具體中觀和俗智分別性的抽象中觀。前者如進人“實地”，後者如“掌握地圖”，不能把這兩者混為一談。
3、緣起理為何被稱為佛理精華
佛法概括起來，只有見、行二法。“見”猶如人的智慧和眼睛，行猶如手足。人無智慧和眼睛，形同僵屍；雖有大腦智慧和眼睛，若無手足，將寸步難行，什麼事都做不了，像四肢癱瘓的殘疾人。所以在佛經中把智慧正見，比作“國王”、“元帥”和“眼睛”，把“善行”比作“臣民”、“僕從”和“手臂”、“腿足”。一個健全的人離不開身體上的這兩種東西，所以，佛法也始終離不開見行兩個組成部分。人和動物的根本區別是人具有聰明智慧和受智慧操縱的身體和手足靈巧的創作活動，而動物則癡呆、笨拙，只有靠自然本能生存。
佛教的根本宗旨是離苦得樂。眾生受苦的根源是貪、嗔、癡等煩惱，一切煩惱的根源是無明。無明有種種，如不知善惡因果報應，也是一種無明，但作為受生轉世主因的無明不是廣義的無明，而是俱生我執無明，“俱生”是指“先天性”的，非後天習染性的“本能”。這種“俱生無明”，用通俗的話來說，就是人和動物的本能性的“自我意識”，這種自我意識就是產生自私自利、貪心、嗔恨心的總根源，要想消除苦厄，就要破除這個苦厄的總根源。這種俱生無明是一種盲目的虛妄意識，經不起深細智慧的觀察考究。因此，治這個頑症的唯一良藥就是激發無我真智即悟空真智。佛法八萬四千，最終要解決的根本問題，就是啟發眾生，生出真智，消除虛妄執見。
佛陀在無數世來千辛萬苦，尋求學習的主要佛法是“般若法”。在中土降世，施教說法四十多年，說法的中心仍然是般若法。佛陀訓示說:“在這個世界上，若般若修行存在，就是我教存在，若般若修行不存在，就是我教不存在。”宗大師在本《贊》中說:“世間中的一切憂患，其根源是心智愚暗，明見此理可以根治，故此講說依存因緣。”“您的一切教化之言，均從理證緣起立意，目的只是遠離苦楚，除趨寂滅別無他求。”懂得這些道理，就不難理解把緣起性空之理視為佛理精華的原因所在。
4、幾種錯誤觀點的糾正
講到“緣起性空”的時候，所涉及到的兩個主要問題是“空什麼”和“如何空”的問題。
前面講過，中觀智慧要破除的是主體我和客體法上的虛妄顛倒意識，即保留其本有的，消除其虛構的，並不是把沒有的說成“有”，有的說成“空無”。但在世俗意識中所呈現的都是虛妄顛倒相。在種種虛妄顛倒意識中，最主要的有兩種，即人我執和法我執。這個“我”，並不是一般意義上的“我”，而是指“自性”。如在月稱《百論疏》中說:“我”是指一切事物的不依其他事物而存在的“自性”。
從理論上講，自性應具備三性:即非造作性、常住性、非依他性。“非造作性”就是非因緣生成性，“常住性”就是無變易性，“非依他性”就是非相對的絕對性、獨立性。這三種恰好是緣起性的對立面。人的“自性見”或俱生“自我意識”，是一種一切含識生命共有的本能性的盲目意識、我執意識，並不具備上述的“三性”。藏傳佛教史在否定自性問題上，有過“否定範圍過寬”和“否定範圍過窄”兩種錯誤傾向，後來宗喀巴學派進行了糾正。否定過寬是把否定的領域擴大到了緣起的領域，認為緣起也虛無不實，其結果就是否定善惡因果報應，否定事諦的一切見行，最後把佛的四身都認為是虛幻意識的虛構——這是一種徹底的虛無主義，是最危險的斷空、斷邊；否定範圍過窄，是只否定具三性的自性。這有兩點不當之過：
(1)否定具三性自性，無損於具生我執和實執，因為人們思想上的我執自我意識中並沒有具三性的分別見。因此，否定具三性自性，犯了該否定的末否定的過錯；
(2)自性的“三性”是因緣生成物的相反性質，懂得有為法的緣生性、依他性、無常變易性，就等於破除了有為法的相反的“三自性”。
如果這也算“悟空”之理的話，那些二乘人，個個不都成了悟空之士了嗎?因為，他們沒有不瞭解有為法的無常、緣成、依他等特性的。
其次，對真俗二諦義上應消除各種錯誤觀念。“諦”是“真確”義，“真諦”是聖位定中智中呈現的真實，“俗諦”是世俗智中呈現的“真實”。同一樣事物，對真智和俗智所呈現的性相是不同的，在真智中呈現的是“本質”，在俗智中呈現的是“現象”，應承中觀並不否定俗智中的所有現象，而只是否定其中的實在性。對“人”和“法”的實有自性，真俗二諦都不允許，也就是說“實有自性”用真、俗二智觀察，均不存在，這完全證明這種實有自性只是一個無明妄心的虛構。世俗智所認可的一切事物、現象，順應世俗見，原樣保留；出世真智，從實有本質和自性的角度，一律否定，空若太虛擬空間，俗智見有不見空，真智見空不見有，兩種智慧，兩種境界，在俗智中相互對立，在真智中對立消失。在定中見空，出定後得智見，見虛幻的有相，並無實有執著。這種空有一體，即空即有，從俗智角度考慮，始終是對立的，緣起性空的最大的難度就在這裏。宗喀巴大師說:“能分辨‘實有’和‘相有’，一心‘同見空有’是見性後的境界，世俗智無法達到。”在宗喀巴之前，在這個問題上不是把“空”看成“實有”，就是把“有”看成“虛無”。前者墮入了真常邊，後者墮入了斷滅邊。有的執緣起的實在性，反對性空見，如小乘有部和經部的學人；有的是半空半不空，如他空見的心性不空和唯識宗的境空識有見等等。中觀派將一切法從緣起上建立，就可以避免實有和虛無二邊。如俗諦上承認外境客體的存在，但又不同於有部、經部從自性上建立的客體，既承認名相性的“人我”，又可以安立以自我行為為基礎的一切事法，不必懷疑造業受業、修行成佛等的存在，因而不會發出“念佛者是誰？”“我是誰？”之類的可笑的自問。
凡是“不生”、“不滅”、“不斷”、“不常”之類的概念，一律從真諦的角度理解，俗諦中承認有生、有滅、有常、有斷等現象。“有”和“無”是個矛盾概念，“非有”就是“無”，“非無”就是“有”，絕無中間狀態，所以在佛經中出現的“非有非無”的說法都是從兩種角度說的，應解作自性上“非有”，現象上“非無”，並非“非有非無”的中間狀態，或模棱兩可。究竟中觀境界雖然是非理性的存在，不是思維戲論所能表現者，但中觀理論是建立在語言和邏輯基礎上的，應用語言和邏輯思維表現時，就無法避免戲論。有些人一概否定戲論就等於一律否定語言和思想活動。否定語言和思想活動，不分青紅皂白，一概否定分別見的做法是“動物崇拜主義”的做法，與二諦義相輔相成、相得益彰、一損俱損的中觀見，毫無共同之處。“能說此因緣，善滅諸戲論”所說的是最終達到的目的，並末否定因緣本身的戲論性。所謂“名相性存在”(有人譯作“假名”)，並非“只有空名稱”，語言分“心內思維語言”和“有聲語言”兩種。
“名相”主要指思維語言的“名相”，即思維觀念。“名相性存在”就是指“觀念性存在”，這觀念性存在，並不像唯識家那樣否定一切外境客觀存在，只是說對事物的有無和現象狀態的確定離不開觀念。當然這種"觀念"，並不是指某一個人的個體的觀念，而是指人類的觀念。如果是個體的觀念的話，這個個體的消失，就意味著整個世界的毀滅。但這是違背客觀事實的，中觀家並不主張純觀念性存在。如果那“名相”或者“假名”單指事物的語言名稱的話，在不懂“名稱”的嬰兒、聾啞人和動物面前就該什麼也不存在。若按前面的解釋，就不會陷入這類困境。
要瞭解空有，首先要分清“空”和“有”的概念，“空”是“有”的否定概念，“有”是“空”的否定概念。“空”與“虛無”含義相同。“空”如太虛擬空間，是非因緣生成，不生不滅，常住不變，無任何作用的“無為法”；“有”有兩種含義，一種是與“法”和“存在”的哲學範疇相同，包括無為法和空間的存在，一種是指因緣生成的有為法，有限的存在。有為法是因果之物，有生、住、滅的特點，是有作為的無常法，與無為法相對立。在中觀論中所講的“空”是絕對“虛空”，“有”是指“有為法”，“有”和“空”是對立不相容概念。有人講中觀時，說“空的無常性顯示了緣起生滅”，這是概念上的混亂造成的。“緣起”、“生滅”是有，不是空，“空”是常住不變的無為法，不是“無常法”。這兩個概念判若涇渭，不容混淆。他們還說什麼“有為即無為，世間即出世，生死即涅槃”。
那麼，我們就要問:如果是“有為即無為”的話，牛角就該是兔角，活人就該是死人了。如果“世間即是出世”的話，五毒纏身的凡人和佛菩薩就該是一樣的了，如果是那樣的話，學佛修行，不是多此一舉嗎?如果“生死”就是涅槃的話，六道眾生誰無生死?難道六道眾生都成佛了嗎?如果真是那樣，講經的那些法師，拿起屠刀，每天殺千萬隻牲畜，促進眾生死而獲得涅槃，其功德肯定無量了。但我要說明這不是佛教的觀點，佛教從來二諦義分明，從不抹殺有為和無為、世間與出世、生死與涅槃的此岸與彼岸的界線，因此才說教說法，使眾生醒悟出世，追求涅槃。如果按照“世間即出世”，“生死即涅槃”的觀點，佛教就沒有存在的價值，那些講經的法師都該燒經毀佛，娶妻生子，等待自然“成佛”好了，何必多此一舉過毫無意義的講經念佛的生涯呢?不分有為無為、生與出世、生死與涅槃是違背佛理的邪見，從任何角度上都解釋不通。
《佛理精華緣起理贊》淺講
《律部》裏頭講；當戒行和生命需要選擇的時候，我們佛家弟子寧肯選擇戒律，而放棄生命。這就是說；戒行比生命還重要。後面還接著有一句話，說是；當我們的正見和戒律有矛盾，需要有所選擇的時候，那麼寧肯選擇正見，而放棄戒律。這就是說：正見的位置是非常重要的，戒律是服從於正見的，最最重要的是正見。
我們學佛的目的就是要獲得這個正見。當然，我們獲得的只能是概念上的正見，真正的正見，通過修行以後才能證悟出來，這才是正見。獲得正見以後，就可以解脫，就可以成佛。小乘靠這個正見可以解脫，獲得涅槃，大乘靠這個正見可以成佛。如果沒有這個正見，就沒有解脫和成佛的可能性，故叫“解脫門”、“解脫道”。
所以正見是非常重要的，無論是顯宗還是密宗，都離不了正見。正見在顯宗是最高法，修止觀最後還是為了獲得正見。在修止觀之前，在理論上要掌握正見。如果理論上沒有掌握的話，就不可能產生正見。
雖然正見本身不是理論的東西，但是要獲得正見必須要依靠理論的東西。理論的東西就像地圖一樣，沒有地圖不行，必須順著地圖來尋找，但是地圖本身不是道路。正見與理論就是這樣的關係，我們必須要理解把握。在密宗中，一開始就要掌握“空”，在入空的基礎上才能迸人密道，所以它是基礎。所以，顯宗和密宗都必須要掌握正確的正見。
宗喀巴大師在正見方面很著名的著作有兩部：一部是《了義和不了義論》，一部就是《佛理精華緣起理贊》。這是宗喀巴證道以後的著作，是非常重要的，同稱為兩部“精華”。
過去法尊法師翻譯了一個《緣起贊》，但他是用古文翻譯的，而且文字很簡古，有的地方看不懂，特別是初學的人是沒有辦法理解的。所以，我在去年 (1997年)10月份宗喀巴大師誕辰和圓寂之吉辰，將此文重新翻譯了，也是為了漢地現在學佛的人能夠掌握宗喀巴思想的精華——中觀之理。翻譯後這個本子剛印出來，我也是第一次給你們講。
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為什麼佛學在現代人，特別是科學家、哲學家中間能夠引起這麼大的轟動呢?他們為什麼信仰呢?有的人說:我們從理性思維的高級階段，直接進入佛學的這個理論境界，比初學佛教而不懂理性思維的這些人要快得多。比如，我們現在還要學這個理，學那個理，慢慢地逐步地從下面上去，他們本身已達到理性思維的高級階段了，他們直接走向佛學領域的時候感覺到佛學理論非常有理，非常對，他們願意接受。恩格斯的自然辯證法裏面也說到:“希臘人和印度的佛教走在理性思維的高級階段。”這就說明:因明這一類的哲學走在了理性思維的高級階段。
這就證明:佛學、佛的智慧是不可思議的。佛那個時候，沒有實驗儀器，沒有實驗室，也沒有放大鏡、望遠鏡這些東西，但是佛那時候像望遠鏡這樣的千里眼、順風耳，在《西遊記》裏不是出現了嘛。神通這一類的東西，現代科學的發展逐步在證明它們。很遠的東西可以看見，很小的東西可以放大，這是他們不得不承認的種種事實。
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因此，我上面所講的轉世因緣的這個道理，是佛法的“寶中珍寶”。
所以如果對於這個問題認識不夠明確的話，那肯定沒有真正的信仰，會懷疑的。究竟有沒有轉世啊?甚至一些講經的人就在說:佛說人死了以後有什麼地獄，誰知道有沒有?講經的人竟然是這種口氣!由此斷定，他從來就沒有信仰過，他這樣的人算什麼佛教徒啊!不到一定層次，對佛的東西從自己的認識的角度來衡量，很多都是無法理解的。
所以，我們的思想認識上有一定的障礙。比如:聲聞乘認識不到大乘，大乘的顯教認識不到密教。就是這個道理，不到一定層次根本沒辦法認識，它都是一些理解不了的反常現象。但是它確實是合乎邏輯的東西。因此，可以推論，經過分析推理，從物質的性能上可以得到完全合理的解釋。
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佛教就是這樣的，總的說就是“緣起性空”這個學說，把任何一事都可以解釋得圓滿:一切事物都是各種條件(因素)結合成的，有這個條件、有這個因素的時候，什麼可能的事情都可以存在，如果沒有這個因緣的話，就是不存在的。一切是因緣的結果，最殊勝的就是這個理論。
小乘人不理解性空，他只看到了因緣存在的實實在在的這一部分，而沒有看到因緣的本質的東西，所以他不能理解性空之理。承認因緣，卻不知道因緣的本質是什麼東西，這就說明他們的智慧是比較遲鈍的。
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在佛教上來說，為什麼說聲聞的智慧比較遲鈍呢?因為他連因緣的本質都不能真正認識到，所以他只能在聲聞的層次上來修法，再上不去。他的智慧理解力就是這樣的，他好像否定不了這個本質，他認為:存在就有本質，存在和本質是一回事，這個思想是每個人的思想上自然會存在的，既然有我，就有我存在嘛，怎麼能說我沒有呢?既然有杯子，就有杯子的自性存在嘛。一般人都是這種看法，所以他看不到自性空的這一方面。使人感到離奇的就是這個，非常奇怪的，這就是他的思想層次達不到這個高度。
那麼從什麼道理來悟出這個性空之理呢?最勝的法門就是緣起。緣起就是性空的理由和根據、論證。為什麼是性空的呢?因為它是緣起的東西，眾緣合成的東西，相互依賴的，相對的東西。
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就是從名相上，也就是從事物的表面現象上來看待這個事物，這是實實在在的因緣，你怎麼能說它是空的呢?
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那麼為什麼要講空呢?房子空不空，以及天空空不空和我們有什麼關係呢?重要的是自己空不空?自己的思想空不空?空了以後有什麼作用呢?就是我執引起的愛和恨啊，這些東西需要空，所以才講性空。不然的話，性空講不講那是理論上的問題，對修行人毫無用處。
修行的人歸根結底就是要回到自己的身上，觀想自己存在不存在，"我"在什麼地方。如果我都沒有的話，那麼我的身子是指什麼?我的財產、愛啊、恨啊，這些又是從哪里來的呢?這不是虛構的嗎?不是和夢中得到的東西一樣嗎?這又有什麼價值呢?講性空的理由就是這樣的。
如果說任何一種事物都是從它的自性中產生的話，那麼就和眾緣相結合是違背的。如果從自性中生的話，為什麼還要眾緣呢?它的存在，為什麼還要眾多的條件，為什麼還要時間和空間上的條件呢?如果它真的是自性中生的話，它就可以離開時空，離開任何一種條件而存在。這就是說:物從自性中生是一種悖理，和眾緣和合是相悖的，這兩方面是相違背不能統一的。
如果諸法有了一種不變的自性的話，那麼去染還淨就是不可能的。也就是說:從眾生到佛，這是不可能的。眾生的這種虛構意識也不可能消滅。如果本質上是這樣的話，或者它的自性永恆不變的話，那麼眾生的虛構意識也永恆不變，佛的境界也永恆不變，那麼這兩個永恆不變是根本不可能走到一塊去的。佛永遠是佛，眾生永遠是眾生。那麼這樣的佛是從何而來的呀?佛不是眾生變的嘛?佛是眾生中生的，就是一悟一迷之差:迷者為眾生，悟者為佛。
世界上沒有一個人能夠從理論上動搖或推翻佛陀您的這個理論。包括現代科學，它都沒辦法，只能承認這個理論。
誰也不能動搖推翻性空之理這個辯證法。
每一件事物分析起來，自性原本絲毫也不存在。在緣分的存在下，任何事物都會產生，事物的存在或毀滅，都是它的緣分、它的條件造成的。
因為把一切事物看作是因緣存在，因緣生起之物，依緣而有，所以不會陷入絕對的"有"，或絕對的"無"。我們思想上的絕對的正確，或者絕對的錯誤，這些看法都是一種執著，實際上沒有絕對的事物。佛教裏頭不承認絕對的事物，連佛都是相對存在的。緣起指的就是相對的意思。
科學的發展逐步地證明著佛理的正確性。比如原子學說，最早的見於佛經裏。
佛承認因緣的存在，因此不會陷入絕對的"有"或者絕對的"無"這兩個偏見，因此，佛陀您的言論就是“所向無敵”的。無論說到什麼她方，都可以圓滿地解釋，而不會落入某一種偏見之中。有的人說絕對的“有”，有的人說絕對的“空”，佛從來沒有說過“絕對”的話，有因緣就有，沒因緣就沒有，任何地方都不承認“絕對”。所以無論從哪一個角度來研究佛，也沒有辦法來推翻他的觀點，“所向無敵原因所在”就在這裏。一切事物依緣而有破除了“絕對”的觀念， “絕對”的觀念實際上就是一種執著。
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有些道理是很難理解的，如果理解不了，即使聽一聽，能夠對這個緣起之理起一個敬心，這對以後也是有好處的。
因緣之法是一切學說的根據，所以說它是:佛的勝法當中的“寶中珍寶”。因為如果沒有因緣學說的話，佛教的教理就成立不起來，輪回學說也不能成立，從凡到佛的道路也是不可能的，所以因緣是佛教裏的一個根本學說。
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因此，凡是入佛道的人最起碼的就是對這個因緣學說理解進而不再懷疑，一懷疑的話，就不能入道了。所以，皈依佛法的前提就是相信因緣，對因緣之法應該是沒有什麼懷疑的，即“堅信不移”。
那麼我們用什麼樣的方法來證明輪回呢?這個問題在這裏簡單地說一說。因為如果不懂輪回因緣的話，那麼我們就很難對佛教的這種輪回的觀點起信。特別是有些文化、懂得一些科學知識的人，思想上都有一種文化環境中自然形成的邪見或偏見，它妨礙著我們起真正的信仰。生命就是一個環流--生命之流;也叫續流。生命是一種續流。所謂續流就是一刹那間的變化很多，但都連續到一塊了，叫生命續流，無始無終!這個環流上面你說哪個是開始呀?這生命沒有開始也沒有結束，這就叫作無始無終。
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同時從因果規律來說:物質是不可能變成精神的，精神也不可能變成物質，這是永遠不可能的。為什麼佛學在現代人，特別是科學家、哲學家中間能夠引起這麼大的轟動呢?他們為什麼信仰呢?有的人說:我們從理性思維的高級階段，直接進入佛學的這個理論境界，比初學佛教而不懂理性思維的這些人要快得多。
這就證明:佛學、佛的智慧是不可思議的。佛那個時候，沒有實驗儀器，沒有實驗室，也沒有放大鏡、望遠鏡這些東西，但是佛那時候像望遠鏡這樣的千里眼、順風耳，在《西遊記》裏不是出現了嘛。神通這一類的東西，現代科學的發展逐步在證明它們。很遠的東西可以看見，很小的東西可以放大，這是他們不得不承認的種種事實。
自性和因緣是絕對對立的兩種性質，所以一個事物就不可能同時具有這兩種性質。
各種原因、眾緣和合生成的事物，一切存在，雖然沒有自性，卻能從它的相對因緣的關係中顯出各種現象，可以把沒有自性的這種現象稱作虛幻現象。
我們從上面的分析、推理中認識到:佛說的緣起性空之理確確實實是正確的，誰也不能否定、超越此理，緣起學說是正確無誤的。證明了您的這個緣起性空之理是正確的以後，我們對於其他的無法證明的真理，也可以從推理得到“均是可靠”堅定的信念。“聖言量”就是這個意思。也就是說很多東西沒辦法證明，但我們知道了佛說的不會假。
一切論說之中的緣起之說，智慧當中的這種見緣起、見性空的緣起的智慧，就像世間的崇高的勝王一樣。唯有佛，您才達到，沒有任何一個人敢和您較量，和您相比。“別無匹敵”就是沒有對手的意思。再沒有別的人能達到您的這種智慧境界。這種學說就是您第一個提出來的。那麼這種學說是不是釋迦牟尼提出的呢?這裏不是這個意思。佛只是解釋了這種真理，無而不是發明了這種真理。
您所說的這些法，雖然千頭萬緒，有各種各樣的說法，可是從總體上來說，都是從“緣起立意”，都是說緣起的，沒有離開過緣起。從初說法到最後，全部都是說緣起。只不過說法不同，人有各種各樣的，對同一事物，不同的人理解的不同，所以對不同的人，說不同的、各種各樣的緣起。對小乘層次的人，說小乘層次的緣起，對大乘層次的人，說大乘層次的緣起，對密乘層次的人，說密乘層次的緣起。總的一個就是離不開這個緣起。“均從埋證緣起立意”，即一切佛法都從這個勝義諦的理，也就是事物的性空之理立意的。
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世俗的東西都是虛幻的東西。你如果認識無不到的話，就認為這是正確的，怎麼會是虛幻的無呢?所以空行母裏亥母的頭是豬的頭。在世俗無之中豬可能是最髒、最臭的東西，但是在密宗裏無卻變成最美的東西了，是美的象徵。思想觀念無改變了以後，可能就會成為最美的東西了。
每當想起您在經裏面諄諄教導眾生的這些話，我的眼前仿佛光芒四射，您的無比巍峨的莊嚴相就在我的腦子裏顯現出來。
每當想起您在經裏面諄諄教導眾生的這些話，我的眼前仿佛光芒四射，您的無比巍峨的莊嚴相就在我的腦子裏顯現出來。
加持力是一種無形的力量，得到的東西，而不完全是靠客觀的東西得到的，特別是就密宗來說，最大的加持力是自己上師的加持力，而不是佛像的加持力。一切加持的根本是上師。所以密宗裏說:要想得到真正的加持，你必須對上無師忠誠不二。有些人學了佛以後，他的層次始終提不高，有的甚至產生這樣那樣的邪見，歸根無結底就是對自己的上師在依止法上有問題，他把根本問題沒有解決好。
《能海上師傳》上寫，能海上師從西藏回到內地，離開師傅以後，每當想起他的師傅時，就經常落淚。他就是以這樣的一種摯誠感情來對待上師的。現在有幾個人無能這樣對待上師?我們藏地真正信仰密宗的人，對上師就是這樣的，任何事情可以做，違背上師的事情是絕對不能做的。甚至可以說，你其他的墮戒可以犯，比如說僧人不得已的情況下，四墮戒可以犯，但是，不能違背上師。因為墮戒可以恢復，你可以再重新求得這個戒，但若是違犯了上師法的話，就沒有救藥了。就像樹一樣，根壞了就沒用了。不但你以前修的功德成就全沒有了，而且你這個人的法流也壞了。
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我們藏傳佛教的每一個教派裏都有很多的成就師，傳記相當多，一代一代整個成就下來的，每一個傳記看了以後鄱叫人肅然起敬。他們的這種求法、修行，他們的慈悲，他們的處事的態度及他們的貢獻，我們看了以後確實非常無感動。那麼為什麼其他的地方就少，幾乎沒有無呢?我覺得根本的問題就是:對上師法依止的無信力不夠。所以其他的法都變成世俗的學問無了，而沒有了佛教的特點。像世俗的學問一樣，無我想怎麼搞就怎麼搞，甚至於拿上一個法本，我無可以不要上師嘛，我自己就可以學嘛，我也可以無給別人講嘛。
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佛法是一種無形的思想，佛的法身就像陽無光和空氣一樣，無處不有，哪里有利於眾生，哪無裏就有佛的法身。佛並不是能用佛像或者是佛無法的幾本書這類有形的東西所能代表的，佛是無一種度化眾生、拯救眾生的力量。佛指的是一無種教，並不是住在空中的一個光環。
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我前面講了:正見比生命和戒律更重要。如果無我們沒有正見的話，那麼邪道門就很容易牽著你的鼻子走。正見就是你自己要有理信。漢地有些群眾求法的時候，根本沒有一個正確的觀點，不管是哪個教派的，只要是聽到來了法師了，就去求教，就去皈依，很輕率地就把自己的命運交給一個不認識的人，這樣確實是不好的。從理性上說，如果你要皈依的話，首先你應該先聽一聽他的法講的怎麼樣，他究竟講了些什麼，他講的這個法是不是對的，對了，我就服從你的理，我就皈依你，若不對，我可以走開，不信你的那一套，這就是有理性的人做的，這個非常重要。皈依一個教派以後，我們就不能反對、誹謗別的教派，但是正見必須要堅持，不能隨便把自己的正見放棄，而服從另外一種不同的說法。如果那樣做的話，你就錯了，正見比生命還重要，不是隨便玩耍的。“維護奉行絕不鬆馳”就是這個意思。
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《隆唐瓦菩提心修持八法》簡介
隆唐瓦多傑森蓋(西元1054一1123)是噶當格西布多瓦的弟子，精通三藏，一生主修噶當派密傳菩提心修養法，成就高深，被後人視為菩提道修證典範。他將修行原則歸納為八條，寫成了偈頌，就是這著名的“隆唐瓦菩提心修持八法”。原文八法共有八頌，六十四句。我又將八頌的要點，歸結成了八句話。現依次簡介如下:
一、 愛敬一切眾生如珍寶
意思是說，要想成佛，首先必須從思想深入，熱愛眾生，敬重眾生，要把一切眾生看成最珍貴的如意寶。為什麼要視眾生為如意寶呢?因為眾生是自己成佛的唯一條件，這是因為，成佛首先要發利眾菩提心，沒有利眾心、菩提心的種子就像缺乏必須的濕度和溫度一樣不能發芽；其次，一切成佛的善行要靠眾生完成；第三，成佛後，可以稱其為佛的主要原因是利樂眾生，如果放棄眾生，就和自求解脫的小乘羅漢無異，就不能稱其為佛了。因此，修佛道，自始至終要把眾生放在第一位，把眾生看成修福成佛的主要條件。
二、謙虛和順恭敬諸眾生
意思是說，修行在任何情況下都要尊敬別人，要把眾生看作父老師長、兄弟姐妹，要始終把自己的地位放在別人的最下邊，要把自己看作最無知，德性最差，看別人的優點，學別人的長處；要把謙虛和尊敬別人，待人和順，看作菩薩的美德；把驕傲自滿，妄自尊大，視自己聰明、別人愚笨，瞧不起別人，認為自己一切都好，別人一無是處的看法，看作是自己愚蠢和思想素質低下的表現。
三、煩惱一露苗頭就拔除
意思是說，修行的人就像防止賊寇入侵，毒蛇入屋那樣，時時刻刻觀察自己的思想意識，是否產生貪、嗔、癡、慢、疑、邪見等煩惱惡毒，如果煩惱一露苗頭，就要像滅火和治病那樣，一發現就要撲滅、醫治，絕不能讓它蔓延和發展。因為煩惱是人們的最大的敵人和致命的巨毒，徹底戰勝煩惱就是阿羅漢，就是解脫境界。
四、對待惡深苦重更慈悲
意思是說，以慈心熱愛眾生，以悲心同情受無苦的眾生，是大乘佛教的根本，但罪惡深重，苦無難深重的眾生更需要人們的憐憫同情和支持幫無助，修行人就應該更加關注那些罪惡深重，下墮惡趣，苦難深重，生活艱難的眾生，應更加熱愛同情，竭盡全力給予支持和幫助，實現解救眾生苦難的菩薩誓願，並把這種行為看成最好的修善積福的方法。
五、自己吃虧便宜讓給人
意思是說，慈悲利眾是菩薩行的根本，因此，要培養慈悲寬容心、忍讓心，別人無論怎樣對待自己，如無端找麻煩、造謠誣衊、欺壓侮辱、打罵陷害等等，都視為對方的無明煩惱所致，更應可憐和同情，受煩惱毒害，失去良知的對方，就像忍受精神病患者的行為那樣，不計較，不生氣，不記仇恨，不進行報復。把取勝、得利、佔便宜看作是災禍的根源，把失利、吃虧看做是免災消禍；把一切利益，幸福快樂，便宜讓給別人，心安理得地承擔承受別人的困難。吃虧、吃苦。
六、恩遭仇報視為修忍緣
意思是說，忍辱、忍苦、堅忍不拔是偉人和勇士的莊嚴品德，行慈行善，幫助別人，拯救別人，別人不但不領情，知恩不報，反而為敵、恩將仇報，這種情況，並不少見。修行人遇到這種情況，不但不應灰心喪氣，反而更應該感激對方為自己提供了修忍德的有利條件。阿諛奉承，一切順心的環境中修不成忍德，別人為你提供修忍德，做偉人、勇士菩薩的條件，難道不應該感激嗎？
七、苦難自受快樂給“母親”
意思是說，修行人應該像孝子對待慈母那樣對待眾生。建立“眾生是母”和“眾生如母”的思想，思母恩以報母恩的思想發慈悲利眾心是生起菩提心的必需條件。母愛是最無私、最偉大的愛。眾生輪回，無始無終，每一生都有父母，因此，在眾生相互之間，有可能構成不止一次的母子關係;其次，人類的生存、生活環境條件，如衣食住房、醫藥衛生、知識教育、交通道路、生活用品、安全保衛等物質條件都是眾生創造，眾生提供的，因此，每個人的生存直接和間接地與眾生有關係，因此，一切眾生，恩同父母。修菩提心的人，就應該把快樂和幸福，奉獻給如母眾生，眾生的苦難自己承受。
八、八病不染破除實執妄
意思是說，修慈悲利眾菩提心，恰恰不能離開破除實執妄心的見空智慧正見。如修上述菩提心，首先必須要遠離“世俗八病”，“八病”是世俗之人所患的八種致命的思想病症。即喜歡的東西得到就高興；失去就不高興，獲得光榮就高興，受到恥辱就不高興；聽到別人說自己的好話就高興，聽到別人說自己的壞話就不高興；逢到稱心如意的事就高興，遇到不如意的事感到苦悶不高興。這種思想情緒，都是無明虛妄心理的表現，實際上得與失、榮與辱，稱與毀，樂與苦等用智慧觀照，都如夢如幻，患得患失等毫無意義，修菩提心的人，應對得失、苦樂等等量齊觀，擺脫世俗虛妄心的控制擺佈，修菩提要遠離追名逐利的貪心虛榮和得到成就高興，受到挫折灰心喪氣等思想執著。
上述八法，其中前七法，是修大悲心法，後一法是修性空智慧法；前七法是廣行般若，後一法是深見般若；前七法是修方便行的基礎，後一法是修解脫智慧。佛說八萬四千法，歸結到一起就是方便智慧二法。將方便智慧二法的修行原理歸結為八法，這就是隆唐瓦修行八法的非同一般的絕妙之處。若能在“八法”受到一些教益，就不算妄轉善界、虛度人生了。
隆唐瓦菩提心修持八法
多識 編譯
一、愛敬一切眾生如珍寶；
二、謙虛和順恭敬諸眾生；
三、煩惱一露苗頭就拔除；
四、對待惡深苦重更慈悲；
五、自己吃虧便宜讓給人；
六、恩遭仇報視為修忍緣；
七、苦難自受快樂給“母親”；
八、八病不染破除實執妄。
八病：得與失；榮與辱；稱與毀；樂與苦。
上師瑜珈
多識編譯
虔誠皈依上師與三寶，
發願為利眾生成正覺，
學修菩薩大行六波羅，
現證事理二種菩提心。
(誦三遍)
自喜足天彌勒胸心生，
皎潔如酪層疊之雲頭，
遍知一切法王洛桑紮，
眾聖簇擁冉冉而光臨。
前方虛空獅座蓮月上，
至尊恩師喜悅慈祥容，
作我心中無上之福田，
為使聖教昌盛住百劫。
囊括萬法性相智慧心，
有緣喜聞妙音善解語，
瑞相光華籠罩莊嚴身，
見聞思念受益我敬禮。
甘美水供絢麗多姿花，
沁脾熏香燭光百花露，
實陳意設千百萬供雲，
誠心獻給無上福田您。
我自無始以來所造作，
一切身言意之諸罪業，
尤其違犯三禁戒過失，
潛心深悔從此誓自律。
身處濁世博學勤修持，
八病不染人生有作為，
救主您的生品與偉業，
我等生起萬分隨喜心。
功滿行圓至尊諸上師，
法身高天廣布悲智雲，
在那相應化機田野上，
普降深廣大法甘露雨。
在下所作一切善功德，
資助眾生幸福教昌盛，
尤其使得稱慧大法王，
聖教精華顯揚永住世。
祈請神聖佛寶根本師，
坐在我的頭頂蓮座上，
大發慈悲盛恩攝持我，
賜我身言意之諸成就。
頭頂一朵雪白千層蓮，
蓮心皎皎明月如水晶，
月上端坐上師金剛持，
洛桑紮華童子比丘相。
身著三衣頭戴法壬冠，
相貌清秀含情帶微笑。
雙手胸前結作宣法印，
持蓮高舉慧劍與寶典。
額前顯現大悲觀世音，
四臂雙手舉寶持珠蓮。
項間光芒四射黃文殊，
右手持劍左手托寶典。
胸間勇猛無敵手金剛，
青色手持金剛縛魔索。
上師胸中射出萬道光，
化度眾生供養十方佛。
光中攝取一切佛菩薩，
無量三密功德加持力。
眾佛悲智勝能聚一體，
上師本尊護法不二身。
彩光普照甘露如雨注，
洗障注人勝能加持力。
無緣慈悲大海觀世音，
無障智慧總主文殊師。
破除一切邪魔密藏主一一
雪域聖哲之首宗喀巴，
洛桑紮華我向您祈禱，
加持心事如願得成就!
上 師 頌
宗喀巴 著
多識 譯
無緣慈悲大海觀世音，
無障智慧總主文殊師，
破除一切邪魔密藏主!
雪域聖哲之首宗喀巴，
洛桑紮華我向您祈禱，
加持心事如願得成就!
菩提道次修行原理集要
宗 喀 巴 著
多 識 譯
億萬圓滿善德所造身，
滿足無量眾生心願言，
一切事理如實明察心，
釋迦勝王我向您致敬!
無雙導師傳業之高足，
肩負勝王所建之大業，
無量世界化現種種身，
永勝彌勒文殊我致敬!
甚深難解其義佛母經，
按原本義解者世莊嚴，
號稱龍樹無著三界中，
美名遍寰宇者我致敬!
從那二大開道師傳來，
深密見與光大行之道，
準確無誤完整精要義，
教藏總持燃燈我致敬!
鬩讀一切教藏經書眼，
有緣進入解脫道之門，
慈悲為懷以種種方便，
開顯眾善知識我致敬!
世間善知識之頂莊嚴，
盛譽幢幡飄拂在高空，
龍樹無著二聖為源頭，
一脈相傳菩提道次第。
因能實現萬眾心中願，
故為教誡寶中如意寶。
千種論說江河總匯合，
又為光輝善說之大海。
瞭解一切經教互不違，
領悟一切經文皆教誨，
容易掌握聖教原本薏，
防止墮入罪惡之深淵。
因此印藏志士仁人中，
有緣之士所奉行善教，
與那三眾相應三士道，
有識之士誰能不神往?
一切經論精華薈萃義，
解說聽聞此論一半次，
講聞一切佛經之利益，
均能獲得無疑請記取。
今世後世一切福善聚，
機緣是其成熟之根本，
是那傳道明師須努力，
身心一致如禮去儂止，
視為重千生命不捨棄，
奉行教導為供求其樂。
瑜珈行者我是如此做，
求解脫者你也應仿效。
具緣人身勝過如意寶，
得此身者僅有這一次，
難得易失如空中閃電。
想此倩境塵世一切事，
猶如揚糖求穀兩手空，
朝朝暮暮該求善結果。
瑜珈行者我是如此做，
求解脫者你也應仿效。
死後沒有把握不下墮，
能夠拯救惡墮唯三寶，
因要誠心皈依幹三寶。
奉行教誡勿使失檢點，
常思善惡因果不爽理，
行為揚棄合理是關鍵。
瑜珈行者我是如此做，
求解脫者你也應仿效。
學修善道倘若不具備，
具緣人身難得有進展，
為此要修充足善因緣。
身盲意受罪惡浸染者，
消業洗罪之行很重要，
經常修習四力消業行。
瑜珈行者我是如此做。
求解脫者你也應仿效。
發菩提心大乘道根本，
諸大乘行基礎與主體。
完成二資糧之點金術，
萬般善緣彙集福寶藏。
一切大勇佛子明此意，
菩提寶心常做修行本。
瑜珈行者我是如此做，
求解脫者你也應仿效。
舍是滿足所求如意寶，
斬斷吝嗇結節鋒利劍，
生起無畏雄心佛子行，
榮譽盛傳十方之根源。
知此意者將生命財富，
善行均做施捨智者行。
瑜珈行者我是如此做，
求解脫者你也應仿效。
戒是洗滌罪惡之聖水，
消除煩惱炎熱之月光，
人群之申巍然如須彌，
無人能夠詆毀眾敬仰。
知曉此意如法所受戒，
有志之士護持如雙眼。
瑜珈行者我是如此做，
求解脫者你也應仿效。
忍是一切勇士之美德，
戰勝煩惱困苦最勝行，
降伏嗔恨毒蛇金翅鳥，
對付惡言刀槍是堅甲。
曉得此意披掛忍德甲，
應對各種情況使適應。
瑜珈行者我是如此做，
求解脫者你也應仿效。
若穿堅忍不拔精進甲，
教證功德增如上弦月，
諸行將會變得有薏義，
所做一切事業定成功。
曉得此意消除怠惰情，
修大精進乃是佛子行。
瑜珈行者我是如此做，
求解脫者你也應仿效。
禪定本是控制心續王，
安放鎮定猶如須彌山，
動用自然趨向諸善念，
身心輕安自在生大樂。
知曉此意一切瑜珈士，
排除散亂常修住心定。
瑜珈行者我是如此做，
求解脫者你也應仿效。
慧是洞察甚深法性眼，
徹底剷除漂流世海根，
一切經書稱為功德藏，
驅散無明黑暗是明燈。
知曉此薏求解脫智者，
利用各種方式修此道。
瑜珈行者我是如此做，
求解脫者你也應仿效。
未得住心定而用智慧，
如何決擇也難斷諸惑，
決斷終極理性真智慧，
跨上一心不動禪定馬，
舉起離邊申觀鋒利槍，
刺死一切墮邊執實見，
以那寬廣如理決擇智，
激發增廣明見本性慧。
瑜珈行者我是如此做，
求解脫者你也應仿效。
修習一心能生出禪定，
故不必說按理去思考，
一一分辨事物究意義，
同樣也能產生無散亂，
穩定久住深層禪定故，
修習止觀雙運更奇妙。
瑜珈行者我是如此做，
求解脫者你也應仿效。
定中如虛空天性空見，
定後一切如幻性空見。
智慧方便雙修而並用，
是諸佛子達彼岸佳徑。
知此深意一切有緣者，
絕不偏重其中某T方。
瑜珈行者我是如此做，
求解脫者你也應仿效。
以上所述因果二大乘，
兩種勝道必修共行道，
如法修成之後須親近，
賢良舵手進入密續海，
遵循圓滿教授如法修，
做到暇滿人身有意義。
瑜珈行者我是如此做，
求解脫者你也應仿效。
為記心中自己做熟習，
也為有緣他人獲裨益，
諸佛喜悅萬法齊備道，
用通俗語解說所得善。
促使眾生均獲純真道，
永不背離為此我發願。
瑜珈行者我發如此願，
求解脫者也應發此願。
格魯派大手印祈願頌
貢唐·丹貝仲美作
多 識 譯
悉地大藏上師金剛持，
降入心蓮感知樂融融，
明空無執原始無作心，
感悟思維本性求加持。
刹那生滅相續意識流，
名為自身心體實際上，
並無絲毫自在之本體，
感悟空虛本性求加持。
明心虛空無二真手印，
蓮心日月交合相生樂，
化顯如幻千萬莊嚴身，
塵海度化眾生求加持。
格魯善教昌盛願辭
貢唐·丹貝仲美作
多 識 譯
雖是育養諸佛之佛父，
現佛子像無量世界中，
奉持佛法發心真實力，
促使善慧勝王教昌盛。
前世曾在自在頂佛前，
發大心時佛與眾佛子，
譽為大勇士之真實力，
促使善慧勝王教昌盛。
為傳見行純真之法流，
敬獻水晶念珠給佛祖，
回賜法螺授記真實力，
促使善慧勝王教昌盛。
智見純真遠離常斷邊，
止觀純真消除沉昏暗，
行為純真嚴奉佛教誡，
善慧勝王善教願昌盛。
廣學多聞成為善知識，
所學結合見行是賢者，
一切回向眾利善德著，
善慧勝王善教願昌盛。
了不了義並行而不悖，
視為同一人之修行訓，
心無偏執罪過自消失，
善慧勝王善教願昌盛。
教法宣講學習三藏義，
證法身心實踐三學行，
學問斷悟成就均出色，
善慧勝王善教願昌盛。
外具聲聞戒風心和善，
內修生圓瑜珈悟境深，
顯密二道結合互為用，
善慧勝王善教願昌盛。
因乘之中所示性空理，
果乘方便為用大樂智，
雙合運用八萬法精華，
善慧勝王善教願昌盛。
三士之道護法神總主，
速效怙主毗沙閻羅等，
無數守誓護法施威力，
促使善慧勝王教昌盛。
但願善德法師長住世，
賢慧持法之士遍大地，
助教施主安樂財運旺，
善慧勝王善教得昌盛。
1997年農曆臘八日
譯于溫州宗師道場龍翔
《格魯善教昌盛願辭》是格魯派每天必誦的經文，這篇祈願文，以高度概括的手法系統全面地闡述了宗喀巴顯密清淨法流與眾不同的教義原則和綱領。“一粒微塵中顯現億萬佛國”的不可思議境界，在這兩篇文章中也許能夠感悟到。
注一:貢唐·丹貝仲美是當今名震海內外的金座法王貢唐大師的第三世，號稱“貢唐文殊”，是藏傳佛教史上具有重大影響的大善知識之一，聞世著作共有11函，184種。其中如《戒學總義》，《俱舍總義》，《般若第四品總義》，《宗喀巴有為贊疏論》等都是學人必讀的作品。這裏翻譯的兩篇文章都是非常著名的。其中《格魯派大手印祈願辭》雖然只有簡短的3頌，12句，但內容卻非常豐富，包括了共不共、顯密一切大手印。其中第一頌概括了格魯派和其他教派共同修持的大手印。第二、第三兩頌概括了格魯派不共大手印。其中，第二頌概括了顯教中觀大手印，第三頌概括了密教甚深大手印。
注二:“善慧”是宗喀巴大師的法號，“洛桑紮華”的音譯名稱。
菩提道精華要義
《三士菩提道次》是三藏四續經義的概括，八萬四千法門的精化要義，是修證無上菩提道的無二法門，必經道路。顯宗單修三士道，可證無上果，密宗以三士道為先行法，修築二種菩提心根基，然後進入無上密道，速證佛果。
三士菩提道是修證無上菩提道的三個必經階段，並非上中下三種根器的相應之道。故稱下士道為“與下士共行道”，稱中士道為“與中士共行道”，稱上士道為不共行道。如三人同行，下士走完下士道就到達目的地，中上二士同行走完中士道，上士單獨進入不共道，走完最後一段歷程，達到無上斷悟境界，以全知全能投入利眾事業。
《三士菩提道次》的內容可以概括為八觀、三行、三取捨。
即下士道:具緣人身難得觀，人生無常觀，惡道苦重觀，善惡業報觀；
中士道:世間過患觀，解脫利益觀；
上士道:行願菩提心觀，真理菩提心觀。以上為三士道八觀。
下士道:皈依三寶，重視業報行；
中士道:一心解脫，修習“三學行”；
上士道:發利眾菩提心，修六度四攝行。
以上為三士道三行。
下士道:舍去今生今世貪圖享樂心，求取後世的利樂；
中士道:舍去對輪回身世的貪戀心，求取息滅涅槃之樂；
上士道:舍去對自身利益的貪心，求取一切眾生的利樂。
以上為三士道三取捨。 修菩提道有三要，即:
目標要遠大，
心懷要寬廣，
步子要穩健。
寫於1997年12月10日，蘭州