「自性」觀念的探索
「自性」是壇經思想的核心所在，也是欲了解壇經思想的重要線索，此可由壇經中起始六祖慧能得到五祖印可的偈子，一直到大梵寺說法終了之前，韋使君所提的往生西方的問題，幾幾乎都離不了「自性」一根本義而得證明。
例如，在傳衣傳法的故事說完後，慧能先云﹕「願聞先聖教者，各須淨心…善知識，菩提般若之智(知)世人本自有之，即緣心迷，不能自悟，須求大善知識示道見性。」方再開始說法。此處，很明顯地，慧能在正式傳法之前，即先點出「自性」之說，此一「自性」，不為他物，即是「佛性」，即是世人本自有之的「菩提般若之智」之本，而大善知識所說之法皆為「示道」以「見性」。其後，在接下去的「我自法門，從上以來，皆立無念為宗，無相為體，無住為本」的開
示中，更直接的顯示了「自性」的說法﹕其云﹕「無者無何事﹖念者念何物﹖無者離二相諸塵勞，真如是念之體，念是真如之用，(從)性起念，即是見聞覺知，不染萬法……」無念是依「自性」而起用的，「自性」是無念之體。進一步地，其並據此而批評了「看心、看淨」之流，以其「不見自性本淨，心起看淨，卻生淨妄」﹔那麼真正的「座禪」又是什麼呢﹖他說﹕「外於一切境界上念不去為座，見本性不亂為 禪」，見本性不亂，即見「自性」，其對「座禪」之定義，
亦不離「自性」而說﹔再接下去的「自歸依三身佛，發四弘 大願，無相懺悔，受無相三歸依戒」，亦皆以「自性」而立 義，而顯出其獨特不凡的意義。其次，再就其所開示的「摩訶般若波羅蜜法」而言，其定義「摩訶」如下﹕「摩訶是大，心量廣大，猶如虛空，能含日月星辰，大地山河，一切草木，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，盡在空中，吾人性空，亦復如是，性含萬法是大，萬法盡是自性……」，又云﹕「般若常在，不離自性」。由此，可見「摩訶般若波羅蜜法」必不離自性而生，若「自本性常起正見 ……，煩惱塵勞眾生，當時盡悟……，即是見性，心修此行，即與般若波羅密經本無差別」，故其又云「三世諸佛十二部經，云在人性中本自具有」。其他，關於「功德」、「淨土」等真義的解釋，六祖亦不離「自性」而定義之。尤其，他在回答志誠何為「戒、定、慧」時，更以「自性定」、「自性戒」、「自性慧」來說明之﹔凡此，可清楚見及「自性
」在壇經中所具有的重要意義，那麼關於壇經此一核心觀念的產生淵源於何處呢﹖此須從「四卷楞伽」的譯主求那跋陀羅的禪法說起。
「楞伽師資記」中，求那跋陀羅的禪訓有云﹕「楞伽經云諸佛心第一，教授法時，心不起處是也。」此心是第一義之心，是於境心不起之心，是不著境之心，亦是其所云的「理心」、「佛心」(註16)，而此「理心」、「佛心」乃「圓淨本有，不從因得」者(註17)。此「圓境本有」之心與壇經中慧能所引用的「菩薩戒經」的經文－－「我
元本自性清淨，識心見性，自成佛道」中的「識心見性」的
「心性」，同指一物。其後，達摩東來中土，復以「理入」、「行入」教人，其定義「理入」如下﹕「深性眾生含生同一真性，但為客塵妄覆，不能顯了，若能捨妄歸真，凝住壁觀，自他凡聖等一，堅住不移，更不隨於言教，此即與真理冥狀，無有分別，寂然無(為)，名之理入。」如此的要人認識「眾生本來同具真性」，要人「捨妄歸真」，在自我「真性」中求解脫，得涅槃，與壇經中慧能所云的
「無相三歸依戒」、「自歸依三身佛」與「四弘誓願的渡自性眾生」、「自性淨土」、「自性功德」等皆匯歸「自性」，強調「自性」的說法是可相互會通與契合的。關於此點，我們亦可在其所認可的楞伽經中，找到同樣的要人歸趨「自性」，在「自性」中成就菩提之智的說法，其云﹕「云何成自性﹖謂離名相、事相妄想、聖智所得及自覺聖智趣所得境界，是名成自性，如來藏心。」此中，「離名相，事相妄想」，得「聖智境界」、「自覺聖智趣境界」，而「成
自性」的說法，與慧能教人「座禪」要「外離相曰禪」，要「外於一切境界上，念不起(去)」的主張亦是極為一致的。
不過此處，我們當注意的是，像此種強調「自性本淨」、「同歸自性以求解脫」的「如來藏」思想， 在「大乘起信論」中，亦清楚地說明者，如﹕「是心從本以來，自性清淨，而有無明，為無明所染，有其染心，雖有染心，而常恒不變。」又如﹕「從本以來，性自滿足，
一切功德，所謂自體有大智慧光明義故，遍照法界義故……，自性清淨心義故……，具足如是過於恒沙，不離、不斷、 不異、不思議佛法，乃至滿足無有所少義，故名為如來藏，亦名如來法身」。那麼，又如何能從此「為無明所染」之「染心」中，求得「功德圓滿之如來法身」呢﹖論云﹕「復次顯示從生滅門即入真如門，所謂推求五蘊、色之與心，六塵境界，畢竟無念，以心無形相，四方求之，終不可得，如入迷故，謂為東西，方實不轉，眾生亦爾，無明迷故，
謂心為念，心實不動，若能觀察，知心無念，即得隨順入真如門故。」凡此，均與壇經中不斷出現的，亦不斷被強調的「自性常清淨，日月常明，只為無覆蓋」，「若自悟者，不假外善知識，若取外求善知識，望得解脫，無有是處」等類同的警語，極為相似。似此，我們大約可以明白，壇經中「重自性本淨」，「向心內求法」的觀念，與上來從「 楞伽」，達摩「理入」。乃至「大乘起信論」中的如來藏思 想是有著密不可分的關係的。
以上，是就慧能有關「自性」的觀念，其可能銜接的源流，做了一種「跳躍式」的探索。如果我們再就其直接的師 門的傳承－－亦即從四祖道信、五祖弘忍的思想或禪法中，來探討此一問題，其脈絡更是清晰。首言四祖，四祖在其「入道安心要方便門」中，起首便
云﹕「為有根緣者，說我此法要，依楞伽經諸佛心第一。」
此是「楞伽傳心」的宗旨，亦是其法門的歸趨，故道信在其後又云﹕「略而言之，凡有五種，一者知心體，體性清淨，體與佛同，二者……」。凡此「以心為宗」、「心體本淨」的思想，皆是壇經中一再強調與說明的，此已如前述，不再贅言。不過於此，我們要稍微一提的是﹕雖然 道信亦提出「佛語心為宗」及「認識心體本淨」的思想，而承襲了「楞伽傳宗」的命脈，然而事實上，其禪法已有很濃
厚的「止觀」的色彩，甚而亦融和了「文殊師利說般若經」的「念佛法門」，此可由其「入道安心要方便門」中見之，如﹕「常觀自身空淨，如影可見，不可得，……空中生六根，六根亦空寂。」又如「
若初學坐禪時，於一靜處，直觀身心、四大、五陰，從本以來空寂，不生不滅，平等無二，……依此行者，無不得入無生正理。」及「若心緣異境起時，即觀起處畢竟不起，……」等，而在「念佛方便」方面，其直引「文殊師利說般若經」之文而云﹕「欲入一行三昧，應處空閒，捨諸散意，繫心一佛，專稱名字。」凡此，可知道信雖重「楞伽之心」，而此心亦與「文殊師利說般若經」的「一 行三昧」即指「法界一相繫緣法界」的三昧境界，無所差異，但其方便行門則已非達摩所主張的單純的「看心、看淨」 的修持方法了。次再言五祖﹕
五祖的「最上乘論」有此說法﹕「夫修道之本體須識，當身心本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿，清淨之心，此是本師，……」換言之，真要修道之人先識自身心本來清淨，若能以此「本自清淨」之本師修行，即能「妄念不生，涅槃法自然顯現。」反之，若攀緣外相，不識自本真心，而念求佛道者，此非真修道之人，故其又云﹕「……乃至舉一手爪，盡佛形相，或造恒沙功德，只是佛為教導無智慧眾生，作當來勝報之業及見佛之因，若願自早 成佛者，會是守本真心，三世諸佛無量無邊，故經云﹕『置心一處，無事不辦。』」像這樣子的要人「回歸真心」、「守本真心」，在「自心」上求無上佛道的說法，很顯然地，與壇經的「自性」思想是相互發明，共見意趣的。但是，尚須注意的是，五祖的「守本真心」，又與四祖的理論與方便的多元性大不相同，他又重拾「楞伽淨心」的方便，再回到單純的「佛語心為宗」的達摩宗旨上去了，若就壇經
的單一的「自性」觀念與行持而言，此勿寧與五祖禪法的單純性是頗為接近的。
總之，從以上的跳躍式的、以及師門的思想傳承方面，我們可以發現﹕壇經中「自性」之觀念源自楞伽經的「佛語心為宗」的如來藏思想，在求那跋陀羅之後，菩提達摩予此「心本清淨」之說一明確不移的地位，再經二祖慧可繼承延續，到了道信，雖然彼時「楞伽與文殊般若早有融合的傾向」，且「起信論之引用『一行三昧』就是楞
伽與文殊師利說般若經的融合」，以及「……他們(指道信以下之禪者)受到起信論的影響是很大的。」但是，起信論的如來藏思想依然契合「自性原本清淨」之說，道信雖應需要，廣開方便但仍不離本宗，而建立弘化，其 後之五祖，則又倡言「守心、看淨」，回返達摩門風。大要說來，「自性本淨，在自性中求解脫」的思想，從求那跋羅以至六祖慧能其脈絡是清楚明確的。
節錄壇經思想源流