更新日期:2010/06/05 13:28:29
學習次第 : 進階
日期:2010/06/05 13:25:58 喇嘛網 編輯部 報導
合講《金剛般若波羅蜜經》與《七十空性論》
法王達賴喇嘛 教授
蔣揚仁欽中譯
湯雷整理
(第一天上午)
在這個大城市裡，在這個多元化文化、眾多宗教信仰匯聚之處，能有機會能為你們作教授，我感到非常的榮幸！我希望我的教授像演講般，只是一種交流，而非傳統宗教的教授。我想要與你們像談話般交流，因為我覺得改變我們的內心才是最重要的，因為它能讓我們獲得更有意義、更快樂的生活。以佛教認為有前世的觀點來講，如果我們今生活得很有意義、很和平，這會對我們後世的安樂帶來絕對的保障。
改變自己的內心最主要是來自於自願，而不是在某種壓力下去改變，絕對不是這回事。佛陀沒辦法施加壓力使我們改變自己的內心，最主要的是由自己督導自己改變自己的內心。既然修行必須要透過自願的方式進行，這種自願的心念最主要是來自於對理由的認知--「為何我們要改變內心？」
為了使我們的努力帶來好的結果，我們的修行必須配合實際狀況，如果遠離了實際狀況，我們再怎麼努力也是沒有辦法獲得成果的。也就是，遠離實際狀況的努力，其實都是虛假的努力，是沒有辦法讓我們獲得正面的成果。因此，我時常說：修行必須要配合實際狀況。佛教不單只是具有信仰、虔誠的心而已，佛教的邏輯能夠讓我們了解實際狀況。也就是，必須觀察「什麼是實際狀況」，清楚了解實際狀況後，再去學習、修行，這樣才稱為配合實際狀況的修行。因此，認識實際的狀況是非常重要的！但是很不幸的，無論是西藏人、漢人、日本人、泰國人、斯里蘭卡人等，這些傳統佛教國家的許多佛教徒，雖然口說自己是佛教徒，但是卻不了解佛教真正的意義。對於佛教的教理並沒有完整的了解，因為缺乏了這種的認識，也就造成了許多的問題。
龍樹菩薩是一位頂尖的佛教學者，也是具有大成就的修行者。他如實的了知佛教的教義而獲得成就，並且針對佛法寫作了詮釋。有一位論師曾經說過：所謂的法，必須要透過學習來了解。所以著作佛法的解釋是非常重要的。如果不能真正了知教義，對佛教只是懷著虔誠信仰，尚不致引起對教法的傷害；但是如果以似是而非的見解去著作或說法，會對教法會帶來很大傷害。《釋量論》云：「不現彼難宣」，這一句偈頌文是說，如果你缺乏對佛理的認知，你就不要寫太多的著作，這樣就不會影響到教法，就不會損惱到眾生。在藏傳佛教裡面，所有的三藏經典，都是從印度文(印度文又分兩種：巴利文和梵文)翻譯成藏文的，這代表究竟圓滿的佛理是非常重要的內涵。為了獲得對佛理的認知，我們必須要好好的學習。一般而言，我希望在講授佛教教義時，是通過討論的方式來教授，而不是以命令的方式來教授。當然像灌頂等情況，上師就必須具備足夠的條件才能傳予灌頂。我覺得傳予灌頂是一件相當危險的事情，因為上師必須要具足條件，如果只是討論教義的話，就沒有這方面的危險，因為如果我懂得教理的話，我就能夠大聲地、勇敢地說出；如果我不懂這個教理的話，我可以安靜地、甚至於選擇不要講，或者直接跳過去。這樣就沒有危險了，不是嗎？
接下來的三天，我們主要討論的是佛教的教義。一般開始時，我們是這樣做的：如果有斯里蘭卡的出家人，我就會讓他們以巴利文念誦說法前的課頌文，今天這裡沒有辦法用巴利文來念誦說法前的課頌，因此就由這位印度人以用梵文念誦《心經》。我雖然不了解梵文的文字，但是我對梵文的音律還是蠻熟悉的，因為我有許多非常傑出的印度朋友，他們都是佛學的論師，甚至是梵文的學者。其中有一位稱烏巴帝瓦(他已經去世了)，我們在四十多年前就認識了。以前，我們談到在梵文中可以聽到什麼樣的教授？有月稱菩薩的《顯炬論》。《顯炬論》是為了詮釋龍樹菩薩的《中論》而作的解釋，在梵文中是有著作的。於是，我就請他念誦了《顯炬論》中的幾句話。他念誦了幾句。當下，我的感觸非常深刻，掉下了眼淚，真是太美好了！因為這是最完整的、最原始的一種佛法語言。許多重要的佛學經典都是用這種語言文字記錄下來的。所以，我對梵文音律非常熟悉，我今天會特別的注意你念誦的梵文是否正確哦！（念頌從略）
關於大乘是否是佛所說的這個問題，因為龍樹菩薩說過大乘是佛所說的，所以我相信龍樹菩薩的主張，我覺得身為佛教教徒，必須要認知龍樹菩薩真正的究竟意趣和主見，這種認知比其他大乘的認知更重要。
明天是用華語來念誦《心經》，後天用越南語來念誦。今天的講義可以分兩類：一類是佛親自說的《般若波羅蜜多》中的一部。在漢傳佛教或是藏傳佛教中，許多佛教徒都會念誦這一部經，他們把它當作是每天的功課。現在我仍然可以回想起一位出家人，他是達賴喇嘛的侍衛，身材非常高大。當我七、八歲時他做過保鏢侍衛。我四、五歲從塔爾寺安多地區來到拉薩，快接近拉薩時，瑞廷仁波切來看我，瑞廷仁波切想要與我在一起，但是我並沒有興趣與他待在一起，我只想回到母親的身邊。於是聰明的瑞廷仁波切就叫這位侍衛站在他的前面，想逃走的我看到他的身材這樣高大，感到非常害怕，只能回到瑞廷仁波切的帳篷裡，乖乖地待在裡面。我記得這位出家人每天都會念誦這部經，當他念誦時，我都會跟他開玩笑、跟他搔癢、有時還會打他的頭，會製造些障礙。那個時候，我經常聽到念誦這部經文的音調，當然，那時我並不知道經文的內涵。這部經文並不容易了解。講義的另一部分是龍樹菩薩的《七十空性論》，要了解這部著作也是相當的困難。是雍讓仁波切選擇這兩部講義讓我來教授，如果你們遇到困難的話，那就抱怨雍讓仁波切，而不是向我抱怨哦！當然，對於您們給我機會為大家講授，我從內心深處感到非常的榮耀！實際上，我想要知道在觀眾裡面，有多少人是第一次來這裡？或者是第一次參加佛法的教授？(請舉手！)第一次來聽經的人好像挺多的。我要問的原因是，如果有人時常來聽我的佛法討論，我的講說可能會有重複的過患，但是因為大多數人是初學者，所以我就必須要解說基本的佛法思想。
如同我之前所說的，什麼是人生的目標呢？財富很重要，但並不是非常的重要。我們仍會看到，富翁在擁有財富的情況下，仍然遭遇內心的困苦，感到不快樂。其次善友、好朋友也是得到快樂人生重要的原因，因為我們可以與他人分享內心喜怒哀樂等感受，由此我們可以暫時舒解壓力。但是這也不是促使我們快樂的重要因素。第三是權力，有時候權力可能會帶來更多的疑慮、更多的災難、或是更多的畏懼。因此，我想有平和、寧靜的內心是非常重要的。平和、寧靜的內心對身體的健康也有一定的幫助。
問題是我們要如何使自己的心轉為寧靜的內心？不是透過藥物等外在的物質手段來改變，這些方式是錯誤的、是愚蠢的。有一些畜生、或一些人，因為沒有什麼智慧，有時候為了能夠獲得寧靜的內心，不惜採取吸毒的方法，這是愚蠢的做法。我們要將智慧淋漓盡致地運用出來，讓它發揮出所有的能力。如果有獲得寧靜內心的途徑，我們就必須去採用。這個唯一途徑是什麼呢？就像龍樹菩薩所採用的途徑。我覺得龍樹菩薩所使用的方法非常聰明，他不是透過現代、外在的物質，而是透過對事理的認知、對真實情況的認知，類似科學家探求真理般的那種精神，透過智慧來了解實際的狀況。龍樹菩薩把智慧的能力運用到了淋漓盡致。從龍樹菩薩的著作反映出來的，我們可以知道他內心無比快樂和功德。正是悲心才是帶來寧靜的內心的主要因緣。因為慈悲可以帶來真正的力量與勇氣，所以若要使我們的心轉為寧靜的內心，那就要運用所有的智慧來了解實際的狀況，透過對實際狀況的認知來改變我們的心，這就是把負面的情緒轉為正面，使我們的心獲得寧靜的唯一途徑。
我想做到這一點有許多不同的層次，但最基本的層次：作為人類，我覺得慈悲、或人性溫暖善良的一面是非常重要的。我們一生下來就具有這種天性，為了我們的生命能夠持續，為了能夠獲得更多的快樂，所以我們需要這種正面的情緒。我們一生下來就需要了，這是很自然的現象。正面的情緒就像是體諒別人與他人分享患難，真正的關懷別人等。與此同時，有一些情緒，像生氣、嗔恨、畏懼，以世俗的角度來說，會覺得這些對我們有所幫助，因為它可以保護我們，像是盾牌一般幫助自己。但是有時候它們卻會帶來很多的問題，當我們的智慧會被嗔心、嗔恨所控制，此時，嗔恨不只不能幫助我們，還會帶來更多的困難、帶來更多殘暴的行為。如果你覺得你是一個獨立的個體，只要一個人好就行了，我覺得這是一個錯誤的概念。所以我常這樣說：真正人類的價值就是人心的溫暖與善良一面，這是我們一生下來就必須要具有的自然天性。健康的心靈會帶來健康的身體、健康的家庭、健康的社會。溫暖善良的內心，可以促使人類和諧團結，消除猜疑乖戾的行為。
為了使我們人性善良的一面更加的強烈，伸展到無限，我們可以透過宗教信仰，使慈悲的力量更加得強大。宗教信仰大致可以分兩種：一種認為有造物主的存在。這種宗教信仰者最主要就是相信造物主的存在，以這種虔誠的信仰來培養他們內心的慈悲。許多年前，我有個基督教的朋友，他是一位非常認真的修行者，他有非常好的性格。有一次我問他：「如果你認為有前後世的話有什麼問題呢？」他回答說：「我們最珍貴的這一生，是上帝所創造。」當我聽他講到「珍貴的這一生是由上帝所成」時，我的感觸非常深刻。因為當他講「非常珍貴的這一生」時，他不只是說這一生而已，而是說這一生是被上帝所創造的，這表示他的內心深處與上帝是非常接近的。當然，我不知道上帝是怎麼樣創造出人，說不定上帝觸碰了什麼地方，我們的身體就形成了，是這樣解釋的嗎？總之，由他當時的詮釋，我們可以感受到他內心非常強而有力的信仰，這種信仰可以讓他有非常強大的改變，這是不可抹滅的事實。這種強大的信仰使他增長了內心的慈悲、知足、忍辱等種種正面的情緒。最近我參加了在維也納舉行的一場會議，我是住在一個寺院裡的。(以前在義大利或美國等地時，我也會住在他們的教學或寺院裡，這是非常好的經驗。只是有少數的寺院，因為廁所離住處非常遠，造成了一些不便外，其他的我覺得都非常好。)平常我都是這樣做--住在寺院裡，當離開時，我都會去他們最主要的大殿表達我的問候。那天，我在離開之時，與以往一樣，我為了向住持表達我的問候，就去了他們的大殿。那時，在耶穌基督神像的前面，我有一種想法：這是一位傑出的大師，因由他的見解、他創造出的一套思想幫助了許多人，給予了許多人無比的貢獻和利益，所以我很隨喜他所造的這些善行。當然從哲學的邏輯角度來講，我是反對他的（神創造人的）主張的，但這只是角度的不同，他的教授確實帶給人類無比的貢獻，這是一個不可抹滅的事實，從這點來說，我確實是隨喜他的善行。
另一類宗教信仰是否定有造物主存在，包括佛教、赤裸派（婆羅門教的一派之一）。數論派又分為兩派：一派認為有造物主存在，另外一派（叫無餘數論派）認為沒有造物主的存在，他們主要是主張有共主相。(你們當中有人現在還能遇到無餘數論派的信徒嗎？我是沒有碰到過。)在否定造物主的宗教信仰裡面，也就是這三大信仰中，其他兩派認為有獨立自我的存在，即有所謂「我」的概念。也就是說我是身心遠離之後的獨立自主性，印度文叫「阿特瑪」。但是佛教主張我是由五蘊安立而有的一個假相，是不能跟身心分離的，它並非是獨立自主的，而是完全依賴著五蘊或是身心而有的，也就是沒有獨立自主的我，即平常我們講到的無我，這是屬於佛教不共的觀點。
這些認為沒有造物主存在的信仰中，在解釋時，同樣都說到了業果的規律。但是有時候我會懷疑赤裸派等見解，因為他們不講造物主，認為有因果的存在，但卻沒有明顯地說出。雖然這些都由因果所形成的，但是在講到果的時候，卻說了常一自主的我。也就是說，他們認為由身心而產生的我是不存在的，這種因果是沒有的，即以身心為因而安立的我的這個果，這種因果概念是沒有的，因為他們認為我是常一自主的。我的覺得，如果按照這樣的解釋，真正緣起的內涵就不圓滿。當我們講到緣起見之時，真正的緣起見並不是單純的因果緣起、因果規律而已，我覺得這是佛教不共的見解。
這些認為沒有造物主存在的宗教信仰者，都強調萬法的改變都是來自於因緣，因為他們都主張有因果規律，一切的苦樂最主要是由它的因素而促成。因為我們不想要痛苦，所以我們必須要去斷絕種種的苦因；因為我們想要快樂，想要真正的滿足或內心真正的寧靜，所以我們必須去聚集種種快樂的因緣，這一切概念，最主要是因為有了因果的規律，透過因果規律的認知來修行或實踐等。
如前所說，佛陀曾經說過：自己就是自己的老師，由自己來督導自己。現在我們就來講佛教的概念是什麼。薩迦派認為佛陀是三千年前來到這世間的；有些論師認為是二千九百年前；但大部分的人認為佛陀來到這世間的時間是二千六百年前。很不幸的，我們佛教徒對佛什麼時候來到這世間的時間並不能確定。所以我希望我們佛教徒能夠不偏不倚的、很正確的去記載佛教的歷史。就是因為沒有人負責記錄，不然我們會有一個準確的標準，就不會有這麼多不同說法了。不過，無論佛陀來到這世間的時間是三千年前，或是在這之後，都無所謂，重要的是他的概念才是真正利益我們的。釋迦牟尼佛確實是存在的，這不是無中生有，是作為一個真正的人類來到過這個世間，不是似人類，絕對不是的！佛陀是真正的人類！他來到這世間的時候，所使用的文字是巴利文，所以佛教是由巴利文來建立它最基本的概念和教義的。
在早期的佛教歷史中，達切希臘是最主要的佛教教義的中心，在藏文裡也曾說到這個地方。瑪嘎達這個地方所留下來的教義，藏文叫「泥歐巴」。所以在藏文中的「卡切齊拉瑪瓦」和「泥歐巴」兩派，「卡切齊拉瑪瓦」可能就是來自於達切希臘這個地方，而「泥歐巴」可能就來自於瑪嘎達這個地方。詳細的內容我們還需要再研究。
大約在第一世紀的時候，建立了那爛陀寺的傳承，它持續了好幾個世紀。龍樹或提婆菩薩、佛護論師，還有法稱、月稱、寂護論師、蓮花戒大師這些頂尖的論師們，他們無論被稱為哲學家、思想家，還是被稱為邏輯家，他們都是比丘、都是非常有成就的大師，他們都來自於那爛陀寺。
大約八世紀時，在那爛陀寺的眾多學者中--寂護論師被藏王赤松德贊邀請來到了藏地，他是一位非常傑出的中觀論師。在他圓寂之後，又預言蓮花戒大師來到。與此同時，蓮花生大師也來到了西藏。於是在西元八世紀的時候，藏傳佛教被建立起來了。可以說，藏傳佛法最主要的來源是那爛陀寺，所以也算是那爛陀寺的傳承。接著又有許多的藏地論師去了天竺學習，也有一些天竺的論師也來到藏地宏揚教法。之後阿底峽尊者，早期他也是在那爛陀寺學習，後來又來到止迦瑪希拉學習，那是另外的一個重要的佛教寺院。
由此可知，我們都一致地學習著那爛陀寺許多論師的著作。以我個人來講，我在非常幼小的時候，大概是七歲，我就學習了這些根本的教授。那時候，我沒有興趣認真學習這些大論典。當我知道我的老師要來教我時，我覺得非常的傷心難過；如果我知道明天要放假，就會非常的高興。雖然那時我沒有興趣，可是現在卻真實的感受到這些教理對我有很大的幫助，所以我非常驕傲跟你們肯定說：藏傳佛教就是那爛陀寺的傳承。現在我們西藏人仍然可以說：縱使是二十一世紀的今天，我們仍然持有著那爛陀寺完整的傳承。當然那爛陀寺的傳承還流傳到漢地，甚至於日本、韓國等地方，但我覺得我們西藏人沒有退步，也沒有落後於其他人，我們真正地把那爛陀寺完整的教法流傳下來，我們現在仍然持有這個傳承。當我介紹自己的時候，我總是說自己是一個平凡的出家人，但同時我也介紹自己說：我是那爛陀寺傳承的持有者。每當這時候，我就會感到非常的榮幸，我非常榮幸能有機會具有這樣的一個善根。
現在我們來講佛理。前面我們說到，自己是自己的依怙，佛經也曾這樣說過。確實是如此。因為自己真正的快樂和痛苦就掌控在自己的手中，所以自己快樂與否、自己痛苦與否，最主要是由自己的行為來決定的。不僅如此，因由我的基礎，才有我的快樂、我的痛苦；因由我的存在，才說了四聖諦的內涵；因由我的關係，才說到了輪迴、解脫；因由我，而說了喜、怒、哀、樂等種種感受；於不同的宗教信仰，這些都是因為有我的緣故而形成的；甚至，我們還可以說，一切無邊的世間的中心點就是因為有我的關係。我們很難講這個地方是是中心點，什麼叫中心點呢？就是認為依哪裡有中心點的這個人，以他為主而說中心點的。就像我們無法在三千大千世界裡面去到一個中心點，只有去尋找的那個人，以他自己為中心點來尋找，所以最根本就是有我而成的。
世尊在經典裡面說到：「為我乃魔心」，就是說顛倒執(我執)是造成一切痛苦的根本。從另一個角度也可以說自己這個我是自己的依怙，是自己的督導者。所以自己痛苦與否、快樂與否、自己要如何去取捨，最主要還是我的關係，只要自己選擇正確的因，就能獲得快樂--我就能獲得快樂。我能認知什麼是痛苦的因，從而去放棄它，這樣才能脫離痛苦。可是因為我們無明，所以不知道什麼是真正快樂的因，什麼是真正痛苦的因。正因為對於痛苦與快樂因的不認知，所以我們累積了苦因，遭遇了種種的苦難。如前所說的，這種苦因是因為沒有了解實際的狀況而產生的。為什麼呢？就是因為有了對實際狀況不認知而產生的顛倒。這種顛倒執的根本又是什麼呢？是因為我在認知上產生了錯誤。我是怎樣存在的呢？因為沒有仔細去觀察，所以沒有辦法實際認知我的真正存在性。因為沒有配合實際的狀況，緣我之後，因由我的緣故、或是對我的認知不正確的緣故，產生了種種的痛苦。佛經裡面說到了「我執為魔心」，就是說如果我們能夠真正認知實際狀況，了解我的存在性，配合實際的狀況做出種種行為的話，我們就不會痛苦了。但是不認知我的性質，以自我為中心造作許多福業非福業，則生死輪迴不息。因此確實了知我存在的性質，就能獲得解脫。
過去三千年間，印度的許多哲學家，一直去不斷地尋找、觀察我真正存在的性質是什麼。最近我在一個會議中遇到一位學者，他告訴我說：埃及的文化有七千多年的歷史，早期他們認為有前後世的存在。我想問他有關「我」的概念是什麼，他們的教義是如何主張「我」？但是沒有時間討論。我們也說中華文化有五千多年的歷史，它對於「我」的主張又是怎樣呢？（我們沒也有時間來討論。）至於印度的文化，它對「我」的存在有非常悠久的認知和討論。在印度人的思想裡，他們認為：所謂的我是控制身心者。因為在我們看到某人時，我們不會覺得是眼睛看到此人，而認為是我看到此人，這是很自然的想法；當身體痛之時，說我在痛，好像離開了身體以外，有一個我也跟著一起在痛，有這種自然的概念。所以當說到我的心、我的身、我的五蘊時，好像我是基礎，從這個基礎上說到了特徵，如身、心等，這些是屬於我的特徵。當我們講到「我的身」、「我的心」的時候，會覺得有享受者的我、享受處的身心，或是控制者—我、被控制的身心，因此就沒有辦法認為被控制和控制者是一體，認為這（身心和我兩者）必須要分離開來，所以說身心和我是分離的。不僅如此，他們又說了另外一個道理：有一些人能夠回憶起前世，透過種種的事例，他們相信有前後世的存在，從事例上，他們認為他們身體在變，但是從前生到今世、從今世到後世，這個我都是同一個人，身體卻是不同。即遠離身心以外，另外還有一個獨立的、自性的我存在，所以他們說身體是無常性的、會改變的，但是我卻是不變性的，它永遠都是統一性的，因此說了常一自主的我。
之後，大概在二千六百年前，導師釋迦牟尼佛說到了：如果認為離開身心有個常一自主的我，那麼這種主張會更加的堅定我執的存在！雖然我們會自然而然的執著我是常一自主的、是獨立的，但如果我們再以邏輯說服自己：我是身心以外的，是常、是一、是自主的話，這豈不是更加堅定我執嗎？就好比我們講車子的時候，最主要是由它的支分來安立車子。車子的形成最主要是由車子的支分聚合後而產生車子的；同樣的，所謂的我的存在，最主要是由我的支分、我的身心來形成的，除此以外，遠離了身心並沒有我。因此佛陀否定了身心以外的、常一自主的我。
在《三摩地王經》裡面曾經說到：「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想；其後仍為煩惱惱，如增上行修此定。」「設若於法觀無我，既觀察已若修習，此因能得涅槃果，由諸餘因不能靜。」外道的經典裡面中，為了對快樂的感受產生厭離，長久的安住在捨受裡面，因此說到了四禪八定的修持。透過外道的這種修行，他們也可以讓自己達到四禪八定的境界。透過世間止觀雙運的方式，他們可以暫時停止所有快樂和痛苦的感受，安住在捨受中，讓自己獲得色界禪或無色界禪。所以在此說到：「世人雖修三摩地，然彼不能壞我想」，也就是透過世間止觀雙運，雖然可以讓自己達到非常高深的禪定力量，但卻沒有辦法壞滅我執、我想或我見。也就是說，以粗細為相（以上界為細、下界為粗）的概念能增長自己的禪定，但是我執仍然非常堅定，沒有辦法壞滅我想、我見。我執、我想非常堅固、非常強烈時，由這個我，看到悅意相就會產生貪、看到不悅意相就會產生嗔。為什麼會產生這種貪嗔呢？最主要就是因為我執沒有放棄的緣故。其實所謂的悅意相和不悅意相，都是因為自己看到了，於是便產生了悅意相和不悅意相。但是光是看到悅意相會產生貪嗎？不一定！那什麼會產生貪呢？是因為我有執之故。因為我看到，這只是促成貪嗔生起的原因之一，另一個原因—認為有我的真實存在，才是最主要的原因。因為有獨立存在的我的想法，所以說「其後仍為煩惱惱，如增上行修此定。」
貪嗔的根本就是因為有強烈的我的真實感受。那麼，我執是否有辦法斷除呢？有辦法！可是這種辦法不是通過高深禪定，而是要通過對實際狀況的認知。所以《三魔地王經》裡面又繼續說：「設若於法觀無我」，這裡所謂的無我是人無我和法無我，這句話的意思是說：能夠通過智慧來了解實際的狀況，了解諸法究竟存在的性質是如何。「設若於法觀無我，既觀察已若修習，此因能得涅槃果，由諸餘因不能靜」，就是說，透過智慧仔細地去觀察的話，我們原本認為是非常獨立的我，其實是找不到的，因為找不到，所以就可以說這個真實的我是沒有的，這樣一來，先前所說的那種強烈的我想、我見也就幻滅了。隨著我想的幻滅，貪嗔的因緣就沒有辦法促成了。「此因能得涅槃果，由諸餘因不能靜」，就是說，除了這種智慧外，沒有其他方法能夠讓自己獲得寂靜涅槃。也就是說，我們雖然可以學習悲心、慈心或者其他的愛心等，但通過慈悲等的觀修不能讓我們獲得真正的解脫。一切煩惱、一切輪迴的根本就是來自於我執，所執的與實際狀況完全顛倒。既然我們產生了顛倒的執著，光是通過慈心、悲心、菩提心是沒有用的。因為它們只是一種欲求，不是以智慧去了解實際的狀況。因為這些心的性質只能是屬於一種希求性，它們沒有辦法真正的斷除與實際狀況認知顛倒的我想，所以在《釋量論》中曾經說到：「此等與無為，非即治罰過。」也即是：「以彼於因無捷徑」，就是除了無我見外，沒有其他的因緣能夠讓自己獲得真正的寂靜涅槃。要獲得解脫，唯有通過空正見，這是唯一的途徑。空正見是佛教的不共宗義。
但無我的解釋，隨著眾生根基，又可以分成許多不同的層次。我們講到的佛教的四部，就是針對無我的主張上產生的不同而說了四種不同的解說。有部和經部，說到了無我時，只是針對人我解釋。因為我們產生貪嗔的時候，是自己看到了悅意相和不悅意相，因此他們認為一切的貪、嗔最主要是來自於我，針對我說了無我的宗義—補特伽羅之獨立實體空。以補特伽羅之獨立實體空的認知來獲得解脫，這是有部和經部的主張。唯識和中觀(即上二部)則認為，人無我(即補特伽羅之獨立實體空)確實可以減少貪嗔，因為是由我看到悅意而產生貪，由我看到不悅意而產生嗔，即由我執或我所執產生貪嗔，當我的這種執著減少的話，由我執所產生的貪、嗔也當然也就自然的減少了。但是他們還認為，有部和經部只在我上(或人上)解說空的概念，但除了人以外的法上、或是所享受的身心上，並沒有講到空的概念。如此一來，仍然會通過境、或所享受的這個境上產生執著、產生貪嗔，所以必須要講法無我，不能只講人無我。
唯識在解釋法無我時，說到了二取空—外境，如色法等，是由意識的所執境上產生的，但實際上並非如此。也就是說，我們會認為一切的法，是由執取它的意識的所執境上產生的，但如果我們仔細觀察的話，就會發現這只是我們先前的習氣或是隨眠成熟之後，讓我們看到的，所以這一切的色法，其實是由習氣或是隨眠成熟讓我們看到的一個幻像而已，並非是遠離意識所見之外有一個外境。所以唯識說了無外境，或者二取空。這是他們對法無我的解釋。
因為唯識說無外境但是有內心，因此唯識宗認為感受還是真實存在的，因為認為有內心的真實，所以當中觀派去看唯識宗的概念時，中觀論師認為：唯識說二取空—無有外境，但光是這一點沒有辦法斷除一切的煩惱。為什麼呢？因為唯識說了內心真實性。因為認為內心真實，所以煩惱還是有基礎。因此，中觀論師說：當你(唯識)說無外境，因為外境在尋找之後，找不到一個無方分的微塵，所以說了無外境，既然如此，應該也要說無內心的真實，因為內心也是找不到的，所以你們應該也要說內心無有真實。所以中觀派論師說：諸法無有真實。就像《釋量論》中所說的，每一法都有它自己的性質，也就是說每一法都有它自己的定義，這是從境上存在的，一般的人也都這麼認為。但是中觀派認為，如果以最細微的智慧去觀察的話，一切法如果是由它本身(由境上本身)去持有自己的定義、持有自己不共性質的話，就會產生貪嗔，這就是貪嗔的基礎。所以如果要真正的斷除一切貪嗔的基礎，就要把從境上持有自己性質的概念拿掉。因此，龍樹菩薩說：如果我們認為某一點上有自己的獨立性、自己的真實性去持有自己的性質的話，這個就是貪嗔的基礎。那如何去去除這種貪嗔的基礎呢？就僅是唯有名言上的存在了。沒有任何一法可以用自己的力量持有自己的定義、自己的性質。以人為例，透過七項觀察是找不到的。所謂的空性，並不是尋找之後找不到，而是在名言上講，無論任何一法，無論內相或外相等，不應該從它的境上去持有自己的性質。
但是我們看的時候，會覺得這一法持有自己的性質，這被我看到的，這難道不是諸法的存在性嗎？我們會有這樣的一個問題。就像我們看任何一法時，會覺得這一法是由它呈現而讓我們看到的，這一法的定義、這一法的性質是由它自己去持有的，這是我們肉眼看得清清楚楚的，所以一般的人都認為這種看法沒有錯謬，是完全正確的。如果我們認為這種看法是錯誤的，那麼我們就沒有辦法主張任何一法的存在性了。當龍樹菩薩講到究竟意趣的時候說到：一切都是唯名識安立而有的，並非是從它自己的境上產生自己的性質。雖然我們會有這種看法，但這種看法是錯誤的。有沒有量？有。量是什麼呢？量認為這一法存在，以所持境來講沒有錯誤，但是認為從它的境上而有的看法產生了錯誤。因此龍樹菩薩的究竟意趣就說：一切法的存在是有的，但並非是由自己持有，並非是由它的境上而有，是唯名識安立而有。所以這時候就不需要說人我是粗分，法我是細分，就用不著去分別粗細。一切的法，無論是人、是法，尋找之後是完全找不到的，而且從境上沒有任何自己持有自己的性質。以我們人來講，人是尋找不到的、身心也是找不到的。我和身心並非是身心分離而有的，也並非是一，是離一離異的，所以而說了唯名相安立而有的。若持境上存在的這種見解，就必須去找到我在哪裡？因此，下部論師說到了第六識意識是我，或者第八識阿賴耶識是我等。因為他們覺得一切的存在都要從它的境上存在，於是必須要找到一個可被尋找、可被尋獲得的一個真實點，像是可以被手指頭指出的。但實際上是找不到的。因此，一切的存在是唯名識安立而有的，並非是從境上而有的。佛經裡說：「色並非空性而空，因為色是空性故。」在《心經》中，就是「色即是空，空即是色」。確實是如此。今天中午到此為止。