更新日期:2012/02/17 13:22:25

尊貴宗薩欽哲仁波切

佛教的見地與修道  第四節 空性　

　雖然“空性”是佛教最有名的教法之一，但它和“無我”以及“業力”一樣，也是最常被人誤解的概念。
　　人們常認為“空性”就是空無所有，有的時候則認為空性是沒有了什麼東西，譬如說空杯子裏沒有茶。有些修行者誤認為思想暫時停止的遼闊感就是空性，另外有些人則認為，空性是隱藏在一般現象界或經驗之後的某樣東西、或某種隱藏次元，只有具足智慧的人才能看得到。
　　這些誤解是可以諒解的，因為佛法中空性的概念非常難於瞭解，而我們唯一具有的，又不足以表達或描述它。我們使用文字、片語所組成的語言來說話，在我們心中為每個字和概念都創造了一幅圖像，這些圖像障礙了我們的溝通。“空性”超越了這些圖像和概念，只有從“沒有這些圖像”的觀點上，才能討論空性。
　　但由於我們沒有這種影像，所以只要一講到或想到“空性”，一般都會設法先把心裏已經有的圖像去掉，以我們假想的“空性”圖像取代——這只是另外一張圖像而已。因此，我們的心企圖捕捉或抓住“空性”的見地，這本身就是個錯誤。劄巴姜臣曾說：“若有執著即非正見。”
　　可以這麼說：無見就是正見。偉大的中觀論師龍樹菩薩曾經說過：“我沒有創造任何理論上的見地，因此沒有任何過失。”這句話指的是絕對的層面。在相對的層面上，龍樹當然接受平常的現象或傳統性的真理中所指“事物的顯現”和“事物的本性”。
　　當我們研讀和思惟佛法的時候，必然會討論和分析絕對真理，這時候就可能有困惑發生。每當我們說到或想到“絕對真理”的時候，必須警覺到，我們是在相對的層次上，以概念來說或思考非概念的絕對真理。
　　有兩種絕對真理；一種是真正的絕對真理；另一種是為了溝通所建立的絕對真理模型，這種模型是相對的。我們能講、能思考的，只有後面這種模型絕對真理，因為真正的絕對真理超越一切概念，而我們卻局限於概念之中。
　　如果你必須找一個從未見過的人，認識那個人的朋友可以為你描述他，或給你一張照片。當然，你絕不會把相片當成真人，你會利用這張相片，在你碰到那個人的時候，就可以認出他了。同樣地，佛教老師們試著給你絕對真理的概念化模型，幫助你在見到它的時候認出它來。在試圖溝通的時候，老師們有時候會說：“有智慧才能瞭解空性。”似乎空性是客體，而智慧是主體。試圖解釋，有時候只是徒增困惑，因為沒有一個堅固實存的客體可以標明為“空性”，也沒有一個堅固實存的主體可以標明為“智慧”。只要有主體、客體，就有二元對立——二元對立是自我的觀點，不是空性見地。
　　不幸的是，在相對的層次上所建立的絕對真理模型，反映了“自我”的觀點，否則我們無法瞭解它。然而，我們還是能夠利用這樣的模型讓我們遠離“自我”的觀點，走向究竟；不過千萬不要把模型與真實混淆，這很重要。
　　“空性”不是某種堅實存在的物體，也不是空無所有或虛空，例如把一切現象消失掉所遺留的空間當成是空性。消失表示先有個東西在，然後才能“消失”；這就像認為“自我”是不存在的問題一樣：“自我”先存在，後來才不存在——但從來就沒有的東西根本談不上什麼存在或不存在。
　　我們標示每一種客體。“空性”的意思是，事物並不是依照你所標示的樣子存在。佛法告訴我們：凡夫所見的一切，都是透過情緒、習性和二元對立等自我的濾光鏡，就像前面琥珀色太陽眼鏡的例子一樣，使我們看不清楚事物完整的顯現，也看不清楚事物真實的本性。首先，你看不見事物的真實本性；接著，雖然你看到了顯現，卻不明白這種顯現可能只對你而言是這樣，並不通用於其他眾生。我們自然傾向認為自己的見解最正確，別人見到的顯現是錯的，然後經常變得很生氣，並且浪費時間去做一些無益的爭論，試圖說服別人——接受所謂“正確的看法”，而這種正確的看法其實是我們的看法。
　　如果你能明白，你所看到的顯現是由於你所戴的有色眼鏡，別人所看到的顯現是由於別人所戴的有色眼鏡，大家都沒有看到事物的真正面目，那麼你的生活就會更和諧了。不幸的是，大部分的眾生都不明白每個人都戴著有色眼鏡，因此他們對自己所看到的都很認真，其結果是，大家捲進了包括戰爭的各種衝突之中。
　　“無二”或“無分別”是說明空性的另一種方法。有些對佛陀的祈禱文說：“頂禮大力佛陀，能把整個宇宙放在一個原子上。”密勒日巴尊者與弟子惹瓊巴也有類似的故事：惹瓊巴想要到印度去研習無二空性，密勒日巴告訴他沒有必要，可是惹瓊巴堅持去了印度。當惹瓊巴回到西藏的時候，密勒日巴去見他，惹瓊巴對於自己新學到的知識感到十分驕傲。在師徒二人走回密勒日巴洞穴的途中，突然落下一陣大冰雹，密勒日巴看到路邊有個犛牛角，就進入牛角裏，但牛角沒有變大，密勒日巴也沒有變小。密勒日巴在牛角裏對著惹瓊巴唱了一首歌，說牛角裏的空間對任何瞭解無二的人還大得很！
　　這樣的故事和祈禱文對於懷疑論者而言，簡直就是宗教上可笑的符咒；而缺乏智慧的虔誠信徒，把它解釋為“神一般的英雄，利用凡人所沒有的超能力，表演了一些奇跡”。仔細研究分析這些祈禱文和歌集，就能知道，這並不是什麼超能力，而是對於實相的某種瞭解或知識——他們了悟事物大小內外的不二性，也就是“空性”。
　　強烈的習性限制了像我們這種以我執為導向的人。我們和我們所處的世界，都被一些固定的特徵，例如顏色、大小、方向等限制住了。對我們而言，“小”的特質代表有個小的現象真實存在，而“大”就表示有個大的現象真實存在。在我們二元對立的世界中，只要某件事物被定上了固定的性質，它就永遠被困在那些性質的框框中。
　　我們僵化地生活在認為現象實存的自設牢獄中，這些成見是我們根本的問題所在。如果我們認為某人很壞，這種見解就蒙蔽了我們的雙眼，即使他真的做了些好事，我們也會說他在做壞事；相反地，如果我們愛上了某人，那麼他所做的一切都是美妙的，連他的糞便也可以忍受，他就算殺了人也是被殺的人不對。
　　依照佛法，我們從來沒有真正看到任何事物的真相，只看到了自己的成見——我們誤把所收集的一大堆照片當成了實物。在我們把事物分類、標示之前，可能在一刹那間真正覺察到它；但在這之後，我們就落入自己對它的成見中，不再覺知事物的真正面目。這樣的造作不僅出現在例如美醜等粗劣的層次上，而且也在例如主體、客體或天堂、人間等極微細的概念層次上運作著。
　　沒有圖像、標籤等成見而能夠見到真相的人，就不會被“小永遠是小”和“大永遠是大”的概念束縛。超越自我觀點的人，不僅不會僵化地認為他就是他的自我（與充滿實存的東西的世界分離的一個實存主體），而且因為沒有二元對立，所以他也瞭解到主體、客體都沒有真實存在的本性，因此，他不受顏色、大小、形狀、年紀、性別、地點等任何固定性質的拘束。
　　有時，在夢中，我們能瞥見沒有成見的自由。夢中可能有一千頭大象舒適地在我們的臥房中起舞，而房間和大象卻都沒有改變它們平常的大小；或者解放對於時間、空間的成見，瞬間在一個地方，下個刹那就到了一千裏外。
　　平常我們認為杯子比桌子小，所以我們把杯子放在桌子上，絕不會把桌子放在杯子上；我們心中認為小的東西很容易放在大東西上，而大東西卻絕不能放在小東西上——我們被教導成這樣，這也是我們所認為、所感受的情況，這種概念卡住了我們。距離、重量、向度等事物對我們而言都像這個樣子。
　　不在二元對立陷阱中的人，就不會黏著某個特定的大小。杯子並不是究竟地小，只是和桌子相比顯得小而已；和調羹相比，杯子又顯得大了，原來“杯子是小”的概念被消滅掉了，現在杯子大了；而調羹和一滴茶水相比又顯得大了，於是原來所認為的小就消失了；和原子相比，一滴茶水又顯得大了，而“一滴茶水是小”的概念又消失了；就連原子和原子內的粒子相比也顯得大——這樣的步驟可以一直進行下去。像這樣的比較可以讓你知道，沒有任何物體是絕對的小或絕對的大，因為小和大是相對的、是互相依存的（這又好比最先和最後的數位一樣，每個數位之前和之後都還有另一個數字，因此永遠找不到第一個和最後一個數字）。瞭解“無二”的人知道這一點，因此不執著於無條件的最小或最大的概念，這樣的人能夠把整個宇宙放在一顆原子上，就像我們把茶杯放在桌上一樣容易。
　　有人會想，看佛陀表演這種魔術一定很妙——的確也是這樣。你可能會想，佛要花多少時間、用什麼工具才能舉起這樣龐大的宇宙呢？但是就算親眼看到佛舉起巨大的宇宙而把它放在一顆微小的原子上，這也完全是想像所虛構。我們是充滿了奇思幻想的人，會看到東西、會作夢、會見到種種境界等，但是這一切都與證悟無二真理了無關係。
　　如果你真的要看佛陀成功地把宇宙放在原子上面，那麼，首先你必須了悟不二，才有資格當觀眾；這並不表示佛陀是個在做某件事的另外一個人，而是代表了超越一切標示的悟境——不去強加限制地把某些感受標示為“主體”、把另外一些感受標示為“客體”，也不區分現象，標示為“大”、“小”等等，這樣一來，宇宙很容易地就可以放在原子上面，就連“可能”和“不可能”也都只是標籤而已。
　　惹瓊巴的例子也是一樣的。惹瓊巴瞭解無二，所以他才能清楚地看到密勒日巴表演的事情。二元的難題，例如“牛角那麼小，密勒日巴怎麼進得去”等，都不會產生。如果像我們這樣的人站在旁邊，我們什麼也看不到，因為我們完全陷在二元對立之中，只能夠看到自已對於實相的成見。
　　就連日常生活中，成人也無法看見小孩們奇想的天地；因為成人缺乏赤子之心，無法超越他們所謂的可能和不可能的堅固信仰。
　　佛陀和密勒日巴都是無二之心或究竟真理的展現；至於你如何看他們，決定於你自已的悟境層次。雖然在相對的層次上，佛陀把缽放在桌子上，而不是把桌子放在缽上面；但究竟上，佛陀並沒有像小、大、自、他種種的偏見。同樣地，對密勒日巴而言，究竟的層次離於大小、內外的概念。事實上，任何知道無二和實證無二的人，都能夠看到非常美妙的實相表演。如果你真的能夠看到這場表演，就具足了西藏人所稱的“塔瓦托巴”——證悟了見地。
　　談到“無二”時，我們總是這樣說：“佛陀做了這樣的事。”有時候，我們誤解了真正要傳達的訊息，而以為我們可以在相對的層次上看到這樣的事情——就好像魔術表演一樣。
　　二元對立表示我們只見到事物的一面，也就是我們這一面。我們習慣性地改編實相，以便能看到自我的版本。由於自他分別以及拚命地執著“自我”，所以我們除了自己的見解外，什麼也看不見。二元對立使我們和其他的人、事、物分開，嚴重限制了生活中的可能性，因為沒有其他的想法或建議可以不經改編地進入我們心中。
　　這種和萬物分離的感覺，常被解釋成孤獨和無聊，結果我們不斷去找尋和執著一些能娛樂自己、捕捉我們注意力的東西，來忘記孤立的感覺。
　　為了補償不可能得到真正的快樂，我們製造了成見所形成的替代性虛假的實相和激烈情緒，藉以安慰自己，讓自己全神貫注——把生活變成誇張的連續劇，而自己則是主角，很愚癡地幻想著痛苦的來源會帶來快樂。
　　就好比去看一場強烈而又有力的電影，因為太專注於情節，忘了那是一場電影，把它當成自己的生活一般；有時候你陷得太深，甚至於看完電影的幾個小時之後，還為電影的結局哭泣和憂慮。由於二元對立的成見，把自己和他人畫出界線，我們在“真實”生活中就是這樣；忽略了，這是我們的作為，不一定是事物本來的面目。
　　另外一個瞭解“空性”的方法，就是要明白具足空性見地的意思是：避免“二元對立”的一切極端——避免“二元對立”的極端本身就是“空性”。一個自我本位的人永遠都會掉到某個極端中，因為他一看到任何事物，就會自動形成例如美醜、好壞等的判斷；他相信這些性質天生就存在那件事物之中，並自認了知那件事物的一些真相。如果不用例如好壞等概念支解事物，只看事物本來的面目，就非常近似於空性的體驗。
　　你可能會認為，只要抑制對事物的判斷，對它們漠不關心，就成就了某種空性——這種冷漠只不過是一種愚癡，同樣沒有看到事物的本來面目。有時，某些事物既不吸引也不讓人排拒，我們完全忽略了它們——這種空白茫然是因為忽視，所以也是愚癡。
　　真正的空性覺知一切事物，因為它不受貪、瞋、癡等自我的觀點所遮蔽。見到空性並不意味著達成“見到某種東西”的佛教目標。見到空性表示“見到一切事物”，因為空性不排斥任何事物，函括了一切事物。見到某件特別的事物，必然表示你沒有見到某些其他的事物，所以你沒看到的就被排除在外而沒有感受到。空性去除了那些“沒看到”，因此每件事物都在其中；空性去除了一切事物的“不存在”，包括不存在的不存在。諷刺的是，見到一件東西是“二元對立”，而見到一切事物卻非“二元對立”。
　　趨近空性的另一種方法，就是把空性當成滿。雖然現象並非天生以某種事物的狀況而存在，但也並非天生不以某種事物的狀況而存在。現象並沒有任何真實存在的本性，這就是它“滿”的性質。正因為這樣，對同一個現象，甲、乙二人才可能有完全不同的看法。事物的真相與人們對事物的感受並不相同。例如，假設有真正存在的美麗東西，那麼每個人都會把它看成美麗的東西，而它也絕不可能成為不美的東西。
　　因為並沒有真正存在的美麗或醜陋限制著事物，不具美麗和醜陋本質的空性，才可以同時具有成為美麗和醜陋的可能性。空性的意思是：雖然事物並不是天生具有某些特質，但也不是天生就不具有那些特質，這使得事物具有成為任何東西的可能性——事物並不是那個樣子，但也不是“不是那個樣子”。因此，空性並不是一種斷滅論，並沒有否定任何東西的存在。空性是離於二元判斷，因此沒有任何限制。
　　空性也指“因緣相依”的真理。一切事物都互相依靠其他的東西而存在，就像左和右，如果沒有右，那就沒有什麼叫做左——那就是空性。沒有獨立存在的左，也沒有獨立存在的右。如果右能夠獨立存在，不依賴其他東西，那麼應該有一個不以左為參考點的右；同理，也應該有不需要客體的主體、有不需要他人的自己等等。由於存在與不存在是互相依存的，因此沒有所謂的“真正存在”，也沒有“真正不存在”。
　　龍樹在《中觀論》（Madhyamika Mula）裏說到，我們不應該說一切是空，也不應該說一切都不是空；此外，事物不是又空又不空，也不是非空非非空——這樣說是為了溝通的緣故，龍樹還提到，如果有的現象不是空性，那就表示有的現象是空性〖編按：既是空性，就沒有不是空性了〗——但因為沒有事物不是空性，那麼空性又如何存在呢？
　　有些人誤以為“空性”就是空無所有，而且執著於那種想法，試著去觀修空無所有——釋迦牟尼佛在《大寶積經》裏譴責這種見解。執著“有”大如須彌山還容易解決，但執著“空性”即使小如芥子許，都是很麻煩的事。空性的見地是最高的見地，但若執著空性真實存在，就無藥可救了。
　　為什麼佛陀讚美空性是至高的見地，卻又譴責對於空性的執著呢？因為真正的空性超越了“存在、不存在、既存在又不存在、既非存在亦非不存在”這四種極端，它也超越了可能產生執著的主客二元對立。在相對的層次上，佛陀教導以空性見地來對治眾生相信現象實存的這種虛妄見地，因為現象本身既非真實存在，也不是它們的“不存在”就是真實存在。你誤以為，空性就是你原先認為真正存在的現象不再存在時所留下的“空無所有”，然後你又執著於它們的“不存在”是真實的——這樣的見解完全扭曲了空性的真諦。這種謬誤遠比原先執著事物實存的見地更難根治。
　　空性的見地不會把你帶到愚人的天堂，也不會以各種想像的未來苦惱和折磨來嚇唬你。空性展現出事物的本來面目，也就是“實相”。
 

 

《佛教的見地與修道》

    宗薩欽哲仁波切

　　目錄
　　譯者前言
　　序 自我的觀點

　　第一章正確的見地
　　第一節 見地
　　第二節 兩種見地
　　第三節 自我及自我的見地是錯誤的概念
　　第四節 空性
　　第五節 四聖諦
　　第六節 佛性
　　第七節 業力
　　第八節 轉世再生
　　第九節 輪回與涅槃
　　第十節 見與道

　　第二章道
　　第一節 道的選擇
　　第二節 出離與虔誠
　　第三節 善知識
　　第四節 心的訓練
　　第五節 禪修
　　第六節 止觀
　　第七節 慈、悲、菩提心和菩薩道的善巧方便
　　第八節 金剛乘
　　第九節 上師、灌頂及象徵
　　第十節 次第與證悟

　　譯者前言

　　在中文世界生活的人，對佛教是既熟悉又陌生的。
　　一方面，佛教是大家周邊最爛熟的現象，例如眾多的佛寺、佛堂、滿街碰到的出家人、流行文化裏的佛偈禪理、武俠小說中用佛教名相改編的武功招式和變成日常用語的佛學術語，如“方便”、“緣起”、“因果”、“化身”、“無常”……，幾乎每個人都會認識一些佛教徒，或碰到手腕系著佛珠鏈的人——佛教就在大家的身旁；但是，佛教卻不一定是大家生活和文化的一部分。大多數中文世界的人，對佛教的接觸都是偶發的、片面的，對佛教的理解也是被動的、零碎的。
　　所以，另一方面，我們可以說，大多數中文世界的人並不是生活在佛教文化裏（不像泰國、西藏等地），大家都知道很多佛教的資訊，但是並不能有條理地說出佛教究竟是怎麼一回事。
　　有人鄙視佛教；有人好奇；有些人對佛教沒有深究，卻有自己的見解；也有人覺得與佛教互不相干，認為佛教是那些佛教徒的事，是異國情調；也有人想學佛，但卻不得其門而入。
　　學佛的途徑有萬千種，其中一種補充的方法就是看書——佛教不認為文字能說明一切，但是並不排斥文字。
　　書和人一樣，是要講緣分的。在書海中，哪一本書你會真的看進去呢？
　　我們找來了一本好書，一本深入淺出、精簡而全面的佛教通論，我們覺得這本書——《佛教的見地與修道》，既適合初學者，也能使資深的佛教學者感到驚心動魄、充滿挑戰；非佛教徒的讀者，看了也可以激蕩腦力。
　　《佛教的見地與修道》的作者——宗薩欽哲仁波切，是一位出色的老師，稟承藏傳佛教裏最優良的傳承和教育，享譽世界，他以自己淺白的文字和編選角度，將佛教扼要地作出說明，使讀者很快地進入狀況，對佛教的義理、歷史和各種傳承有一個精確的綜觀。
　　如果你只想好好地看一本佛教入門的書，請考慮選擇本書，你不會失望的。
　　如果你認為自己對佛教已經有一定的成見，說不定本書會讓你對佛教完全改觀。
　　如果你是佛教徒，請以本書印證你的修行。
　　陳冠中

 

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備註 :