更新日期:2010/06/05 13:36:24
合講《金剛般若波羅蜜經》與《七十空性論》
法王達賴喇嘛 教授
蔣揚仁欽中譯 湯雷整理
(第二天上午)
昨天主要說了智慧的部分，今天既然在講義中談到方便品的內涵，我就作一下這方面的補充，這是今天要講的內容。
我們討論說到，一切的中心點都是在我的身上建立的，所以一切存在的基礎都是因為有我的關係而形成的。如果去尋找我的性質的話，我們可以知道，其實我並非是從身心分離出來的，也並不是在身心裡面可以找到的一個主宰或控制者的我。那麼我的存在究竟性質是什麼呢？它是唯有身心安立而有的假像，並不是從身心裡面尋找的真實的我的存在。如果有真實的我的存在，這樣會與許多正理有矛盾。就好比，認為第六意識是我的話，那麼在現證空性的時候，我們說第六意識是一切習氣儲置的地方，這樣會有矛盾。《寶鬘論》中說到了：「士夫非地水，非火風非空，非識非一切，異此無士夫。如六界集故，士夫非真實。」我是六界和合而安立的一個假像而已，在唯名的狀態當中而存在的，這種我有沒有開始和終止呢？沒有。當然這個內容有很多有爭議的問題。
這個我是施設者，它的施設處是身心，身心二者又可以分成粗分的身心和細微的身心、極細微的身心三種層次。以現在是人類的這個我來講，粗分的身心就是可以看到的身、心，但如果講到細微身心，就必須要透過另外的角度去思惟，所以我們先講粗分的身心。唯我，就是與人類身心有關的一個我。我們以別相的這個我來講，就是由人類身心而施設的我，幼年時，身心而安立的我是屬於別相的我；老年時，身心而安立的我也是一種別相的我。還有一種與別相無關的我，是總相的我，這些我都是尋找不到的。這樣去想的話，我們就可以知道我是由意識的續流安立而有的。
講到我是由意識的續流安立而有，就會牽扯到一個問題：我有沒有開始？我有沒有止盡？也就是我的施設處是否有始？是否有終？所以我們現在要觀察的是，意識的續流有沒有開始？身和心是會改變的，這是我們可以用肉眼看到的，這種改變又可以分兩種：明顯的改變和不明顯的改變。明顯的改變就是像身體變化，同樣的，內心亦同，前半輩子的思考模式與後半輩子的思考模式是不同的，我們的思想也在不斷的改變，這是屬於心的改變。心或身的改變依賴著外在種種因緣，隨著因緣而改變的，每一刹那都在轉變。如果每一刹那都沒有改變，縱使遇到因緣也沒有辦法改變。就像我們可以看得到的岩石、山崖等是要通過好幾百萬年才能改變的，我們可以看到一百年或一千年後的改變。為什麼會有一千年的改變呢？是因為累積好幾百年改變；為什麼會有一百年之後的改變呢？是因為有每一年的改變。如果沒有每一年的改變，又怎麼會有往後一百年的改變呢？如此再追溯下去，是因為有每個時辰的改變；每一時辰的改變是因為有每一分鐘的改變；每一分鐘的改變是因為有每一秒鐘的改變；在每一秒之中又有很多刹那在改變。沒有每一刹那的改變，就不會有每一秒的變化，這是非常明顯的。這種改變是細微的無常，我們稱為刹那的無常。為什麼會有這種刹那的無常、刹那的改變呢？因為促成自己形成的因，它本身具有刹那改變的性質，由同樣性質的因而產生的果刹那也都在改變當中。既然刹那改變的性質是由因力形成的，一切果的存在是完全受到因的控制而形成和改變的。
在此談昨天所說的因果緣起的內涵。因本身可以分兩種：一種是因的性質可以慢慢轉變成果的性質，我們把它稱為主因或是近取因；另一種因，雖然它的性質也會轉變成果的性質，但它會輔助主因轉變成果的性質，我們稱它為俱生緣。
我們可以這樣說，父母精血結合的那一刻我們已處在形成人的狀態當中，當然這時不能完全說是已形成了人，而當前世的意識結合到今世父母精血之時，我們這個人身就開始了。精血的結合體是屬於我們人身的主因或近取因，而這個近取因又有它的主因和前因，如此追溯下去可以說，在世界還未形成之前，就有了我們現有人身的因緣。因為父母精血這個主因又有其他的主因和前因，以此類推，甚至於宇宙大爆炸形成之前，也是存在的，其續流是無始的，因此《四百論》中說：諸法沒有開始，這是以它的質續的角度而言的。
同樣的，內心也是每一刹那都在改變著，這是我們可以決定的。因為每一刹那都在轉變，我們可以知道果是完全隨因力而轉變的，所以必須要有一個近取因才對，這是它的主因。無著菩薩在他的著作中說到三因三緣。他在經典中說：「有此故有此，生此故生此」，由此而講到了三緣：能立緣、無常緣、不動緣。什麼叫不動緣？就是並非是造物主的意識動搖而創造我們的。什麼叫無常緣？一切的果，都是由無常的因緣而改變的，由無常的因緣而生成的，它不可能由常因而生，所以說是無常緣。不只是由無常的因緣生，而且它的性質要是同等的性質，具有這種能力，才有辦法產生，這就是能立緣。也就是說，同類因感同類果，果不可能由異類的主因而產生。意識的性質是什麼？唯明唯知的體性。它的近取因必須要有唯名唯知的體性才有辦法形成意識，不可能由色法的性質變成意識。一般來說，唯名唯知體性必須要由同樣性質的主因來產生；色法也由與色法性質相同的色法的前因而產生。既然唯明唯知體性的主因必須要同樣性質的話，那意識就必須要由之前意識的續流來產生了。以我們的眼識來講，促成眼識的因緣有三個：所緣緣、俱生緣、等無間緣。光由所緣緣—境和增上緣—眼根是沒有辦法產生眼識的，還必須要有一個等無間緣才行。所以形成眼識的時候，還需要一個之前意識的續流才行。
再回到前面，我們可以說，光是父母的精血結合體，要成為唯名唯知的體性是非常困難的。這個在父母精血結合時的意識，必須要有一個前因，一個主因。那我們說之前的這個主因就是前世了，如果它沒有依靠前因而有，那就是無因而生，這不符合道理。我們就是以這種邏輯來推理前後世的存在的，我覺得這也是非常符合邏輯道理的。當然這也是一個值得我們不斷去思考的內容。我們也看到過許多活生生的實例，有很多人可以想起前世所發生的事。因此，從邏輯角度來說，我們不認為意識有開始，因為每一個意識都有它的前因，所以我們說無始以來。也就是說施設處—意識續流沒有開始，因此，我這個被施設者也不應該有開始。
那麼有沒有終呢？經典中說到了無餘涅槃，意識續流會間斷等內容，但龍樹菩薩在《六十如理論》中說這是不合理的。如果證得無餘涅槃，意識續流完全消滅，由意識施設的假名我也不存在，那麼追求無餘涅槃，就毫無意義，豈不是證得無餘涅槃時，無有能證之人？這是不合理的。
講到別相的意識，以眼識或人類粗分的意識來講，我們人身壞滅的時候，粗分的意識也會跟著一起壞滅，這是屬於別相意識的間斷。因為這種別相意識建立在人的身體上，所以粗分意識會隨著人身的壞滅而消失。但是意識續流本身並不是安立在粗分的身體上，而是安立在一種非常細微的身上。至於這種很詳細的細微身的解釋，只有在無上瑜伽金剛乘裡面才會有非常詳細的解釋。無上瑜伽的經典中說到，最細微的俱生原始光明一定要依止一個非常細微的色法，而且沒有能找到使意識續流消失的其他力量。也就是，講到的別相的意識，如粗分意識會隨著人身壞滅而間斷，或顛倒執著（即把實際狀況視為顛倒的這種執著）會隨著對實際狀況的認知而間斷。但是唯明唯知的能力、這種續流，並沒有違緣可以消滅它，所以它會繼續下去，由此而安立的被施設的這個我，也就沒有終止。這不是挺好嗎？既然沒有可開始，也就沒有止境，不是很好嗎？
當然，無終的話，對於那些想要自殺的人來講，可能就不是什麼好消息了，因為在他自殺後不會有終止。可是一般來講，沒有自殺這方面的問題，不是很好嗎？除非是植物人，但假如是植物人沒有終結的話，那就不是很好了。
總之，無始無終這種會改變的法，會隨著因緣刹那改變。那麼它是由業力而改變的嗎？不是！是法性的規則。因果的規律為什麼會形成？不是有外緣促成的，而是法性的規則如此。果依賴著因，這是法性的規則。因果緣起裡面會形成快樂、痛苦等。快樂與痛苦的形成是眾多的因果中個別的因果，我們稱為業果。也就是，意識續流會一直持續下去，這是法性的規則。在這個意識續流的流轉當中，因為會有思、想，受，這些都是屬於法性的規則。心王有很多心所，心所是如作意、思、想、受等，在受的範圍裡面，有快樂和痛苦的感受，這些也是有因緣而產生的，這個因就不是很單純的把它取名為「因」，而是把它取名為「業」了。所以在眾多的因果循環當中，某一種的因它會產生痛苦和快樂的果，我們把這一類的因取名為「業」。也就是說，眾多的因緣法當中，如果這種因果法與動機有關、與意樂有關，那麼我們把這類的因果法稱為業果，所以業果的學論是從此開始的。
感受可以分為樂受、苦受、捨受三者，這屬於法性；同樣的，我想也屬於法性，自然會有我的想法。因為有我想，隨著這種我想自然會有離苦得樂的想法。在《寶性論》裡面說到，因為想要離苦得樂，所以我們可以知道痛苦是可以止息的，或者說痛苦是屬於暫時性的。這種離苦得樂的想法，跟我想是有關的。因為有了我想，才會有我想離苦得樂，就自然會形成一種愛我的想法，因為是我自己想要離苦得樂。
這個離苦得樂的想法是跟自己有關的，所以愛我的這個想法是一種法性，也是一種自然的現象，由愛我的這個基礎而形成了慈悲心和愛心。因為有愛我的基礎，所以有了愛心。隨著愛我的基礎，我們會覺得對我好的是我的親友，於是形成對親友的慈悲和對親友的愛，我們對自己親近的人是這樣漸漸演變來的。可能這種演變是隨著我們生理現象而來的，就像母親餵嬰兒母乳，因為是他身體需要，所以會產生慈愛的互動，這也是有可能的。我們人類的身體要持續的話，必須要透過愛心，透過照顧、關懷才有辦法持續下去。母親並非是受到壓力才去保護自己的孩子；孩子也並非受到了壓力才想要得到母親的擁抱。不是的，是自然的。為什麼會自然產生呢？是因為他身體的需要。為了維持他的身體、延續他的生命，自然而然的、或是很歡喜的，產生了想要愛自己的孩子和孩子想被愛的想法。在身體所需的情況下，就產生了慈愛的互動。愛和被愛的形成的因素有很多，其中一部分是因為我們身體本身需要互動使生命持續。
同樣的，以嗔心來講，為了我們生命能夠持續，我們必須要去匯聚一切生命的順緣，排斥一切生命的逆緣，我們必須要有這種排斥的作用，因此自然而然就產生了嗔心。我經常這樣講，你們都聽過，可能也有部分人沒有聽過。現在有一些科學家們說，生氣的時候，我們的血液會流到手背上，為什麼呢？為了要保護自己，要排斥一切的逆緣嘛，這時候在手和足這兩者中，手比較重要。當我們感到畏懼、害怕的時候，我們的血液會流到腿上，為什麼？因為要逃跑，因為感到危險了呀。如果有危險還待在那兒，那是愚蠢的行為。這是最基本的生理所需，自然而有的。
再以其他動物來講，有些動物是比較特別的，它們的身體不需要母愛，所以它們與母親之間不需要這種慈愛的互動。因為它們延續生命的時候並不需要被母親保護。所以說愛我的基礎形成了慈愛的互動。可是這種慈愛是屬於偏倚的慈愛，也可以說是偏黨的慈愛，因為它是偏倚單方的。但正是因為有了這種基礎，我們才有了被愛的感受。如果我們能把這個感受配合著智慧、邏輯和實際的狀況，讓這種偏倚的慈愛轉為不偏不倚的慈愛，那才是真正大智者的做法。愛的基礎(感受)就是所謂慈愛的開始，因為慈愛是需要的，不只是我們身體需要，有了被愛的感受，我們的內心才溫暖、快樂。當一個家庭具有慈愛和被愛，這個家庭就是溫暖的，這個社會是和諧的。透過種種邏輯和對實際狀況的認知，我們必須要把這種溫暖的感受無限的伸展下去。為了幫它發展到無限，我們必須要有一個不偏不倚的慈愛。這點必須要透過對道理的認知、透過智慧，才有辦法做到，而不是透過身體的改變。
上述所說的就是慈悲的基礎，或者是它的形成和演變的過程。這種悲心在經典中被稱作煩惱的慈悲，也叫顛倒悲。既然有顛倒悲，就會有顛倒信，即以實執而形成的悲心，或與貪心有關的悲心等，就屬於煩惱的悲心、顛倒悲。更細微的話，就是與實執相應的貪心、實執相應的信。《現觀莊嚴論》中說：緣佛的這個信心是很細微的貪心。如果從這個角度來講，我們也可以安立有與實執相應的貪心（這是比較細微的貪心）、自然所生的慈悲心。如果要讓這種慈悲的力量延伸，就必須透過對理由的認知，必須要透過智慧了。
不只是愛心的部分要成長，如果要緣他人產生真正的慈悲，那我們就必須去認知他人遭受的、真正的痛苦是什麼，我們必須要去認知這個痛苦的內容。痛苦分苦苦、壞苦、行苦三種。緣苦苦而產生的悲心是第一層次；緣壞苦產生的悲心是更高的一層次；緣行苦產生的悲心是更高的一層次。換一個角度來說，如果我們知道空性的內涵，自然就能夠體會到，原來輪迴和涅槃的區別只是有沒有了解空性的內涵、有沒有看清楚實際的狀況而已。透徹地看清了實際的狀況，就是涅槃、解脫；反之就是輪迴。無明未盡之前，我們說是凡夫、是有情；因為完全了解了，我們就稱他為佛或遍知。
我們希望他人連最小的無明都能脫離，這是最高層次的悲心。唯有以這種悲心，這種想要他人斷除一切痛苦的悲心，這種利益他人的悲心，才有辦法讓我們成就佛果位。因為要使一切眾生遠離一切痛苦是連十地菩薩也沒有辦法做到的，只有佛果位的佛才有辦法做到。
所以慈悲的層次，不光是依賴著愛心的層次，知苦的這個層次也是有關的。如果你是透過對實際狀況的認知、透過智慧而產生悲心的，那麼這個悲心是有把握的，是具信的。因為透過道理的認知「他人是可以從痛苦當中脫離」，這種悲心是強而有力的，是不會動搖的。
昨天我們說到，一切煩惱的根本是因為沒有看清楚實際的狀況，或是因為顛倒執取---認為是自性有的實執產生的。所以一切痛苦和痛苦的習氣，最主要是由實執而產生的。如果我們把實執視為是一種顛倒執，那我們就可以看到實執是可以被斷滅的，那麼我們就會更加悲憫那些被實執控制的可憐有情。如此以智慧為助伴，悲心才有辦法獲得增長，我們才有辦法想要去承擔一切的責任，去生起增上意樂，去想幫助他人。這種強大信心和把握完全是透過智慧的力量來產生的，這是上根者菩薩修行的方式。下根者修行是只有信心、只有虔誠的心想去幫助別人，想要成就果位。這種情況可能對佛的功德不是很了解，只有一片非常真誠的信心和虔誠的心。釋迦牟尼佛特別要去教導的對象是針對上根者，尤其是龍樹菩薩，最主要是針對上根者、具有智慧的這些弟子來引導的。我們仔細去思惟的話，確實是不可思議，都是環環相扣的感覺。這就是由智慧如何去形成悲心的內涵。
那麼如何由悲心(方便)去輔助智慧呢？空正見是可以對治輪迴、真實執著，讓我們去成就涅槃果位。為了獲得涅槃果位，我們必須要有一個出離心，如果對涅槃沒有希求心、不想要追求涅槃，那就不會很堅持地修學空正見，因此我們不只是要有空正見，還要具備出離心。但是光有出離心而沒有空正見也是不行的，因為沒有空正見就沒有辦法正對治真實執著，所以只有在出離心攝持的情況下生起的空正見，才有辦法真正對治煩惱的根本，才有辦法讓我們獲得涅槃。
同樣的，如果空正見要去對治所知障，就必須要有菩提心攝持才行，光是透過空正見只能斷除煩惱障，是沒有辦法斷除所知障的。所以空正見要對治所知障，就必須要有強大的福報資糧為後盾，也就是菩提心，必須要有六度萬行等。在菩提心攝持下，因為具有強大的福報為後盾，空正見才有辦法對治所知障，才有辦法成就佛果位。因此，龍樹菩薩在《六十如理論》中說：「此善願眾生，集修福智糧；獲得由福智，所出二殊勝。」願一切有情眾生具有二資糧來成就二身、佛果位。這就說到了基—二諦、道—方便行、智慧，果—色身和法身。在《入中論》中也說到：「世俗真實廣白翼，鵝王引導鵝眾生，復承善力風雲勢，飛度諸佛德海岸。」
(翻《金剛經》)
須菩提。於意云何。須陀洹能作是念。我得須陀洹果不。須菩提言。不也。世尊。何以故。須陀洹名為入流。而無所入。不入色聲香味觸法。是名須陀洹。須菩提。於意云何。斯陀含能作是念。我得斯陀含果不。須菩提言。不也。世尊。何以故。斯陀含名一往來。而實無往來。是名斯陀含。須菩提。於意云何。阿那含能作是念。我得阿那含果不。須菩提言。不也。世尊。何以故。阿那含名為不來。而無不來。是故名阿那含。須菩提。於意云何。阿羅漢能作是念。我得阿羅漢道不。須菩提言。不也。世尊。何以故。實無有法名阿羅漢。世尊。若阿羅漢作是念。我得阿羅漢道。即為著我人眾生壽者。
以上內容是說，成辦四果，無論是初果、二果、三果甚至阿羅漢果，都不應該以實執來執著，這樣會產生追求。因為一切的法都是在唯名當中形成種種作用，我們不應該以自性的概念去認為四果是有自性的作用，而作自性的追求，應該要在唯名當中追求。
至於須陀洹果和其陀含果，就是初果和二果之間的差異，這個我們必須要去思維。此與欲界所斷的煩惱的九品有關，也就是說，得到了小乘見道位時，若無斷任何欲界煩惱，或僅有六品以下，是初果；僅斷欲界六至八品煩惱是二果，斷了欲界九品煩惱是三果。這個詳細的定義，我們必須要去觀察。根敦嘉措大師曾經在《寶鬘論》的注釋中談到這方面的問題。
《金剛經》裡有這樣一句話：「我不作是念，我是離欲阿羅漢。」這裡說到「欲」字，為什麼呢？因為十二因緣裡最主要的是無明，可是如果由無明去造業，光是第二支行(光是有業力)，不一定能讓我們墮入後世，還要有愛、取來滋潤這個業，才有辦法輪轉到後世去。愛和取是讓我們輪轉到後世非常強大的主緣。因此說，讓我們輪轉於後世最主要的因緣是來自於愛和取，也就是所謂的貪心。
這裡世尊並沒有講其他的煩惱，也沒有講無明，最主要是把貪欲解釋為煩惱，所以離貪也就是離欲，離一切的煩惱。在此世尊用的是「欲」，而不是用無明，去做詮釋，是從這樣的角度來作思量的，所以說「我是離欲阿羅漢」。在《俱舍論》中也說到「離欲四乘者」，這裡也說到了離欲，為什麼要用這個「欲」字？這是因為讓我們流轉後世最主要的主緣來自於貪心的緣故。
世尊。佛說我得無諍三昧。人中最為第一。是第一離欲阿羅漢。我不作是念。我是離欲阿羅漢。世尊。若作是念。我得阿羅漢道。世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者。以須菩提實無所行。而名須菩提是樂阿蘭那行。
佛告須菩提。於意云何。如來昔在然燈佛所。於法有所得不。不也。世尊。如來在然燈佛所。於法實無所得。須菩提。於意云何。菩薩莊嚴佛土不。不也。世尊。何以故。莊嚴佛土者。即非莊嚴。是名莊嚴。是故須菩提。諸菩薩摩訶薩。應如是生清淨心。不應住色生心。不應住聲香味觸法生心。應無所住而生其心。
這段話的內容是說，無論境或佛，它的本身都是唯名安立而有的。所以我們在修淨土加行的時候，也要用無自性的概念來修學。
須菩提。譬如有人。身如須彌山王。於意云何。是身為大不。須菩提言。甚大。世尊。何以故。佛說非身。是名大身。
這裡講到了相互依賴的作用。《心經》中的 「色即是空，空即是色；色不異空，空不異色」就是配合著「佛說非身，是名大身」這句話來作解釋的。
須菩提。如恒河中所有沙數。如是沙等恒河。於意云何。是諸恒河沙。寧為多不。須菩提言。甚多。世尊。但諸恒河。尚多無數。何況其沙。須菩提。我今實言告汝。若有善男子．善女人。以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界。以用布施。得福多不。須菩提言。甚多。世尊。佛告須菩提。若善男子．善女人。於此經中。乃至受持四句偈等。為他人說。而此福德。勝前福德。
復次。須菩提。隨說是經。乃至四句偈等。當知此處。一切世間天人阿修羅。皆應供養。如佛塔廟。何況有人。盡能受持讀誦。須菩提。當知是人。成就最上第一希有之法。若是經典所在之處。即為有佛。若尊重弟子。
這些都講到了無邊供養的功德，可見我們按照空性的解說來教授經典的話，確實可以累積無邊的福報，只是我們看不到這個果報而已。
爾時須菩提白佛言。世尊。當何名此經。我等云何奉持。佛告須菩提。是經名為金剛般若波羅蜜。以是名字。汝當奉持。所以者何。須菩提。佛說般若波羅蜜。則非般若波羅蜜。須菩提。於意云何。如來有所說法不。須菩提白佛言。世尊。如來無所說。須菩提。於意云何。三千大千世界所有微塵。是為多不。須菩提言。甚多。世尊。須菩提。諸微塵。如來說非微塵。是名微塵。如來說。世界。非世界。是名世界。須菩提。於意云何。可以三十二相見如來不。不也。世尊。不可以三十二相得見如來。何以故。如來說。三十二相。即是非相。是名三十二相。須菩提。若有善男子．善女人。以恒河沙等身命布施。若復有人。於此經中。乃至受持四句偈等。為他人說。其福甚多。
爾時。須菩提聞說是經。深解義趣。涕淚悲泣。而白佛言。希有。世尊。佛說如是甚深經典。我從昔來所得慧眼。未曾得聞如是之經。世尊。若復有人。得聞是經。信心清淨。則生實相。當知是人。成就第一希有功德。世尊。是實相者。則是非相。是故如來說名實相。世尊。我今得聞如是經典。信解受持。不足為難。若當來世。後五百歲。其有眾生。得聞是經。信解受持。是人則為第一希有。何以故。此人無我相人相眾生相壽者相。所以者何。我相即是非相。人相眾生相壽者相。即是非相。何以故。離一切諸相。則名諸佛。佛告須菩提。如是。如是。若復有人。得聞是經。不驚不怖不畏。當知是人。甚為希有。
這裡講到了般若波羅蜜多。什麼叫做「般若波羅蜜多」呢？由藏文直接翻譯成中文，「般若」是智慧的意思，「波羅蜜多」是到彼岸的意思，連起來就是智慧到彼岸之意。一般來講，智慧可以分兩種，一種是通達五明的世俗智慧；第二種就是通達究竟的勝義智慧。也就是說，有世俗和勝義兩種智慧之分。在六道輪迴中，我們人類比起畜生道等下三道來，確實是非常聰明的。我們以自己的智慧創造文字，透過文字表達許多可以表達的內涵，而畜生道等是沒有辦法做到的。我們這個世界的人所接受的教育，都是在通達五明的世俗智慧裡面的，即使裡面有所謂的內明，也是屬於俗諦的內涵。這是一種智慧。另一種智慧是什麼呢？在眾多的萬法中，它最究竟的性質是完全一樣的，都是依賴著他力而生存的。這一法形成的當下，就是緣起性。既然是緣起，就沒有自性。所以諸法雖然千變萬化，五花八門，有許多不同的幻相，但從無自性的角度來說，都是一樣的。我們把它叫做「諸法一味」或「諸法同味」。我們把這種智慧叫做通達究竟的勝義智慧。通達究竟的勝義智慧是遠離了二相的現證空性的智慧。更高一層的就是在菩提心攝持的情況下，現證空性，遠離一切戲論和二相現證空智慧。獲得以菩提心所攝持的現證空性智慧時，此人那被菩提心所攝持的現證空性的心取名為般若波羅蜜多，也就是智慧到彼岸。
何以故。須菩提。如來說。第一波羅蜜。即非第一波羅蜜。是名第一波羅蜜。須菩提。忍辱波羅蜜。如來說非忍辱波羅蜜。何以故。須菩提。如我昔為歌利王割截身體。我於爾時。無我相．無人相．無眾生相．無壽者相。何以故。我於往昔節節支解時。若有我相人相眾生相壽者相。應生瞋恨。須菩提。又念過去。於五百世。作忍辱仙人。於爾所世。無我相．無人相．無眾生相．無壽者相。是故須菩提。菩薩應離一切相。發阿耨多羅三藐三菩提心。不應住色生心。不應住聲香味觸法生心。應生無所住心。若心有住。則為非住。是故佛說。菩薩心不應住色布施。須菩提。菩薩為利益一切眾生。應如是布施。如來說一切諸相。即是非相。又說一切眾生。則非眾生。須菩提。如來是真語者．實語者．如語者．不誑語者．不異語者。須菩提。如來所得法。此法無實無虛。須菩提。若菩薩心住於法而行布施。如人入闇。則無所見。若菩薩心不住法而行布施。如人有目。日光明照。見種種色。須菩提。當來之世。若有善男子．善女人。能於此經受持讀誦。則為如來以佛智慧。悉知是人。悉見是人。皆得成就無量無邊功德。
無論是輪迴還是涅槃，一切萬法形成的性質就是緣起性。因為它的成立必須要完全依賴著他力而有，無論是自己作用還是自己的性質，都是因緣聚合之後形成的，是依賴他者而形成的，這一切都是無自性、都是緣起。
「是故佛說：菩薩心不應住色布施。須菩提！菩薩為利益一切眾生，應如是布施。」這句話的意思告訴我們，佛以前在行菩薩道的時候是如何做布施，如何做六度萬行的；在行六度的時候，又是如何來擯除自性的概念，以無自性的概念去做的。
在此說到了「無實無虛」四個字，就是來顯示中道義。「無實」表示遠離常邊；「無虛」表示遠離斷邊。如同今天所說的，不是實有，因為是自性的虛假；不是虛假，因為是具有作用的實有。這與我們今天所說的內涵是相同的。
須菩提。若有善男子．善女人。初日分以恒河沙等身布施。中日分復以恒河沙等身布施。後日分亦以恒河沙等身布施。如是無量百千萬億劫。以身布施。若復有人。聞此經典。信心不逆。其福勝彼。何況書寫受持讀誦。為人解說。
這以上是針對佛理的介紹，即身為一個初學者，我們要如何去學習—這是一個從凡夫一直學到聖者佛地的過程。如果我們講到造物主的宗教信仰，是從上帝的介紹慢慢下來，是一種從上到下的感覺；但是佛理的修學，是一個從凡夫地到佛地的過程，是從下到上的感覺。
(翻《七十空性論》)
4．有故有不生，無故無不生；違故非有無，生無住滅無。
以總相而言，遮擋了自性而說到了緣起，之後又說了遮擋自性成立緣起的理由，也就是從因上來說沒有自性。那麼從果上來說沒有自性是怎麼說的呢？這就說到了「有故有不生，無故無不生」。在很多大論典中，我們可以看到「有」和「無」這種用詞。這裡的「有」和「無」的意思並不是說證量所知是有，證量不知是無，不是這個意思，(不是指我們所看到的就是「有」，我們看不到的就是「無」)。這裡的「有」和「無」是說，我們現在看到的所有內容，都會覺得是從境上而有，這種性質是完全沒有的。任何一法是如我們看到性質般，從境上存在的嗎？不是的。我們看的時候，不會看到依賴他者的那部分，不會看到它是緣起的一部分。「有故有不生」就是說，如果它是存在的，那麼它是完全依賴著他者而有的，不是以自己的力量讓自己產生的。所以「有故有不生」即不是以自性而產生的。「無故無不生」就是說，如果它本身不依賴他者，就完全沒有了，因為它是沒有的東西，所以叫「無故無不生」。「違故非有無」就是說，因為不是有，也不是沒有，所以就更不是有、無兩者都是。如同我們眼睛所看到般的這種的自性是完全沒有過的，也就無所謂生、無所謂滅了，也即自性生、自性滅，因為沒有自性生，又何來自性滅呢？
5．已生則不生，未生亦不生；生時亦不生，即生未生故。
「已生則不生」是針對果的自性來作破斥。所謂已經生的果，如果已生的話就不需要生了，因為它已經形成了，已經形成的東西又何需再生呢？這是沒有道理的，故「已生則不生」。「未生亦不生」是說，如果這個果還沒有形成，它需要生的話，就有問題：所謂的未生(還沒有生)即是以自己的力量讓自己去持有這個未生的性質。既然未生的定義是自性，那就不需要依賴他力了；既然不需要依賴他力，那麼他力的因緣轉變就沒有辦法讓這個果產生。也就是，既然這個果未生的性質是自性有的，那就沒有辦法隨著他力而改變，就會永遠處於未生的狀態。這就是「未生亦不生」。(他人：)剛才你說已生不是生、未生也不是生，那麼正在生是不是生呢？(答：)正在生的階段可以分成前階段和後階段，前階段是已經生，後階段是還沒生。如果說正在生是生的話，那請問這個正在生的哪個階段才是真正的生呢？「生時亦不生」是說，正在生的這部分分二個階段，前階段是已經生，後階段是亦不生。「即生未生故」，這裡的「即生」就是正在生，可以分前生、後生兩個階段，這兩段都不是生，故稱「即生未生故」。
6．有果具果因，無果等非因；非有無相違，三世亦非理。
「有因是果因」就是說：有果必定會有前因，這是一般因果緣起最基本的規律，但如果你認為這個果是自性有的話，那就會變成果的定義和性質是完全靠他的自力而存在，因為是從境上而有的，如此外緣就無法改變了。如果這個果不需要經由外緣改變，那麼它就不需要有因，我們也就沒有辦法說這個果要有因了，如果是這樣，「有果具果因」的這個事實就被否定了，那就等於因沒有果也可以成為因，果沒有因也可以成為果，即「無果等非因」，這樣就會變成在無果的情況下可以說因，要沒有因的情況下可以說果，這樣就太荒謬了。「非有無相違，三世亦非理」，有和無是相違的，但如果你說有自性的話，那明明不需要依賴因還說它是因，就等於因也不是因，那麼非有也就沒有相違了，這是很荒謬的。
在「三世亦非理」中多加了一個是「亦」字是比較正確的，這是法尊法師翻譯的，在藏文譯本中是沒有這個「亦」字的。為什麼呢？除了如同上述的道理以外，還有另外一種道理來破除果的自性。也就是說，因和果之間的關係，因永遠是在果沒有形成的時候存在的；果永遠是因已經消滅的時候才有辦法形成的。那現在就有一個問題了，到底因是在果之前呢、還是在果之後、還是跟果同時存在的呢？若以這種角度去找的話，也是不應理的。如果所有的作用和存在都不是在一種唯名的情況下存在，一定要找到它的一個自性(自己的真實性質)的話，那麼請問：在因的時候，你如何去證明這個是某一個果的因，因為在那時還沒有果的存在？以過去式來講不可得，如果以未來式來講則更不可得，因為不可能先有果後有因，這樣因果就完全顛倒了，這是完全說不通的。如果因、果同時存在，又何需要因呢？這是不應理的。所以是「三世亦非理」。
如果這些事情是真實有的話，那就必須是我們所看到的、聽到的與實際狀況相吻合才行。如果因和果是真實有、自性有，就無法去依賴著未來將要發生的一切而正在說了。但實際上我們是因為將來會發生果，因為這種原因，才先以名言去安立說這是因、這是果的。如果是真實有或自性有，那就要在那個時候就找到這個果，然後再來說這是某一個因，但我們沒有辦法做到，因為有果的時候沒有因，有因的時候沒有果。一切的作用都是在一個唯名的情況下產生的，那就沒有任何的矛盾了。如果不是這樣，要找到它的真實的獨立性的話，就會有很多矛盾的問題存在。而且我們說因果是來自於一個續流，就好比每一個因、每一個果都有它第一刹那的因、第二刹那的因、第三刹那的因的時候，那到底哪裡才是因呢？我們去找又找不到。我們說「這是某一個果的因」，只是在一種無尋無找的當下，內心去安立了一個假相，而後來說它產生的作用等等。確實它也產生作用，可仔細去找是找不到的。就像我們今天發生了某些事情，這是由於與之前的好幾天、甚至好幾年前發生的事情有關，才產生今天種種事情的。是在一種唯名的狀態當中，產生作用、產生過去記憶的。如果我們很仔細的去找出這種事情發生的來源，它在哪裡？這很難找到！
就像我們說，今天是現在式，可是現在式又可以分很多種，一小時的現在式、一分鐘的現在式。以三分鐘為例子，第一分鐘是過去式，第三分鐘是未來式，第二分鐘是現在式；而這個現在式也可以說是今天，也可以說是這一個小時，或者這一個禮拜等。假如現在式是真實有，那麼就會找到一個現在式的標準，就沒有辦法來讓我們隨意的設定。可是如同大家有目共睹般的，現在式可以運用在很多的地方。我們講到現在式，如果是以年來計算，今年是現在式，那麼就會變成這十二個月都是真實的現在式了。如果說這十二個月都是真實的現在式，那麼會變成我在一月份、二月份時也要是現在式才對，因為這十二個月都是屬於真實的現在式嘛！但是實際上並不是如此。
我們在聽到自性的時候，會覺得就是這個人的本性如此，好像是沒有辦法改變的樣子，似乎是他本來就如此的，是一種俱生的、沒有辦法變化的，而且不需要依賴的，是不是會有這種感受？如果這一法是由它自己的力量去形成自己的性質，那麼就不需要去依賴別者了，如此緣起也就不需要了。總言之，依賴和不需要依賴，這是完全互相相違的，除此而外沒有其他第三者了。在龍樹菩薩另外一部論裡面曾經說到：自性和無自性是完全互相相違的，除此而外沒有其他第三者。
7．無一則無多，無多亦無一；以是一切法，緣起故無相。
「無一則無多，無多亦無一；」這是單數和複數的關係，如果有自性，則要麼是自性的單數，要麼是自性的複數，叫做離一、離異的正因，是用這種的方式來破斥的。所謂的一和異、多和少、或者單數和複數，都是相互依賴而有的，沒有單數何來複數？沒有複數又何來單數呢？在此，在破除了單數和複數的自性之後，而說到了緣起的道理，所以說「無一則無多，無多亦無一」。「以是一切法，緣起故無相」，因為是緣起的緣故，而說無自相(無自己的性質)，不是自己的力量持有自己的性質。
如同之前所說的，緣起有分由它的支分而去安立的緣起，像是由支分來安立了聚合體，或是由聚支體來說是某一個聚支體的支分等。可是，縱使我們知道聚支者是由支分安立而有，支分也隨著聚支者的存在安立而有的，可是有時候我們還是會覺得，聚支者和支分它們是從境上，自己本身的那一邊而產生的，會有這種的感覺。這時候我們就要去尋找自己所看到的是否是正確？如果每一法確實是從它境上而有的話，那麼去尋找之後應該被找到才對，也就是所謂名、義兩者裡面，我們要尋找它的義：它的境上是否有其真正的究竟性？而且這個究竟性是不是從它的境上而產生？可是卻找不到！
我們去找任何一法的時候，如果是真實存在的話，應該越來越清楚才對，然而卻沒有，尋找不到，反而越來越無法獲得。雖然找不到，但是它卻有利害、善惡的作用。從它的作用的立場來講，我們可以確定說：這一法是存在的，它確實是有的，不是沒有的。它雖然是有，但卻不是從境上而有，那它是怎麼有的？是怎麼樣存在的呢？存在的方式有兩種：一者是實際上的存在，另一者是由意識所捏造出來而存在的。以佛學的名相來講，就是要麼是從境上存在而有，要麼就是有意識安立而有，只有這兩種存在的方式。如果是從境上存在而有，那麼去尋找之後應該找得到才對，可是又找不到，所以從境上而有的理由不成立。既然是存在，但卻又不是從境上而有，那麼它存在的方式是什麼？就只剩下一條存在的途徑了，那就是：唯有意識安立而有了！
真正的、最深奧的緣起的內涵就是由取名的識安立而有、透過意識安立而有，這個就是最細微的緣起的道理，所以我們說沒有一法不被意識安立而有。但我們也說，意識安立而有不一定代表有，這是最困難、最困難的地方。打個比方說，兔子的頭上是沒有角的，可是我們可以想像兔子頭上生有角，我們也可以說兔子角可以被意識所安立。不被意識安立的法是沒有的，光由意識安立也不一定是存在的，這中間的拿捏是非常困難的。比如山羊的頭上有角，兔子的頭上沒有角，這兩者都可以被意識來安立，不同的是一者是有，而另一者是沒有。這不是從它的境上來說有和無，而是有沒有被其他的名言識給損害，是以這樣的一個標準來衡量有還是沒有的。這是最困難的地方。
8．緣起十二支，有苦即不生；於一心多心，是皆不應理。
接下來講遮擋十二支緣起的自性和遮擋別相十二支緣起的自性。說實派的論師反駁說：「你不能因為說緣起而否定它的自性，就像十二緣起是佛陀親自說的，這一切都是非常真實的，都是自性有的。它有它自己的作用、自己的性質，你們（中觀派）怎麼可以說緣起而無自性呢？這是沒有道理的，因為這是有自性，佛陀也說了這是緣起。」(其實十二緣起最主要講的也四諦中的前兩諦：苦諦和集諦。也就是：由因的集諦而感得果的苦諦，從而說了從第一支無明到最後一支老死，共十二個緣起以及輪轉。)為什麼會產生十二支緣起呢？最主要就是有我的存在。如果沒有我，我的特徵、我的輪迴，我的痛苦從何而來？一個事物如果不存在，又何談它的特徵呢？這是不可能的。所以在第八頌我們看到：「緣起十二支，有苦即不生。」這裡的「有苦」是講到具有痛苦的我，如果這個有苦的我沒有自性，又何來自性的十二支緣起呢？所以第一個「有苦」是指我，我若沒有自性，那就「不生」了。
「於一心多心，是皆不應理」。這十二支緣起，一開始說到無明，無明就是有真實執著的執取或顛倒執去行第二支—行。行也叫做業，即由無明而去造業。業又可以分思業和思已業兩種。關於思已業有兩派的說法，一派認為唯有心所；而有部和應成派則認為業也可以擁有身和語的色體的業。總之，業隨著意識續流而持續，這就說到了第三支識。由識配合著之後的愛和取去滋潤之前的業，於是感得了後世而形成了諸如名色、六入、觸、受，也形成了接下來的十二支因緣。
有人問：從整個流程來講、或是從比較遠的角度來看這十二支緣起變化的過程的話，它是以意識來成辦所有的十二支緣起的嗎？我認為：如果是的話，會有矛盾之處。因為如果這十二支緣起是以一心去成辦，就變成十二支緣起要同時存在。所以這裡說「於一心」的話，就會有這樣的過患，因為十二支是分段的，是有前後次序的，它不是一心去成辦的，它中間有很多的過程。如果說十二支緣起是以多心來成辦，就是說以前前心和後後心所形成的種種多心來成辦十二支的話，那請問這個多心是有自性還是無自性呢？如果有自性，如同前面所說的，是自己持有自己的性質、自己持有自己的作用的話，又何須依賴著他者而去產生而形成呢？這樣的話就變成了前因和後因、前心和後心都沒有關係，它們之間不需要依賴、不需要觀待了。若一切的作用都是由自力去形成的，不需要去觀待就沒有辦法連接了，這就變成了十二支因緣前前支沒有辦法感得後後支、後後支不需要依賴前前支。這樣的話就又有相違之處了。於是這裡就說到了「於一心多心，是皆不應理」。
9．非常非無常，亦非我無我；淨不淨苦樂，是故無顛倒。
於是說實派就說：「無明是自性的，因為有四種自性顛倒執，佛經中也說到了常、樂、淨、我這四種顛倒執，這些都是有自性的。佛也說這是存在的，所以這是有自性的。」龍樹菩薩反駁說：若是在世間唯名共許的情況下，你把無常視為常當然是顛倒執，你應該把無常視為無常，這才叫正量，才叫不顛倒。但如果不是在世間唯名共許的情況下，你從境上去找，哪裡又是顛倒執、哪裡又是正量？很抱歉，兩者都不是！如同顛倒執沒有自性，不顛倒的正量也沒有自性；所以若以勝義的角度、以有尋有找的角度去看的話，你把無常執為常、或把無常執為無常，這些都是不存在的。所以說「非常非無常，亦非我無我；淨不淨苦樂，是故無顛倒。」以自性的角度來講是沒有任何顛倒和正確的，因為在勝義的角度而言都是不存在的，即沒有所謂的顛倒和不顛倒可言。既然沒有顛倒的自性，又何來顛倒自性形成的無明呢。
10．從倒生無明，倒無則不有；以無無明故，行無餘亦無。
沒有顛倒執的自性就沒有無明的自性；沒有無明的自性，也就沒有自性的行；沒有自性的行，就更沒有具自性的其他十支緣起了。所以這裡說到了「倒無則不有，以無無明故，行無餘亦無。」這裡的「餘」是指除了行之外的其他十支緣起。
11．離行無無明，離無明無行；彼二互為因，是故無自性。
我們講到無明，無明可分兩種，一是因果無明，一是真實義愚。無論是哪種無明，只要一聽到無明這兩個字，我們都會覺得是獨立的、與其他緣起支不同的。它是第一支，是以獨立的感覺呈現出來的，但請仔細去尋找無明是否具有自相，它是否不需要依賴其他？其實無明是因為有明來說的，如果沒有明，我們又如何去遮擋這個明之後的無明呢？無明和明是互相依賴、互相觀待之後而存在的。同樣的，由無明而生第二支行的時候，我們說到了無明是行的因，因為有將來會生行的緣故，所以說無明是行的因，沒有了將來會生的行，第一支的無明又從何而來呢？也就是說，沒有第二支，何來第一支的緣起？這是沒有的。而第一支的緣起為什麼會成為後後支的因？是因為依賴著後後支的緣故，所以遠離行就沒有無明，即「離行無無明」。「離無明無行」，沒有了第一支又如何來第二支呢？這也是沒有的。以這種觀待的角度去看，一切十二支緣起都是互相依賴而有的，前後支都是互相觀待而有的。所以，龍樹菩薩在此取名為「因」，即「彼二互為因」是互相觀待而有的，都是互相幫助對方的存在。「是故無自性」，十二支緣起雖然是存在，但不是以自性而存在的。這裡的「因」並不是因果的因，而是指互相依賴，幫助對方存在的這個因素。
12．自若無自性，云何能生他；以緣無性故，不能生於他。
因生果的時候，如果這個因本身是有自性的，那它生果的時候是自生還是他生？果生的時候是被自生還是被他生？這樣去尋找的話是找不到的。既然因的作用是在唯名的狀態中去形成的，由此所生的果也必定是在唯名的狀態中生成的果，不可能會生出不須唯名而以自己的性質所產生的果，這是不可能的，故而說到「自若無自性」。因自己本身沒有自己的性質，在唯名狀態下存在，由這種唯名的因怎麼可能會產生真實的果？因為一切的因緣都要依賴著之前的因緣聚合才有辦法形成種種的作用，所以沒有自己的力量而去持有自己的性質，因此就沒有辦法生出真實的他、自性的他，所以說「以緣無性故，不能生於他」。
13．父子不相即，彼二亦非離；亦復非同時，有支亦如是。
「父子不相即」，就是說父親不是孩子，孩子不是父親。「彼二亦非離」這兩者也不是沒有的，而是有的。「亦復非同時」，以因果論而言，必須先有因，所以在因時沒有果，在果時沒有因。以世間角度來講，父親是孩子的因、孩子是父親的果，這是一種世間名言的狀態。這一切都是在無尋無找當中去說父親見到孩子、孩子見到父親的。如果仔細去尋找它的自性，父親就變成了因，生果時，果時是沒有因的，那生果的時候，即孩子存在的時候，就不應該有父親，因為父親是孩子的因，從有自性的角度去講的話就是如此。沒有孩子之前，就沒有辦法說他是一位父親，因為他只是一個男子，沒有孩子就不會有父親。但是為什麼現在有父親和孩子之間這樣的關係呢？因為在一種唯名的狀態中，他曾經生過我，所以我們說他是父親，說他是我的因。「有支亦如是」：同樣的，其他的十二支緣起也是一樣的。
所以當我們以中觀的觀點來觀察諸法的自性在那裡之時，我們會發現很多有趣的問題，就像因生果的時候是怎麼生的？或者因滅了之後果才會形成等等—所謂的因滅後生果的滅，是說只是消滅部分的因，還是消滅完全的因？一般的存在是在唯名當中存在的，不需要去尋找它的真實性，因為它是唯名而有。可是如果我們不以唯名存在而感到滿足，一定要找到它境上真實的話，它是怎麼存在的呢？如果說是部分的因消滅之後，果才形成的話，那是否表示要部分的因被消滅，才能形成果呢？在果時有沒有被消滅的因？如果有，因、果就同時存在了。如果是因要全部被消滅才有辦法生果，那就變成因、果是完全沒有關係了，那在沒有關係的情況下又如何來生果呢？
14．夢境生苦樂，彼境亦非有；如是緣起法，所依緣亦無。
「夢境生苦樂」。我們在做夢的時候會看到夢中苦樂，及苦樂種種因緣，雖然這一切只是在夢的幻相中、夢是施設安立的情況，但我們卻可以看到夢中苦樂的種種作用。同樣的，一切的萬物雖然它並不是從境上自己產生的，是「彼境亦非有」，它並沒有以自己的力量來持有自己的性質，沒有自性，可是隨著唯名卻安立著其他者。因為隨著唯名而產生種種善惡利害的作用，所以是「如是緣起法，所依緣亦無」。
15．若諸法無性，應無劣勝等；及種種差別，亦無從因生。
之前所說的內容，最主要是破除別相十二支緣起自性。接下來要講的是無實物之理。第十五頌說到他方的一個反駁，說：如果諸法沒有自己的性質(即無自性)的話，那麼就沒有善惡之別、劣勝之別，諸法也不應該以因而產生了。
16．有性不依他，不依云何有；不成無自性，性應不可滅。
有時候，我們看同樣一件事物，會從正面和負面的角度去看。這表示是在一個唯名的狀態當中，眾多因緣依賴之後而產生的不同作用。如果這些都是自性有的話，就沒有辦法從不同的角度看到不同的事物了，應該是看到此境的任何一種觀點都一致才對，因為它所呈現出來的內容就是如此的。
「有性不依他，不依云何有」：如果有為法它是有自性的，是從它那邊形成它自己的性質，如此就不需要改變、不需要依賴了。不需要依賴因緣而生的有為法又怎麼會產生呢？這是不可能的！如同之前所說的三種緣起中，最深奧的緣起的是，一切的存在、存在的作用、存在的性質都不是從境上自己的力量讓自己去形成、或讓自己去呈現的，是在一種唯名、唯安立的情況下產生種種作用的。也就是說，因為唯名，我們可以非常舒適地去安置一切的名相、性相，一切的總相、別相，一切的因和果之間的關係。如果一切法的性質和關係，一開始就是從它的境上無法改變、非常斷定它的性質、它的作用，這樣的話就不需要依賴他者了。如果不需要依賴他者，又何須因果這種種的有為法呢？這是完全不符合道理的。
佛護論師在《佛護論典》中說到：「若有自性，何需依他？」如果是有自性，依他就根本沒有道理。如果不需要依他，就沒有所謂的依由總相而說的別相、依由別相而說的總相。因為依他是在唯名的情況下存在的，所以才會有總相和別相的作用、才會有性相和名相的作用、才會有因和果之間的種種作用。所以這句話--「有性不依他，不依云何有」非常重要！如果是以自己的力量來形成自己的性質，那麼自己的性質在形成的過程中就不需要依賴其他者。但是如果不需要依賴因緣、不需要依賴他者，有為法怎麼可能形成呢？如果沒有緣起，又何來的無自性？如果沒有緣起，就會有很多東西與我們肉眼所看到的事實相違背。因為很多的事情都是觀待而有、依賴而有的，怎麼能否定緣起的存在，說它不存在？因為緣起是真實存在的，這是無法否定的，所以是「不成無自性」。「性應不可滅」，這句話比較難懂，我也不知道如何解說。既然不知道，那麼也就不講了。
17．自他性及滅，無中云何有；故自性他性，性無性皆倒。
這裡的「自他性」是生性的意思。生、滅等性是自性有，它怎麼會無自性？「故自性他性」就是故生性，「性」是滅性。意思是如果你認同生性和滅性這個想法，那屬於顛倒執。「皆倒」就是說都是屬於顛倒執。
18．若諸法皆空，應無生無滅；以於性空中，何滅復何生。
「若諸法皆空，應無生無滅」，這是一句諍論。
19．生滅非同時，無滅則無生；應常有生滅，無生則無滅。
針對上述的反駁，龍樹菩薩回答。「生滅非同時」。如果從自性的角度去看生滅在那裡的話，生與滅是毫不相關的。既然是有自性的，那就不需要依賴；如果不需要依賴，生、滅兩之間就毫無關係，就不需要同時存在了。但實際上，有生必有滅，既然是生，就必定是滅。我們講到有為法和無常的關係時，說它們是同義的，即有為就一定是無常；反之，無常則一定是有為。有為法就是生的意思，無常是滅的意思。既然這兩者是同義的，那麼是生必是滅，是滅也就必是生。但從自性的角度來看，生、滅不是同時有的，不需要依賴、不需要觀待。這是與實際情況相違的，所以是不存在的。「無滅則無生」，沒有滅，又何來生？如果在沒有滅的情況下可以生，那要麼就是永遠的存在、要麼就是永遠的不存在。所以這裡就說到「應常有生滅，無生則無滅」，即要麼永遠的無，要麼永遠的有。
20．無生時無滅，不從自他生；是故生非有，無生則無滅。
「無生時無滅，不從自他生」。「無生時無滅」，沒有生，又何來滅？如同之前所說，如果在沒有滅的情況下也可以生，那麼要不就是永遠的有，要不就是永遠的無。所以是無滅也不會有生，無生也不會有滅。
「不從自他生」，這是說生的究竟性。如果對唯名沒有感到滿足，一定要超越唯名的範圍，去尋找出另外存在的性質。如果從它本身的境上所擁有的話，那麼我們要找的這個存在性究竟在那裡？是以自生、還是他生？「自生」的意思是外道所主張的，不是內道的主張。所謂自生就是：外道認為因之時就已經有果了，這個果是未明顯的果，因生果的這個果是已經明顯了的果。其實我們所看到的生起的果，只是一種未明顯的果被轉為已明顯的果而已，這個叫做自生。是果自己生自己，它只是明顯和未明顯的狀態，果的性質是一樣的。這是外道所主張的，而被內道所破斥，原因是果無法自生。至於他生，是中觀自續派以下的主張。如昨天所引用的《中論》的偈頌文：沒有自性的他也沒有自性的生，如此，又何來他生。生是沒有自性的，沒有自性的生，又何來自性的滅？所以在此說到「是故生非有，無生則無滅」。
21．有生性應常，無者定成斷；有生墜二失，是故不應許。
「有生性應常」，如果生性是自性有，那它就是永遠的存在，因為它沒有辦法借由他力來改變，既然他力沒有辦法讓它存在，那他力也就沒有辦法讓它消失。如果這一法的存在是連他力都不能動搖的，那它就應該是永遠存在的，而它一開始就應該是存在的性質。如果它是以自己的性質、自己的力量讓它沒有的，就會變成他力沒有辦法讓這一法存在。這樣就會變成，要不是永遠的有，要不就是永遠的沒有。如果有自性，就會墮落於常邊和斷邊這兩種過失之中。所以是「有生墜二失，是故不應許」，因此我們不應承許有自性，這其中的立場是什麼呢？是下面的第二十二句。
22．相續故無過，法與因已滅；此如前不成，復有斷滅過。
「相續故無過」，如果我們對於這種作用等，不滿足於唯名而有，就會有種種的過失。可一旦我們滿足，即如果我們在一種無尋無找中、在唯名的狀態中安立的話，就可以安立所謂的業、性相、名相等，就可以安立所謂的續流。因為在名言當中可以安立種種的世俗，所以我是沒有過失的，因此「相續故無過」。「法與因已滅」：當果形成、因會消滅，但仍可以保持因果關係。因為只有在無尋無找、唯名的狀態中才有辦法去安立，如果按照你的說法就沒有辦法。所以說到了「此如前不成」，如果按照你的說法，就沒有辦法這麼妥當地去安置萬法，而且還會有墮落於常邊或斷邊的過失，即「復有斷滅過」。