宗喀巴‘現觀莊嚴論金鬘疏’‘大乘廿僧’釋義（1）

陳玉蛟
中華佛學研究所研究員
中華佛學學報第一期頁181~182
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　　提要
　　“現觀莊嚴論明義釋”和“金鬘疏”中關於‘總說三寶’的部份已經譯出，發表在上一期“華岡佛學學報”。本篇譯文即是‘總說三寶’的後續部份--別說大乘廿僧。
　　在結構上，本文首先譯出“明義釋”中關於‘廿僧’的釋文，其次擇要譯出“金鬘疏”的疏文，並將其中所引用的般若經文與什譯“大品般若經”、奘譯“大般若經第二會”、藏譯“二萬五千頌般若經”（日本大谷大學，北京版藏經甘珠爾，NO.731），以及已配入“現觀論”的改寫本“二萬五千頌般若經”--(a)藏譯本， “二萬五千般若合論”（丹珠爾， NO.5188 ）； (b) 英譯本， E. Conze, The LargeSutra on Perfect Wisdom 等五種經本互相核對。結果發現：
　　(1) 什、奘、藏譯三本般若經，不但經文秩序不符合“現觀論”中‘廿僧’的排列順序，而且還缺少了七段與‘廿僧’相對應的經文。
　　(2) “般若合論”及Conze 英譯本中的經文與“現觀論”完全□合。
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　　(3) “金鬘疏”中的般若經引文，並非出自“二萬五千頌般若經”，而是出自“般若合論”。
　　“般若合論及Conze 英譯本中的經文符合“現觀論”，而其餘三本般若經不合，其原因安在？是否有人為了使經、論互相配合而改動經文？又，般若學在中國的式微與“現觀論”的遲至民國時代譯出是否有關？此等問題將于譯文之餘一併提出討論。
　　一、緒言
　　近代學者根據文獻資料研究，泰半主張‘菩薩’一詞是後出的，大約成立於西元前二百年前後（注1）。漢譯“雜阿含”中尚無菩薩的名稱，但是在較“雜阿含”晚出，屬於大眾部，大乘思想濃厚的“增一阿含”中，卻隱約可見菩薩涵義開展的痕跡。如：‘我本未成佛道為菩薩行，坐道樹下’，‘菩薩具正念出家’，‘菩薩出母胎……從兜率天降神來下在母胎’，‘補處菩薩’，‘昔……曾為菩薩，有鴿投我’，‘菩薩發意趣大乘’，‘菩薩行四法本，具足六波羅蜜’，‘（佛）導凡夫人立菩薩行’，‘彌勒兜率尋來集，菩薩數億不可計’（注2）。與“增一阿含”關係密切的“大品般若經”，把菩薩的思想又往前推進了一步；在配合無量佛國思想、菩薩願力和“阿毗達磨論”中各類小乘聖僧涅槃前轉生方式的情況下，大乘菩薩上求下化的途徑出現了多樣性的變化。
　　大乘菩薩這種富於變化的修道途徑，在“大品般若經”的‘往生品’（奘譯本為‘觀照品’第三之三，前半）裏面，有非常詳細的開示。舍利弗問佛：‘世尊！菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，能如是習相應者，從何處終，來生
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　　此間？從此間終，當生何處？’（注3）佛應舍利弗之請，於是就開示了許多不同典型的菩薩，其中每一類都具有一種獨特的成佛修道途徑。彌勒尊者不但看出這一品經文的主旨，在於說明‘各種不同典型的大乘不退轉菩薩’，而且還發現‘這些菩薩在斷惑、證果和轉生方式這三方面，和小乘聖僧有相類似的地方’；於是就以小乘聖僧為喻，借用四向四果之名，施設在大乘僧眾上，組成廿類大乘不退轉僧眾。因此我們可以說：‘大乘廿僧’就是彌勒尊者賦予般若經‘往生品’的一個主題或總綱，而其中每一類僧眾就是總綱下一條一條的細目。
　　在“現觀莊嚴論”裏面，關於大乘僧寶的頌文一共有八句：‘諸鈍根利根，信見至家家，一間中生般，行無行究竟，三超往有頂，壞色貪現法，寂滅及身證，麟喻共二十’（注4）。對於這兩頌的解釋，印度各家說法並不一致。覺吉祥智和寶作吉主張：頌文字面上明說了‘廿僧’。聖解脫軍、師子賢、法友和無畏作護則主張：這八句頌文在字面上並未將‘廿僧’全數明示，有部份僧眾是隱說的。例如，解脫軍主張：顯說的僧眾有十六個，隱說的僧眾有‘第八聖’、‘一來果’、‘不還果’和‘羅漢向’等四個；而師子賢則主張：論頌字面顯說的僧眾有‘鈍根’、‘利根’、‘信解’、‘見至’、‘人家家’、‘天家家’、‘一間’、‘中般’、‘生般’、‘有行般’、‘無行般’、‘全超’、‘半超’、‘遍歿’、‘現法寂滅’、‘身證’、‘麟喻’等十七類，隱說的有‘預流果’、‘一來果’、‘阿羅漢向’等三類，合計一共是廿類大乘不退轉僧眾。又，除寶作吉一人以外，其餘各家均主張‘大乘廿僧’全部是聖位元菩薩（注5）。
　　因為“現觀莊嚴論”的‘大乘廿僧’是借用‘小乘僧眾’之名而開示的；因此，宗喀巴在討論‘廿僧’的主題之前，首先說明被用來做喻的‘小乘僧眾’。在“金鬘疏”中，‘小乘僧眾’被分為‘總說’和‘別說’兩部份。總說的部份，宗喀巴除了引用世親的“俱舍論”以外，還引用無著的“大乘阿毗達磨集論”和安慧的“雜集論”，對‘小乘僧眾’作了一個非常扼要的通盤性介紹；其中對於‘超越證’、‘次第證’和‘頓出離’（注6）等名相
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　　的剖析尤其清楚。別說的部份，主要是‘小乘僧眾’的分類說明。（注7）至於本文的主題----‘大乘廿僧’，也被分為兩部份：一、宗喀巴首先引用般若經文說明‘各類僧眾的性質’；並附帶討論‘僧眾的道位’、‘僧眾的名、實’以及‘經中廢解之處’等問題；二、疏解師子賢“現觀莊嚴論明義釋”中‘廿僧’的釋文。
　　根據原文，第二部份應該排在第一部份的後面；在本文中，為了使解釋“明義釋”的疏文可以直接上承釋文起見，特地將前後的秩序調動了。另外，筆者于譯文中添加了一些符號，這些符號必須事先加以說明：
　　(1)（）內的字句，是為了使譯文順暢或便於瞭解而添加的。
　　(2)“金鬘疏”中般若經的引文和什、奘、藏譯三本般若經之間出入頗大，為了容易看清其間的差距，筆者將“疏”中多出的經文括入[ ]號中，將什、奘、藏譯三本多出的經文括入＜＞號內；其他須解說的地方，另外作注說明。
　　二、譯文
　　（一）“明義釋”對‘廿僧’頌文的解釋
　　“明義釋”雲：‘依止（後文）將說的道相智所攝見道十六刹那（中前十五刹那的大乘不退轉僧眾），因為有隨信行和隨法行的（根機）差別，所以（安立）兩種初果向（1、2）；
　　其次，是（但住）預流果（3、論中隱說者）；
　　其次，是天家家和人家家的另外兩種（勝進）預流果（4、5）；
　　其次，是鈍根信解和利根見至的第二果向，（雖然有兩種根機，但是只能合計為）一種（6）；
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　　其次，是（但住）一來果（7，論中隱說者）；
　　其次，是另一種（勝進）一來果----一間（8）；
　　其次，和前面（一來向的情形）相同，是信解和見至（而合計為一種）的第三果向（9）；
　　其次，是四種不還果，也就是：中般、生般、有行般、無形般（10、11、12、13）；
　　其次，是行色究竟的另外三種不還果，也就是：全超、半超和遍歿（14、15、16）；
　　其次，是壞色界欲染而行有頂的另外兩種不還果，也就是：現法寂滅和身證（17、18）；
　　其次，是阿羅漢向（19，論中隱說者）；
　　其次，是獨覺（20）；
　　一共有廿類（大乘不退轉僧眾）。’（注9）
　　從以上的譯文我們可以看出：“明義釋”所列舉的‘廿僧’，完全是依照‘次第證’四向四果的順序排列的，與“現觀論”中‘廿僧’的排列順序稍有出入。“現觀論”先列舉屬於‘第八聖’的‘鈍根’和‘利根’，其中包含屬於‘次第證’的預流向和‘超越證’的一來向及不還向；其次列舉屬於‘超越證’的 ‘信解’和‘見至’，其中含一來果和不還果；最後才列舉‘家家’乃至‘身證’等‘次第證者’。
　　（二）“金鬘疏”‘大乘廿僧’釋義
　　甲一、承接前後文
　　在有關‘僧寶’的這一品般若經文中，（世尊）宣說了許多形形色色的大乘僧眾。（彌勒尊者）為了使人容易瞭解這些僧眾的分類，於是（在“現觀論”中）附上‘諸鈍根利根……’等兩頌，別說‘佛陀等三寶’中的大乘僧寶。
　　（問：）與‘廿僧’相對應的經文有那些？
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　　（答：）在‘教授法寶’以前的經文中，（世尊首先）告誡弟子，應當勤修般若波羅蜜，並且開示了種種精進用功的方法。此後，（世尊）為了答覆‘如是習相應之菩薩，從何處終，來生此間？從此間終，當生何處？’的問題，於是就宣說了（有關）這些僧寶（的經文）。
　　甲二、疏解“明義釋”的釋文
　　乙一、預流
　　丙一、預流向（1、2）
　　（在‘廿僧’頌文之後），從‘由諦與諦上，忍智四刹那，說此道相智，見道具功德’（注10）這一頌開始，將論及‘道相智’。依止‘道相智’所攝見道十六刹那中的前十五刹那（心），正為成辦預流果的斷、證功德而努力的聖者，就是具‘預流向’名稱的菩薩。因為預流向有‘鈍根隨信行’和‘利根隨法行’的差別，所以具‘預流向’名稱的菩薩也有（利根和鈍根）兩類。所謂根機的利或鈍，是指悟解（空性）的遲速，和宿業是否已經清淨而說的（注11）。
　　丙二、但住預流果（論中隱說，3）
　　（預流）向位已經解釋完了，現在將說具‘但住預流果’名稱的菩薩。
　　（問：）什麼是‘ 但住預流果’呢？
　　（答：）心住見道第十六刹那，而尚未（進一步）斷除任何欲界修惑的聖者，就是具‘但住預流果’名稱的菩薩。
　　‘什麼是……’以及‘具……名稱’等字眼，在後文中（說明其他菩薩的時候雖然省略了，但是）都應該比照本段的解說方式，將它們補添進去。
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　　丙三、勝進預流果
　　‘勝進預流果’有生於欲界天的‘家家’聖者和生於人間的‘家家’聖者之別，所以除了‘但住預流果’的菩薩以外，還有（具‘天家家’名稱和‘人家家’名稱的）另外兩種‘勝進果’。這兩種（勝進預流果）是以對治的修道斷（修所斷）惑的。
　　乙二、一來
　　丙一、一來向（6）
　　以修道已經斷除欲界第五品修惑，正為現證一來果而努力的聖者，就是具‘一來向’名稱的菩薩。雖然這類菩薩也有‘鈍根信解’和‘利根見至’兩種，但是單就‘廿僧’的範圍而言，只能當作一個計算。
　　丙二、但住一來果（隱說，7）
　　已經斷除欲界第六品修惑，正住於解脫道的聖者，就是具‘但住一來果’名稱的菩薩。
　　丙三、勝進一來果（8）
　　所斷的修惑和前者相同，（處於後得位，正為斷除第七品或第八品而努力；）但是仍須再投生欲界天一次，這種異於‘但住果’的‘勝進一來果’，就是具‘一間’名稱的菩薩。
　　乙三、不還
　　丙一、不還向（9）
　　已經斷除欲界第七品或第八品修惑，正為斷除第九品而努力的聖者，有利根和鈍根兩種，這兩種聖者就是具‘不還向’名稱的菩薩。和前面（一來向）的情形一樣，這兩種‘不還向’只能當作‘廿僧’其中的一個計算。
　　（問：）為什麼位於預流向階段的利根和鈍根各別計算，而位於一來向和不還向階段的利根和鈍根卻合計為一
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　　類僧眾呢？
　　（答：）有人說：‘見道十五心具有對治的作用，而（利、鈍’兩種根機的對治能力不等，所以各別計算。到了（第十六心）住果的時候，對治的作用已經消失了，所以合計為一。’（這種說法有問題，因為）住果時雖然沒有斷除見惑的（對治）作用，但是斷除修惑的（對治）作用卻是有的。菩提智（注12）說：‘（在世第一法的最後刹那，）見道無間生起，不容許有根機轉移的時間，所以根機是個別決定的，應該分別計算。到了修道位，根機可以轉移，不一定是個別決定的，所以合計為一。’這種說法比較合理。
　　丙二、不還果
　　已經斷除欲界九品修惑的聖者，就是具有‘不還果’名稱的菩薩。這類菩薩可以分為五種：
　　丁一、中般（10）
　　已經斷除投生色界的結使，而形成中有的結使尚未斷除；在中有正生或已生的階段，現證（無學）道，得盡苦際，這種聖者就是具‘中般’名稱的菩薩。“般若經論現觀莊嚴廣釋善明詞義論”（No.5194，法友著）雲：‘具“中般”名稱的菩薩生於梵世間（注13），以彼（欲界）身積集資糧而後圓成正覺’。“現觀莊嚴頌釋具足清淨論”（No.5199 ，寶作寂著）雲：‘所謂“彼”是指色究竟天，非南瞻部洲。’可見這兩種說法都把“中有”視為三界中的“色身”，非“中陰身”。
　　丁二、生般（11）
　　投生色界和形成中有的兩種結使尚未斷除，必須等到投生色界以後，才能獲得盡苦際的聖者，就是具‘生般’名稱的菩薩。這是最後生的菩薩，壽命無量，一生成佛。
　　丁三、有行般（12）
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　　投生色界以後，須要精進修行才能現證（無學）道的聖者，就是具‘有行般’名稱的菩薩。
　　丁四、無行般（13）
　　投生色界以後，不必精進修行就能現證（無學）道的聖者，就是具‘無行般’名稱的菩薩。
　　丁五、上流
　　‘上流’的聖者分為：‘行色究竟’的不還果和‘行有頂’的不還果兩類。
　　戊一、行色究竟的上流
　　‘行色究竟’的上流聖者又分為：‘全超’、‘半超’和‘遍歿’三種。
　　己一、全超（14）
　　從梵眾天命終以後，超越其他色界天，而直接生到色究竟天的聖者，就是具‘全超’名稱的菩薩。
　　己二、半超（15）
　　從梵眾天命終以後生淨居天，有些超越一個淨居天，有些超越兩個淨居天，最後生到色究竟天的聖者，就是具‘半超’名稱的菩薩。
　　己三、遍歿（16）
　　從梵眾天命終以後生五淨居天，於其中遍生遍死一回，最後生於色究竟天的聖者，就是具‘遍歿’名稱的菩薩。
　　戊二、行有頂的上流
　　行有頂的上流聖者已經脫離了對色界的貪染，所以又稱做‘壞色貪’的聖者。‘壞色貪’的聖者分為‘現法寂滅’和‘身證’兩種：
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　　己一、現法寂滅（17）
　　現生證涅槃的聖者，就是具‘現法寂滅’名稱的菩薩。
　　己二、身證（18）
　　以身現證滅盡定的聖者，就是具‘身證’名稱的菩薩。
　　關於‘行有頂’的上流聖者，“八千般若現觀莊嚴光明釋”（No.5189 ，師子賢著）的舊譯本雲：‘所謂“行有頂”，是指異於“行色究竟”的其他兩種菩薩：其人一為“壞色貪”，另一為“現法寂滅”而以身證（滅定）的菩薩。’法友在“善明詞義論”中也根據這個舊譯本而說：‘這兩種菩薩中的前一種，以欲界身斷除色界的見、修二惑，命終以後，舍色界直生無色界；第二種菩薩具輪王七寶，不受後有，即生成佛；後者又稱為最勝菩薩’。菩提智認為：‘就聲聞僧眾而言，這種說法是可以成立的，但是就大乘僧眾而言（則不然）；菩薩只要修習四靜慮、四無色定就可以稱為“行有頂”，如果有能力入無色定就可以稱得上是“壞色貪”’。這種看法很正確。有些人（因為“光明釋”的舊譯本有誤，便）認為師子賢的解釋錯了，這種想法很不合理；一位圓滿通曉五明的大班支達怎麼可能犯下這麼嚴重的錯誤呢？
　　乙四、阿羅漢向（隱說，19）
　　已經斷除有頂地修所斷惑第八品，正為斷除第九品而努力的聖者，就是具‘阿羅漢向’名稱的菩薩，這是“光明釋”的說法，金洲法稱（注14）也是這麼主張的。智作慧(注15)認為：所有的‘上流’聖者都以世間（有漏）的修道斷惑。這就不是解脫軍和師子賢的想法了。
　　乙五、獨覺（20）
　　獨自修觀聲聞經藏（的義理）而證道的聖者，在無佛出世的時代，將成為具‘麟喻獨覺’名稱的菩薩。“光明
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　　釋”中使用“將成為獨覺”這句話，主要是想避免使用‘（獨覺）羅漢’之名；因為（一個菩薩，不論是）具有‘獨覺羅漢’，或是具有‘聲聞羅漢’的名稱，在理論上都是不對的（注16）。
　　總而言之，‘預流’（所攝的不退轉菩薩）有五類，‘一來’有三類，‘不還’有十類，加上‘阿羅漢向’和‘獨覺’，一共有廿類具小乘聖眾名稱的大乘不退轉菩薩。“論頌”中明說的僧眾只有十七類，另外以三類隱說的僧眾補足‘廿僧’的數目；這是“明義釋”和“光明釋”的旨意。“光明釋”說：‘初果、二果和四果向容易瞭解，所以略而不說。’
　　甲三、解釋“般若經”的經文
　　乙一、各類僧眾性質的說明
　　（大乘）不退轉僧眾可分為廿類，這廿類僧眾又可歸納為：丙一、具‘第八聖’名稱的菩薩，丙二、具‘先離欲染’名稱的菩薩，丙三、具‘次第證’名稱的菩薩，丙四、具‘獨覺’名稱的菩薩等四大類。
　　丙一、具‘第八聖’名稱的菩薩
　　丁一、隨信行的‘鈍根’菩薩（1）
　　“經”雲：‘舍利弗！有菩薩人中命終，還生人中者，除阿毗跋致，是菩薩根鈍；不能疾與般若波羅蜜相應，諸陀羅尼、三昧門不能疾現在前’（注17）。關於這段經文，“本母般若廣中略三本八義同顯論”（No.5187，牙軍著）雲：‘所謂阿毗跋致是指八地的不退轉菩薩’。有人說：‘有些菩薩為了利益眾生而生死人間，這些菩薩並非鈍根，他們不但能疾與般若波羅蜜相應，而且能疾得諸陀羅尼及三昧門’。此外，還有一些關於‘以善業和福德力而生死人間’的說法，例如：‘前生未曾修習般若者和天生的鈍根，雖然在現世勤修般若，卻不能疾與般若波羅蜜相應，諸陀羅尼及三昧門也不能疾現在前’。解脫軍也說：‘經上之所以說“除阿毗跋致”，是因為只能以
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　　利根道證不退轉的緣故’（注18）。既然只有利根能證不退轉，所以經上才說“阿毗跋致”是例外。
　　丁二、隨法行的‘利根’菩薩（2）
　　“經”雲：‘從他方佛國來者，（諸根明利），疾與般若波羅蜜相應；與般若波羅蜜相應故，捨身便得諸深妙法皆現在前，後還與般若波羅蜜相應，在所生處常值諸佛。’又雲：‘有＜一生補處＞菩薩，（諸根更利），兜率天上終，來生是間；是菩薩不失六波羅蜜，＜隨所生處，＞一切陀羅尼門、諸三昧門疾現在前’（注19）。以上三段是關於‘第八聖’菩薩的經文，解脫軍也主張把‘隨信行’和‘隨法行’這兩類菩薩納入初果向。
　　（問：）在見道以前，已經先斷除欲界修惑六品乃至八品的二種隨行，應該算是一來向；如果九品全部斷盡，就是不還向，並且在證第十六心時成為一來果和不還果。這個時候，鈍根的‘隨信行’轉名‘信解’，利根的‘隨法行’轉名‘見至’。因此，二種隨行應該包括有‘超越證’的情形才對，解脫軍的著作中難道沒有這種說法嗎？
　　（答：）有的。解脫軍並不認為二種隨行全是（次第證的）初果向，其中也包括有‘先離欲染’的向位在內。
　　（難：）解脫軍“現觀莊嚴論釋”雲：‘（先離欲染而且又是鈍根的）二果向和三果向稱為信解。’又雲：‘（先離欲染而且又是利根的）二果向和三果向稱為見至’（注20)。這種說法不合理，因為，‘先離欲染者’在向位的階段應該稱為‘隨信行’或‘隨法行’，而且“俱舍論”和“大乘集論”都把‘信解’和‘見至’的名稱安在果位上。
　　（答：）（解脫軍的說法並）沒有錯，因為把‘信’‘見’之名安在‘先離欲染’的向位上還是可以的。就像‘隨信行’和‘隨法行’這兩個名稱一樣，‘信’‘見’之名主要是用來區分鈍根和利根的；因此，原本安在果位上的名稱，依然可以轉用到向位上。如果不這麼解釋的話，那麼解脫軍在“論釋”中其他的地方又說：‘在先離欲染的向位上安立二種隨行之名，在果位上則改用信、見之名’（注21）。這樣，前後文豈不是互相矛盾了嗎。
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　　（難：既然）將一來向和不還向的‘信’‘見’納入‘先離欲染’的範圍，會（使前後文）互相矛盾，可見他們應該是屬於‘次第證’的。
　　（答：）不合理。因為勝進道的‘信’、‘見’一來果雖然是不還向，但是卻與一來向相違（注22）。因此，解脫軍“現觀莊嚴論釋”在引用關於“信解”和“見至”這兩段般若經文之後，接著立刻引用關於一來果和不還果的經文，就是為了要配合說明‘先離欲染’的兩種向位和果位的原故。由此看來，“論頌”中所謂‘諸鈍根利根’應該是指，初果向以及‘先離欲染’的二果向和三果向；所謂‘信見至’則指，‘先離欲染’的二果和三果。
　　關於‘次第證’的一來向和不還向，“論頌”中以‘家家’之名代表‘勝進預流果（即一來向）’，以‘一間’之名代表‘勝進’一來果（即不還向）’；‘中般’等勝進不還果之名則代表阿羅漢向。
　　丙二、具‘先離欲染’名稱的菩薩
　　丁一、向位
　　戊一、與信解同類的‘鈍根’菩薩(注23)
　　經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩，不以方便力，入初禪乃至第四禪，亦行六波羅蜜；是菩薩摩訶薩得禪故，生長壽天，隨彼壽終（若）生人間（或欲界天，值遇諸佛（，供養承事）；是菩薩諸根（昧鈍）不利。’（注24）
　　戊二、與見至同類的‘利根’菩薩(注25)
　　經雲：‘有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入虛空處乃至非有想非無想處，修四念處乃至八聖道分＜，行十力乃至大慈大悲＞。是菩薩（具大悲心）用方便力，不隨禪生，不隨無量心生，在所有佛處中生，常不離般若波羅蜜行；如是菩薩，賢劫中當得阿耨多羅三藐三菩提。’
　　丁二、果位
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　　戊一、具‘一來果信解見至’之名的兩種菩薩（注26）
　　經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩一生補處，行般若波羅蜜；以方便力故，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入空處乃至非有想非無想處；修四念處乃至八聖道分，入空三昧，無相、無作三昧；不隨禪生，生有佛處，並修梵行。若生兜率天上，隨其壽終，諸根不失，具念正知（注27），以無數百億萬諸天圍繞恭敬，來生此間，（後於諸佛國土，）得阿耨多羅三藐三菩提’。這些菩薩重返此世間一次，然後就到其他的佛國般涅槃，所以具有‘一來果’的名稱。
　　戊二、具‘不還果信解見至’之名的兩種菩薩（注28）
　　經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩，得六神通；不生欲界、色界、無色界，從一佛國至一佛國，供養、恭敬、尊重、讚歎諸佛’。這些菩薩在娑婆世界命終以後，無論往生什麼地方，都不再重回本土，所以具有‘不還果’的名稱。
　　丙三、具‘次第證’名稱的菩薩
　　丁、預流果
　　戊一、具‘人家家’名稱的菩薩（4）
　　經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入空處乃至非有想非無想處；以方便力，不隨禪生，還生欲界刹帝利大姓、婆羅門大姓、屋士大家，成就眾生故’。這是‘人家家’的菩薩。
　　戊二、具‘天家家’名稱的菩薩（5）
　　經雲：‘舍利弗！複有菩薩摩訶薩，入初禪乃至第四禪，入慈心乃至舍，入空處乃至非有想非無想處；以方便力故，不隨禪生，或生四天王天處，或生三十三天、夜摩天、兜率陀天、化樂天、他化自在天；於是中成就眾生，
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　　亦淨佛世界，常值諸佛’。這是‘天家家’的菩薩。
　　丁二、一來果
　　戊一、具‘一間’名稱的菩薩（8）
　　經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩，修四禪乃至十八不共法，（由通達彼等故，其觀行雖得四諦，）然未現證四諦，當知是菩薩一生補處’（注29）。解脫軍“現觀莊嚴論釋”雲：‘這種菩薩已經斷除七、八品修惑，獲得對治七、八品惑的無漏道，只剩下最後一生；因為具備了這三個條件，所以從“但住一來果”進升“勝進道一來果”’（注30）。無畏作護判別‘一間’的菩薩為七地或八地，但是經文中明說‘一生補處’四字，所以應該是指十地菩薩才對。
　　丁三、不還果
　　戊一、具‘中般’名稱的菩薩（10）
　　經雲：‘（有菩薩摩訶薩，從初發心，得四禪，得四無量乃至十八佛不共法；以方便善巧，生梵眾天乃至色究竟天，于彼處成正等覺，饒益有情）’（注31）。這種菩薩在某一色界天中成佛以後，來到人間示現成道，所以稱為‘中般’的菩薩。
　　戊二、具‘生般’名稱的菩薩（11）
　　經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩，初發心時便得阿耨多羅三藐三菩提，便轉法輪，與無量阿僧祇眾生作益厚已，入無餘涅槃；是佛般涅槃後，正法若住一劫，若一劫餘’（注32）。寶作寂“具足清淨論”雲：‘此處說初發心是指：菩薩先從色究竟天到兜率天，後投生南瞻部洲，出家，坐菩提樹下，發心即刻現證有餘涅槃（的發心）’。
　　戊三、具‘有行般’名稱的菩薩（12)
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　　經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩住六波羅蜜，（從一世界至一世界，安立有情於菩提；）是菩薩常勤精進，利益眾生，（畢竟）不說無義之事。是菩薩摩訶薩，（為利眾生故，常勤精進，從一佛國至一佛國；）無量阿僧祇劫修行，得阿耨多羅三藐三菩提’（注33）。因為這一類菩薩很努力地利益眾生，所以稱為‘有行般’。
　　戊四、具‘無行般’名稱的菩薩（13）
　　經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩，（以）初發意＜時，行六波羅蜜＞，正超（什譯本作：上）菩薩（無過失）位，得阿毗跋致地，（亦廣植一切佛法）’（注34）。“具足清淨論”及‘牟尼密意莊嚴論’（No.5299，無畏作護著）說：‘這些特殊種性的菩薩，少用功力而速成正覺，所以稱為“無行般”。’
　　戊五、具‘上流’名稱的菩薩
　　己一、‘行色究竟’的三超菩薩
　　經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩住六波羅蜜，（成轉輪王，）以檀（波羅蜜）為首，安樂一切眾生；須飲食與飲食，衣服、臥具、瓔珞、華香、房舍、燈燭，隨所須皆給與之；（安立一切有情於十善業道後，生梵眾天乃至色究竟天，最後于諸佛土圓成正覺’（注35）。這種行色究竟天的菩薩，又可分為‘全超’、‘半超’和‘遍歿’三種：
　　庚一、具‘全超’名稱的菩薩(14)
　　經雲：‘（舍利弗！有菩薩摩訶薩，修成四禪，爾後完全退失。複得初禪，命終生梵眾天，於梵眾天複得二、三、四禪後生色究竟天，最後于諸佛土圓成正覺。）’（注36）
　　庚二、具‘半超’名稱的菩薩(15)
　　經雲：‘（舍利弗！有菩薩摩訶薩，於梵眾天歿，生淨居天；或超一淨居，或超二淨居而生色究竟天，最後於
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　　諸佛土圓成正覺。）’（注37）
　　庚三、具‘遍歿’名稱的菩薩(16)
　　經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩，化身如佛，（淨兜史多天后，生梵眾天乃至色究竟天；以方便力，）為地獄中眾生說法，為畜生、餓鬼中眾生說法。’（注38）
　　己二、‘行有頂’的菩薩
　　經雲：‘（舍利弗！有菩薩摩訶薩，能修四靜慮、四無色，生梵眾天乃至增善天，其次生空無邊處乃至有頂地，最後往生諸佛國土）’（注39）。經上所說的雖然是‘增善天’，然而解脫軍於“論釋”中卻說：‘除五淨居外，生餘一切處，後次第生於無色界’。所以‘增善天’應該是指‘廣果天’。
　　戊六、具‘壞色貪、行無色界’名稱的菩薩
　　經雲：‘（有菩薩摩訶薩，得四靜慮、四無色等至，生空無邊處乃至有頂，最後往生諸佛國土）’（注40）。這些菩薩在人間命終以後，不經色界，直生無色界。
　　戊七、具‘現法寂滅’名稱的菩薩(17)
　　經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩，行六波羅蜜時，成就三十二相，諸根淨利，終不墮惡趣，不自高亦不下他。諸根淨利故，眾人愛敬；以愛敬故，漸以三乘法而度脫之’。就小乘（的論義）而言，‘現法寂滅’是指依止初得聖道的身體現證寂滅；就“般若經”的經義而言，則‘現法寂滅’的菩薩能使看見他的眾生（漸次）趨入涅槃。
　　戊八、具‘身證’名稱的菩薩（18）
　　經雲：‘舍利弗！有菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，得四禪、四無量心、四無色定；遊戲其中；入初禪，從初禪起，入滅盡定，從滅盡定起，乃至入四禪；從四禪起，入滅盡定，從滅盡定起，入虛空處，從虛空處起，入滅盡定
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　　，從滅盡定起，乃至入非有想非無想處；從非有想非無想處起，入滅盡定。如是舍利弗！菩薩摩訶薩，行般若波羅蜜，具足善巧方便（，頻頻入趨諸靜慮、無量、三摩地、等至，亦）入超越定，（最後于諸佛土圓成正覺）。’（注41）
　　丙四、具‘麟角喻獨覺’名稱的菩薩（20）
　　經雲：‘（舍利弗！有菩薩摩訶薩，於無佛亦無聲聞之世間界，自力圓成菩提；是菩薩具足方便善巧，先以三乘道成熟無量百千億萬眾生，後現證無上菩提。）’（注42）
　　如上（所引經文），於解脫軍“現觀莊嚴論釋”中，總共引用了廿四段----其中含‘羅漢向’（和‘第八聖’的經文在內（注43）。
　　乙二、考察大乘僧眾名稱的設施問題
　　（問：）因為大、小乘僧眾彼此有相似之處，所以就以小乘僧眾之名設施於大乘僧眾而作開示；那麼施設的方式究竟如何呢？
　　（答：）解脫軍主張：大乘僧眾同樣有‘超越證’和‘次第證’兩類，其中屬於‘超越證’向位的有‘鈍根’和‘利根’，屬於果位的有‘信解’和‘見至’；除了這四種以外，其餘的全部納入‘次第證’的範圍。此外，解脫軍對於這些僧眾所作的說明與“俱舍論”相同。師子賢在“光明釋”中主張：所有的大乘僧眾都屬於‘次第證’，至於（他對僧眾的）說明則雷同“大乘集論”。然而沒有一本論釋是以配合‘頓出離’的方式來說明大乘僧眾的。
　　（問：）（大、小乘僧眾之間足以）做為施設依據的共同點有那些呢？
　　（答：）斷（惑）、證（果）和投生方式。
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　　乙三、討論另一些特殊的問題
　　丙一、經文中令人費解之處
　　（難：經文中說）‘聖者生長壽天’這是不合理的，因為（聖者）已經（斷）盡了靜慮等的支分；加行道的菩薩（生長壽天）也不合理，因為暖位以後就不再有八無暇了；資糧道菩薩（生長壽天）也不合理，因為（他們）是不退轉的。
　　（答：）Kong-ka-na-pa（注44）的學者們認為，長壽天分無暇和非無暇兩類：一、（修習）外道離下界貪而生長壽天（者），臨終時因起邪見而墮地獄，所以是無暇；二、凡夫菩薩尚未見勝義諦，於（菩提）大道上遇惡知識，因受彼之誤導而生長壽天，然依佛力及自己的菩提心力，將一如從前，不會退失。“廣智經”（注45）雲：‘若有某一具大乘根器者生長壽天，由於不見其他所度有情，便會入滅（注46）而再生人間。’這種說法很好。總之，上述經文的意義是說：外道投生於長壽天時會起邪見，所以是無暇；凡夫菩薩因為有智慧力，所以雖然投生於（長壽天）也不起邪見。因此，加行道的菩薩沒有無暇（的障礙）和會投生長壽天，這兩件事是不相矛盾的。
　　複次，上界生身（的菩薩）不會持有譭謗因果的邪見；經中所謂‘不退轉除外’，義指第八地，非泛指一般之不退轉。“十萬二萬五千一萬八千般若廣釋”（No.5206，牙軍著）雲：‘有些菩薩雖然勤修六度，但是因為缺乏善巧方便而誤生長壽天，間隔（很長的）一生無法修習六波羅蜜。（這種菩薩）轉生人間以後，縱然以宿習六度之道力繼續勤修佛法，總還是鈍根。’誠如上說，前世曾經投生長壽天，後來轉生人間修習佛法而證聖道的，便是鈍根。
　　（難：）‘行有頂’和‘壞色貪’的菩薩生無色界也是不合理的，因為這與“般若攝頌”（注47）所說的‘不求生於無色界’和‘菩提功德、波羅蜜將退失’相矛盾。
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　　（答：）沒錯。所謂“生”是說：已得生彼（無色界）之因----無色等至。對“生”不得自在就會生（無色界），若得（自在）就不會生（無色界）。“大乘集論”雲：‘欲色界菩薩者，與滅離無色界生（之）靜慮相應，住靜慮樂而生欲界或色界。’“雜集論”釋雲：‘何緣菩薩不生無色界？若已證得最勝威德菩薩，凡所受生，皆欲利益安樂眾生；以無色界非成熟眾生處故（，菩薩不生無色界）。’(注48)
　　（難：）‘三超’那一段（經文上）說：（菩薩）從初禪的禪悅乃至（餘）三禪退失；又說：因禪定之力生於諸天。這也是不合理的；因為升登高地的菩薩，不會貪著禪悅，可以任意投生，怎麼會因等至之力而生（諸天）呢？
　　（答：）沒錯。第一，（經文）是指有些鈍根不善巧的聖位菩薩，或味著禪悅的凡夫菩薩而說的；第二，（這些高地菩薩也可以）隨自意樂，依諸等至而生（天界）。
　　丙二、說明‘廿僧’的地際（即道位）
　　“牟尼密意莊嚴論”雲：‘二種隨行屬於（見道的）前十五刹那心，人家家和天家家從二地到五地，一來向是第六地，一來果和一間是七地，不還向是八地或九地，從中般起一直到身證為止都是第十地。’
　　大尊者bDag-nyid-chen-po（注49）主張：預流，連同但住果在內，一共有五種，這五種預流發起出世間的初心（初地）；兩個一來果和兩個不還向，這四種菩薩住（六波羅蜜多）行（二至七地）；但住不還果以及上流一類的八種勝進道不還果，這九種菩薩屬於不退轉位（八地）；羅漢向是一生補處（十地）；獨覺可分別配屬前四類。
　　解脫軍主張：二種隨行屬於見道，其餘的都是修道，羅漢向是第十地。
　　師子賢認為：預流向屬於見道，其餘的都是修道。（注50）
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　　（宗喀巴認為：）雖然有上面這些說法，但是這種把菩薩十地按照‘廿僧’的先後排列順序而分配的說法畢竟是不妥當的；因為‘隨法行’和‘一間’的經文上都說；這些菩薩是‘一生補處’（注51）。
　　丙三、考察‘廿僧’名實是否相符的問題
　　（問：）此處所說的‘預流’等名稱是假名還是本名？
　　（答：）關於這個問題（有下面四種不同的說法）：
　　（A）有人主張：‘預流’等名稱只是假名而已，因為大乘僧眾具備有‘三種法’的原故；所謂‘三種法’，是指在斷、證（及投生方式這三）方面有少許相似之處。
　　（B）有人認為：僧眾之名僅適用於小乘的四向四果，大乘菩薩沒有這一層意義。這種想法顯然是要不得的。
　　（C）有人說：“般若經”和“廣博嚴淨不退轉輪經”中都有關於菩薩眾的開示，（如果將經中的‘預流’等名稱也當成菩薩僧的本名，）這樣，（大、小乘僧眾之間）豈不是會互相衝突嗎。
　　（D）塔布（Dwags-po，可能是藏密塔布噶舉派的創始者----岡布巴）認為：菩薩僧也具有‘預流’等僧眾的意義，所以（‘預流’等名稱）不是假名，應該是（菩薩）的本名。
　　關於（後面）這兩種說法，菩提智認為：就聲聞乘而言，聖道是涅槃之因，因此，預入聖道者就是名符其實的僧眾；同理，預入成佛之道的菩薩也可以安上‘預流’之名；由此可見後說較善。
　　關於這一點，（宗喀巴認為：）“般若經”中並沒有明文地將‘一來向’、‘一來果’、‘不還向’、‘不還果’和‘獨覺’等名稱安在菩薩眾上，然而彌勒尊者（造“現觀莊嚴論”）解釋“般若經”的時候，卻把代表聲聞向位和果位的‘隨信行’和‘家家’等名稱直接安了上去：怪不得有些釋論家竟然把‘大乘廿僧’解釋成“回小向大的菩薩”。“廣博嚴淨不退轉輪經”中，雖然明文地使用了‘隨信行’、‘隨法行’、‘第八聖’、‘預流果’
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　　、‘一來果’、‘不還果’、‘羅漢’、‘獨覺’和‘聲聞’等九種名稱，但是經上使用這些名稱（是另有密意的，）不能直接依照經文字面的意義去解釋，否則（具有‘聲聞’、‘獨覺’等名稱的菩薩）豈不也成了名符其實的聲聞、獨覺和羅漢；這樣，三乘道豈不是互相混亂了嗎。
　　（問：）‘如果“廣博嚴淨不退轉輪經”的經文不能依照字面的意義去解釋，）那麼‘今此會眾比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、百千諸天皆生須陀恒想……辟支佛乘想，唯願世尊為除此眾如是諸想……’（注52）這幾句經文該作何解釋呢？
　　（答：）具有聲聞、獨覺種性的人都會認為：‘只要能證得四果或獨覺果就心滿意足了’，甚至還會有‘除此以外，再也沒有其他更高的道果可以修證’的想法，為了引導這些人進趨大乘道，所以經上才開示“菩薩也有‘第八聖’等（僧眾的功德和意義）”。這就是（經文直接使用‘第八聖’等名稱的）密意所在，如果不這麼解釋的話就會互相矛盾。
　　（問：）什麼是經文密意之所依呢？
　　（答：）“廣博嚴淨不退轉輪經”雲：‘……見佛無染著，令諸有情信，彼離染故名，具慧‘隨信行’。……法流難思議，然不出彼流，隨得彼法性，故名‘隨法行’。……已過八邪行，正抵八解脫，不執著八正，故名‘第八聖’。……佛道不思議，若人住此道，彼即入於流，我稱彼‘預流’。……佛說眾因緣，能生於菩提，應知彼等緣，為求彼而‘來’。……其人更不復，趨向三惡道，已逮諸佛法，故名‘不還果’。……能斷諸煩惱，故名‘阿羅漢’。……能為無量眾，說菩提寂滅，清淨離戲論，是故名‘聲聞’。……諸法無性相，無觸如虛空，若現觀此法，則名‘辟支佛’(注53)。上述經文說明了使用‘第八聖’等名稱的原因，因而也闡明了（以‘第八聖’等名稱宣說菩薩眾的）密意所依。既然經上明文地將‘第八聖’等九種（小乘僧眾的名稱）安在菩薩眾上，那麼（
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　　“現觀莊嚴論”中所說的）‘隨信行’等‘廿僧’應該也是菩薩。解脫軍“現觀莊嚴論釋”和師子賢“現觀莊嚴光明釋”中引用“不退轉輪經”，所根據的就是這一點。
　　（問：）經上如此密意宣說菩薩眾有何必要？
　　（答：）“要鍵月光論”（No.5202，無畏作護著）雲：‘（經上的菩薩眾）與聲聞眾名稱之所以相同，是為了令人相信菩薩也是僧眾的原故。因為有些不信解菩薩是僧眾的人認為：只有聲聞的四向四果才是僧眾。為了去除這種想法，所以就將四向四果的名稱安在菩薩眾上。’
　　（問：）如果把經上所使用的‘第八聖’等名稱當成菩薩的本名，會有什麼後果呢？
　　（答：）那將會導致三乘道錯亂的結果，這一點前面已經解釋過了。“大乘集論”雲：‘何緣菩薩已入菩薩超升離生位而非預流耶？（答：）由得不住道一向預流行不成就故。何緣亦非一來耶？（答：）故受諸有無量生故。何緣亦非不還耶？（答：）安住靜慮還生欲界故。’（注54）
　　三、結論
　　（一）總結‘大乘廿僧’
　　羅什譯“大品般若經”的‘往生品’，從‘世尊！菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，能如是習相應者，從何處終，來生此間？……’，一直到‘……意業不令妄起。’為止，一共有四十六段經文（見附錄，奘譯和藏譯本有五十一段）；如果加上“般若合論”中多出來的七段，總共有五十三段。這五十三段經文，分別代表五十三種不同典型的大乘不退轉僧眾。彌勒尊者以小乘僧眾做為歸類的大綱，將‘往生品’中具有類似小乘僧眾特徵的菩薩合為一類，一共歸納出廿類大乘不退轉僧眾；並且以此‘大乘廿僧’作為解釋‘往生品’的總綱。由此可見，“現觀莊嚴論”的
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　　確有類似‘本母’的性質；或許我們可以這麼說：“現觀莊嚴論”之於“大品般若”，猶如“瑜伽師地論”中‘攝事分’之‘契經事’之于“雜阿含”（注55）。
　　（二）“金鬘疏”中所引般若經文之考察
　　前文曾述及，筆者在翻譯“疏”中所引用的經文時，核對過什、奘、藏譯三種版本的般若經，結果發現：“疏”中有六段引文找不到根據；因此，推斷“金鬘疏”中的引文必然另有出處。除了收集在 “甘珠爾”的“般若經”以外，宗喀巴引用經文唯一可能的根據，就是收集在“丹珠爾”中，揉合部份經文的解脫軍“現觀莊嚴論釋”和揉合了整部般若經的師子賢“二萬五千頌般若合論”。將這二本論釋找出，與“疏”中的引文互相核對，於是得出了下列的結果：
　　（A）什、奘、藏三種譯本般若經中所缺少的六段經文，在這兩本論釋中都可以找到。
　　（B）在這兩本論釋當中，宗喀巴獨采“般若合論”作為引經的依據。這一點可以從下例的比較中獲得證實：
　　例一：與‘隨法行’菩薩相應的經文
　　（a）“疏”中引文：‘從他方佛國來者，（諸根明利），疾與般若波羅蜜相應……。有＜一生補處＞菩薩，（諸根更利），兜率天上終，來生是間；是菩薩不失六波羅蜜……。’
　　（b）“合論”中經文：‘同右’（注56）。
　　（c）解脫軍“論釋”中經文：‘菩薩摩訶薩，從他方佛國或兜率天命終，而來生此間者，將成為利根。’（注57）
　　例二：與‘全超’菩薩相應的經文
　　（a）“疏”中引文：‘有菩薩摩訶薩，修成四禪，爾後退失。複得初禪，命終生梵眾天，於梵眾天複得二、
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　　三、四禪，生色究竟天，最後于諸佛土圓成正覺。’
　　（b）“合論”中經文：‘同右’（注58）。
　　（c）“論釋”中經文：‘有菩薩摩訶薩，退失三禪，複得初禪，生梵眾天；以宿習之力雜修第四禪，命終生色究竟天。’（注59）
　　上述二例明白地顯示出：“金鬘疏”中的般若經文是從“般若合論”中抄錄出來的。
　　為什麼宗喀巴獨采“合論”而不引用解脫軍“論釋”中的經文呢？可能的原因有二：
　　（a）因為 “論釋”中只揉合了部份的經文，有些地方過於精簡，顯不出“經”、“論”互相發明的意趣，所以宗喀巴就選擇經文完整的“合論”作為引經的依據。
　　（b）從上述二例，我們確實也不難看出：解脫軍時代（約西元五○○年）的般若經，經過二、三百年的流傳，到了般若學最興盛的師子賢時代（約西元八○○年），經文的內容又有了新的變更。這些變更無疑地將使“經”、“論”之間的搭配更形完美。這也可能是宗喀巴採用“般若合論”的另一理由。
　　（三）什、奘、藏三種譯本般若經不符“現觀論”原因之探討
　　“現觀論”是彌勒尊者將整部“般若經”濃縮、提煉、歸納並加以組織而成的一本釋經論，相當於“般若經”的科目或表解。照理“現觀論”中每一個細目都可以在“般若經”中找到相對應的經文，而且每一段經文的前後順序應該符合“現觀論”中頌文的順序；然而事實上並不儘然。
　　什、奘、藏三種譯本的“般若經”，在經文前後順序的排列上雖然完全相同，文句的多寡也很相近(奘譯和藏譯本的內容較多)；但是，這種經文順序卻不同於“現觀論”中‘廿僧’頌文的順序，而且還缺少了七段與‘廿僧’相應的經文（與‘預流’菩薩相應的經文“金鬘疏”中未引）。關於這個問題，宗喀巴在“疏”文中也曾經提到