更新日期:2010/06/05 13:31:43
學習次第 : 進階

我想繼續做剛才的解釋。在正式介紹講義之前,我想先解說佛法的綱要和如何修行的內涵。

    諸法無自性,所謂自性的內涵就是我們看任何一法時,無論是內法還是外法,會覺得它自己去持有它的性質。這種看法是錯誤的,沒有這種性質稱為無自性。當我們說到無自性的時候,作用是如何產生的呢?解釋這個就非常的困難了,就是由名言或意識安立而有的。對此,剛開始會覺得這是很奇妙的內涵,但是慢慢的,習慣之後,內心裡面會產生定解,這絕對可以做到!

尋找假義時,不以所見到的感到滿足,還要再進一步尋找時,是找不到究竟性質,所以在《四百論》裡面說到:「法本有性,見空有何德,虛妄分別縛,證空見能除」。諸法如有自性,何必現證空性,辛苦修道何用?因為認為有自性,認為空性是存在的這種想法就是顛倒執、就是錯誤的。如果真的是有自性的話,那麼在尋找之後應該找得到才對,因為它是從境上而有的嘛!所以從境上它是怎樣存在的?這樣去尋找之後,應該獲得才對,但是找不到,無法獲得!所以從找不到、無法獲得這一點,我們可以知道,這是沒有自性的特徵。

龍樹菩薩在《中論》二十四品裡講到了以下一段諍論:認為有自性的說實派們,對於無自性的見解反駁說:你們(中觀派)說無自性的緣故,所以你們墮落於斷邊。如同之前《釋量論》也說到,每一法都有它自己的性質、自己的定義,所以每一法都要有自性才對,但是你們中觀論師卻認為無自性,就表示這一切法都不存在。說實派們是以這種理由來反駁中觀派。此時,龍樹菩薩在引經據論解釋佛陀最究竟的意趣之後,回答說:你們(說實派)認為無自性就沒有作用,就是沒有自己的性質。但這是因為你們對空性的目的、空性的性質以及空性的內涵這三者不了解,從而產生的過患。

 

什麼叫做空性的目的呢?如同之前《四百論》「若法本有性,證空有何德」,看到空性的這種看法是顛倒執。《入行論》智慧品一開始說到「見聞覺知等,非是此所遮,唯遮諦實執,由彼成苦因。」我們並沒有否認自己所看到的、所聽到的這一切,我們並沒有否認色、聲、香、味、觸,眼、耳、鼻、舌、身,那麼我們否定什麼呢?雖然我們並沒有遮擋色、聲、香、味、觸等,可是我們去看的時候,會覺得是從它的境上而有、而呈現、而產生,不只是看到而已,而且還去產生執著。因為有這種執著,所以我們產生了貪、嗔。由貪、嗔而造業、感果,由此獲得了痛苦的緣故,這個就是我們要遮擋的。為了破除這顛倒執,我們必須把顛倒執的所執境看清楚,透徹的去了解到它是完全錯誤的。以這種方式來遮擋顛倒執,這個就是空性的目的,也就是修無我的目的就是要把實執的概念完全拿掉。

從有部一直到無自性的中觀論師都說無我的內涵,縱使我們了解下下部所說無我的內涵,仍存在貪、嗔的基礎,因為如果認為有自性,就沒有辦法真正的了解到無我正見,沒有辦法圓滿空性的目的。在《寶鬘論》裡也都說到:士夫非地水火空識,六界中找不到有情我。如果諸法有自性,是從它的境上而產生的,如此通過觀察之後,應該越看越清楚才對,但不是這樣的,越去尋找它的存在性質,就越覺得模糊,而不是越清楚。同樣的,《入中論》中也說到,身體的各支分尋找,不見有我,如果有自性存在,應該找得到才對。

 

上述就是屬於空性目的的內容,仔細去想的話,我們是可以會意的。就像講到沒有常—自在的我的時候,只斷除了常—自主我執的話,是沒有辦法傷害到補特伽羅之獨立實體有的執著的。同樣的,當我們完全否定了補特伽羅之獨立實體有的時候,還是會生起人是自性有的執著的。所以了解下下部無我的內容,不代表能夠破除上上部的我執,也就是縱使了解到下下部無我的內涵,在了解的當下,卻能夠產生上上部我執及我執的作用。所以粗分無我的認知,它能夠遮止粗分的我執,產生粗分無我的智慧,在此當下,卻沒有辦法傷害更細微的我執,而更細微的我執能夠卻能同時間現起。粗分無我的智慧是沒有辦法傷害細微我執,因為當我們覺得它從境上產生存在時,就已經產生貪嗔的基礎,唯有透過否認自性的智慧,才能夠遮止一切我執的現起。如果認為有自性的話,那是沒有辦法圓滿空性的目的的。即遮止了粗分的我,也沒有辦法真正斷除一切的我執,以此就沒有辦法圓滿空性的目的。學習空性最主要就是斷除無明,拿掉真實的執著,但如果認為有自性的話,真實執著仍然存在。只要沒有放棄主張名言上有自相,就沒有辦法真正圓滿空性的智慧。

空性的性質是什麼呢?空性說到了五種特徵,總言之,就是斷除一切的戲論、遠離二相。就是以勝義智慧現證空性之時,是遠離一切戲論幻相的,是沒有二相的。如果認為名言上有自相的話,在聖者的現證空性的智慧中,會有勝義諦變成實物的過患。所以不放棄在名言上有自相的主張的話,是沒有辦法完全斷除一切戲論的。也就是在現證空性的時候,是沒有辦法斷除一切的戲論。

最主要的是第三者—空性的內涵。空性的內涵是什麼呢?佛陀的究竟意趣是由龍樹菩薩解釋的。龍樹菩薩是怎麼解釋的呢?「眾因緣生法,我說即是空,亦是為假名,亦是中道義。未曾有一法,不以因緣生,是故一切法,無不是空者。」這是中觀論師所說的緣起的內涵。這個最細微的緣起是什麼呢?因為完全依賴他者而有,所以說無自性。也就是說,一切的性質、作用,並非是從自己這一方帶來的,而是完全依靠他者而有。那是怎麼樣存在的呢?就是由意識安立而有而已。因為由意識安立而有的緣故,所以他沒有自己的力量來持有自己的性質,而說了無自性。所以成辦空性最主要的理由就是緣起,唯有依賴他緣而形成的緣故說了緣起。因為說到了「緣」,所以遠離「常邊」;因為說到了「起」,所以遠離了「斷邊」,因此入中道。在此說到了「亦是中道義」,透過緣起見了解了性空的內涵,才有辦法真正遠離二邊,進入中道。

此,所見到的一切法,都唯依賴因緣而有,而說了無自性,才去做這樣的決定。《海龍王請問經》說:「緣生即無生,以無生性故,依緣而說空,知空不放逸」就是講到了空性的內涵,也就是說,縱使是在名言上,也是沒有自相,也沒有自性的,因為這一切去尋找的話,也是找不到的。如同《入中論》中所說「雖以七項推求彼,事實世間皆非有。」再怎樣去尋找也是找不到的,縱使是在世間名言上去尋找諸法的假義,也是找不到的。因此,所謂的空性就是:遮止了自性之後會剩下一個存在。這個存在是怎樣存在的呢?就是唯名安立而有的存在!所謂唯名安立而有的「唯」字,並不是遮擋名義的義,而是要遮擋境上而有的自性。境上而有的自性是沒有的,因為它的存在並不是自力讓自己存在的,它的性質不是自力讓自己持有的。那麼這個性質是怎麼存在的呢?是在唯名當中存在的,是唯名安立而有的!所以遠離了二邊的甚深中道是透過緣起見去認知的,這才是最究竟的空性。

龍樹菩薩在《釋菩提心論》中說到,斷除了自性之後,只剩下了唯名的內涵。在唯名中,又能產生種種作用,無論是作者、作事、作處,甚至作事後的果實等,都能在唯名當中安立,這主要是因為能透徹地了解緣起的內容,因此會很容易安立。相反的,如果我們一直堅持由它自己的性質、以自力來持有,那又何須依賴他力而有呢?如果不需要依賴他力的話,那因果的規律也就沒有辦法形成。為什麼?因為果是依賴因力而有的,即果是依賴著他力而有的;同樣的,我們說這個因是某個果的因之時,這個因的存在也是依賴著後者將要形成的果而去安立了這個果的因,所以都是依賴他力而形成的。因此,如果要很容易的安置因果規律的話,就必須要透過緣起見,而不是自性的主張。

在佛教的觀點中,說到了緣起性空、緣起的這個概念。前面也提到,緣起是佛教的不共的觀念。我覺得緣起見也有粗細不同方法。粗分的解釋叫做因果緣起,這是一切佛教的論師都共同主張的,即因果的關係。另一者是由它的支分而安立的緣起,或者是依賴支分的緣起,這個就是說中觀師主張的緣起,即所謂的安立而有的緣起,不止是因果緣起這麼單純,而是安立之後產生的緣起,這裡面已經包涵了無為法。也就是,一切具有支分者,或者是支分、具支分者,都是包涵在這種安立的緣起裡。因此,這種安立緣起中已經包括了一切有為、無為的萬法,而因果緣起只包括一切有為法而已。境上沒有任何自己的力量持有自己的性質,唯名安立而有,唯識安立而有,這種緣起是最細微、最深奧的緣起。

緣起見可以分三者。所謂的因果緣起,即果依因力而生,也就是形成果之前,必須先有因,因緣聚合之後才會生果,所以說果依賴著因力而有。第二個層面的緣起是安立的緣起。以因果緣起來講,因不是依賴果力而有的,但依安立緣起的這個角度去看,因就能夠形成。為什麼呢?它不是以自己的力量讓自己形成的,而是依賴著將來會生的果來安立這個因的。如果按照自己的因的角度來講,是果而不是因,因為每一個因有它自己的前因,以它的前因來看,這個因是果才對。為什麼我們說這個因是因,是因為它將來會生果,依賴著將來要生的果,而說是因的。這種因依賴著果而有的說法,在因果緣起上是不成立的,只有在安立緣起上才能夠成立。所以我們講因果緣起的時候,是有前後次序的,但是我們講到安立緣起的時候,就沒有前後次序了。那麼,為什麼因能夠安立果而有呢?如果沒有唯名安立而有的話,因怎麼安立果而有?這一切的作用在唯名上存在,所以因能夠安立著果而存在。同理,三世也同樣是如此,無論是過去世、還是未來世,就是因由過去、未來等,在無尋無找當中,在唯名的一個當下,我們安立了所謂的過去世、未來世、現在世,而產生這三世的作用了。如果想從每一個境上找到它真正的性質、以它自己的力量所形成的性質,那麼就會在許多的名相上產生矛盾。

因此,能形成因果緣起是因為有安立緣起。為什麼會有安立緣起?是因為有第三者:唯名而有的緣起。所以我們可以透過因果,而知道有安立緣起;我們可以知道因為有安立緣起,才有唯名安立而有的緣起。因為唯名而有,所以透過支分,我們說這是具支者,透過具支者,我們說這是某一種的支分。也就是說,因也可以依賴著果而有。仔細這樣想想,它的基礎是什麼呢?因為果依賴著因而有。經由這樣思惟緣起道理,如同龍樹菩薩說:「由知法性空,能修業果,奇中此最奇,希中此稀有一開始,我們很難接受唯名安立而有的的內涵,但當我們習慣了它、熟習了它時,我們會就覺得這是千真萬確的事實,而且內心的感觸會非常的深刻。這也是為什麼《中論》中說到了:「因由空義故,一切法得成;若無空義者,一切則不成。」

 

煩惱是由癡心作祟而產生的,那癡心是怎樣作祟的呢?就是它沒有了解實際的狀況,不只是不了解實際的狀況,而且還顛倒執取了實際的狀況。當我們了解這個道理之時,我們就可以相信煩惱是可以被斷除的。為什麼呢?因為實際的狀況永遠是存在的。當我們了解了實際的狀況之後,那麼與實際狀況顛倒的執著就可以去除了。再加上我們的內心是一種唯明唯知的體性,它的一個特徵就是只要我們去串習它,它的力量就可以變得越來越大。因為實際狀況永遠存在,只要心接受過串習,接受過訓練,它的力量就可以增大,空正見就可以伸展至無限,我們就不用再受到煩惱的控制而輪轉,就可以真正的獲得解脫,這是我們可以看到的,由此,我們會產生對涅槃的希求心。當自身體會到這個內涵之後,再由他身去體會,我們自然就會覺得:這一切有情真是可憐!為什麼呢?因為他們想要離苦得樂,但卻離樂得苦。他們仍然痛苦的原因是因為沒有了解到實際的狀況,於是就產生更強烈的悲憫。如果我們沒有看到過痛苦是可以被斷除的,對於痛苦,我們只會無奈的抱怨;但如果我們知道痛苦可以被斷除,卻不去解決痛苦,這就是真正的可憐。痛苦的根本明明只是不了解實際狀況的顛倒執在作祟而已,實際狀況永遠是存在的,只要了解到實際的狀況就可以遠離一切的痛苦,那為什麼不遠離痛苦呢?這樣就產生了悲憫,就會想到要讓他們遠離痛苦、遠離苦因。這種悲憫是絕對可以生起的!《釋菩提心論》中說到:「如是空性義,瑜伽者觀修,貪求利他心,決定生無疑。」(這裡的貪心是指慈悲,有時候我們把慈悲取名為貪心。)《釋菩提心論》還說到:上根菩薩們是以空正見來輔助他的菩提心,生起菩提心的。所以先了解空性,再生起菩提心,這個就是龍樹菩薩所教授的次第。

之前說到「說我是魔心,汝墮惡趣見」,也就是,因為我執而形成了煩惱、痛苦等,其遮遣的方法就是透過無我的認知。另一種的解釋方式是:如果一直想自己的話,即愛我執這種自私自利的想法,會產生許多的痛苦。龍樹菩薩的《釋菩提心論》、寂天菩薩的《入行論》中都說到:「世間諸樂事,皆從利他生,世間諸苦事,皆由自利生。愚夫唯自利,能仁為利他,此二見差別,何煩多贅言。」也就是,這種一直想自己的愛我執是一切痛苦的根本,只有像愛己般去愛別人才是一切快樂的源泉。這就說到我們方便品的修行。而智慧品的修行,就如同先前所說的空性的修持。

我們從無始以來到現在,都想要離苦得樂,努力地為了自己的快樂而去犧牲,但是為什麼還是離樂得苦呢?因為在我們內心的最深處,有個愛我執、有個真實執著的我執。這兩者安住在我們內心的深處,就像是我們人生的精髓,是我們人生最主要的目的和意義,我們所有的時間和精力都是都被這兩種心操控,所以我們真正皈依的並不是三寶,而是皈依了這兩顆心。因此,到目前為止,雖然我們想要離苦得樂,卻總是離樂得苦。今天好不容易遇到了佛教,值遇了佛陀的教誨,如同眼睛被打開般,我們的智慧法眼打開了。我們看到了愛我執的過患,看到了真實執著的過患,我們可以預料我們的痛苦是有盡頭的,甚至我們可以真正解決自己的痛苦和所有痛苦的因緣,因為解脫是絕對有的。所以由愛他心產生菩提心及空正見二者就是我們修行的精髓。

 

 

(翻《金剛經》)

世尊現了圓滿正覺相後,一開始所講的是四諦法輪,是以因果緣起的內容為主。第二轉法輪是無性法輪,是以安立緣起的內容為主,即以唯名言安立緣起的內涵來解說無自性的道理。第三轉法輪的解釋有兩種:一派認為在次轉法輪時,因為說到了諸法無自性,如果按照字面詞義來解說諸法無自性的話,就有墮落於斷邊的可能,因此佛陀雖然在字面上說了諸法無自性,但實際上是針對三種的法性而說三無性。另一種解釋是,了解深奧的空性的智慧,即唯明唯知的體性,是沒有任何煩惱污染,一切煩惱都是屬於暫時性的。以這種內容為主而作詮釋的是《寶性論》,其根本經《如來藏經》。

現在我們要講的是二轉法輪—無性法輪,也就是《般若經》。《般若經》又可分很多種。在眾多的《般若經》中,現在講解的是《金剛經》。我將不對《金剛經》做詞面上的解釋,如果有時間的話,可以參考蓮花戒大師對《金剛經》的解釋,它非常的殊勝。我之前有溫習過這個解釋,但沒有將它讀完,再者解釋的時間也不足夠。因為有一些人會念誦《金剛經》,所以我想給予你們口授的傳承。念誦之時,我會在我覺得是重點的地方作解說。

我的傳承是來自於蔣孜卻傑仁波切。我所接受的是口授傳承,不是教授傳承。口授傳承就是念誦,教授傳承就不只是念誦而已,它會加上解釋。

依蓮花戒大師解釋,我們可以把《金剛經》大致分五大內容:第一是序言、第二是緣起、第三是教法長久住世、第四是所修的內涵,就是六度等內容、第五就是所修的要義。在所修的要義裡,又講到十八條內涵,即發心、有情、色身的追求、法身的追求、摧伏我慢、歡喜諸佛、清淨淨土、有情意、追隨教法、情器世間、如何供養、內心放逸應精進等。

 

如是我聞。時。佛在舍衛國。祗樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。爾時。世尊食時。著衣。持鉢。入舍衛大城乞食。於其城中。次第乞已。還至本處。飯食訖。收衣鉢。洗足已。敷座而坐。

時。長老須菩提。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。希有。世尊。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。世尊。善男子.善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。應云何住。云何降伏其心。佛言。善哉。善哉。須菩提。如汝所說。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。汝今諦聽。當為汝說。善男子.善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。應如是住。如是降伏其心。唯然。世尊。願樂欲聞。

佛告須菩提。諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心。所有一切眾生之類。若卵生.若胎生.若濕生.若化生。若有色.若無色。若有想.若無想。若非有想非無想。我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生。實無眾生得滅度者。何以故。須菩提。若菩薩有我相人相眾生相壽者相。即非菩薩。

「如是滅度無量無數無邊眾生,實無眾生得滅度者,何以故?須菩提!若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相,即非菩薩。」為什麼這樣講呢?因為菩薩們如果以真實執著的概念去緣有情,生起悲憫心的話,那就與他所追求的大菩提違背了。在此就說到了空性的內容。

我覺得西藏的大譯師當時在翻譯「菩提」這兩個字時譯得非常好。梵文「菩提」,用藏文來講叫「強曲」,中文叫「淨覺」。同樣的,「佛陀」的梵文叫「布達」,「布達」有兩個意思:一是醒來,一是增長,如花開了,智慧增長了。因為「布達」這個詞本身有兩種不同的意思,所以西藏大譯師就針對這兩個不同的內容將它譯成藏文「桑給」,「桑」是淨、「給」是增長或覺悟。換句話說,就是斷除一切障礙與了解一切諸法是同時間形成的。為什麼智慧能增長至無限呢?最主要的原因就是斷除了一切障礙,所以在翻譯「菩提」時,先講「淨」,後講「覺」。也就是先說「菩」後說「提」。當然先講「淨」再講「覺」也沒有關係,但是因為覺悟是通過斷除一切的污染、斷除一切的障礙而形成的,所以先講「淨」,後講「覺」,有這種目的。我想這些大譯師在翻譯的時候一定思慮了很久,才做出這樣非常美妙的翻譯。

菩薩們既然了解菩提的究竟內涵(所謂「菩提」的意思就是淨覺、淨除一切的真實執著而去獲得一切廣大智慧的增長),既然了解菩提的內涵,又怎麼可能會隨著真實執著無明再去緣眾生,這是不可能的。所以菩薩不應該有以自性的概念緣人相、眾生相、壽相,具有真實執著而去緣人、壽等的話,就不具有菩薩之名了。

 

復次。須菩提。菩薩於法。應無所住行於布施。所謂不住色布施。不住聲香味觸法布施。須菩提。菩薩應如是布施。不住於相。何以故。若菩薩不住相布施。其福德不可思量。

我們再看到「復次、須菩須、菩薩於法,應無所住。」在藏文裡是這樣翻譯的:「菩薩於布施應無所住,應無所住。」「布施應無所住」就是不應該以真實的概念、以自性的概念來做布施的善行。之後再加一個「應無所住」是什麼意思呢?這是說,縱使了解到布施無自性,以這種概念去布施,但布施無自性,本身也沒有自性,所以再次說「應無所住」,就是類似空空的道理,空性也是無自性的,空性本身也沒有自性。所以菩薩們在行六度的時候,不應該以有自性的概念而去行六度的善行。

 

須菩提。於意云何。東方虛空可思量不。不也。世尊。須菩提。南西北方四維上下虛空可思量不。不也。世尊。須菩提。菩薩無住相布施。福德亦復如是不可思量。須菩提。菩薩但應如所教住。

須菩提。於意云何。可以身相見如來不。不也。世尊。不可以身相得見如來。何以故。如來所說身相。即非身相。佛告須菩提。凡所有相。皆是虛妄。若見諸相非相。則見如來。

由上面我們看到佛陀三十二相、八十種隨形好這一部分的內涵。

「佛告須菩提,凡所有相,皆是虛妄。」就是說:佛陀的這些相好莊嚴看似存在,看似有自性,可如果真去尋找的話就會發現是找不到的,但我們卻可以看得見,所以說我們所看到的和所存在的是不同的,這就是虛妄。那麼什麼才是真正的實際情況呢?看不到自性,才是無有身相、無有相好莊嚴,即沒有相好莊嚴的自性,這才是真實的情況、才是真諦要以這種概念來看佛陀的相好莊嚴才對。

 

須菩提白佛言。世尊。頗有眾生。得聞如是言說章句。生實信不。佛告須菩提。莫作是說。如來滅後。後五百歲。有持戒修福者。此於章句。能生信心。以此為實。當知是人。不於一佛二佛三四五佛而種善根。已於無量千萬佛所。種諸善根。聞是章句。乃至一念生淨信者。須菩提。如來悉知悉見。是諸眾生。得如是無量福德。何以故。是諸眾生。無復我相人相眾生相壽者相。無法相。亦無非法相。何以故。是諸眾生。若心取相。則為著我人眾生壽者。若取法相。即著我人眾生壽者。何以故。若取非法相。即著我人眾生壽者。是故不應取法。不應取非法。以是義故。如來常說。汝等比丘。知我說法。如筏喻者。法尚應捨。何況非法。

「若取非法相」是講把空性執為有自性是一種我執。對境上本身去執為有自性是自性執著沒有錯,但對於自性空又再次去執著,也是一種自性執著。

 

須菩提。於意云何。如來得阿耨多羅三藐三菩提耶。如來有所說法耶。須菩提言。如我解佛所說義。無有定法。名阿耨多羅三藐三菩提。亦無有定法。如來可說。何以故。如來所說法。皆不可取。不可說。非法非非法。所以者何。一切賢聖。皆以無為法而有差別。

須菩提。於意云何。若人滿三千大千世界七寶以用布施。是人所得福德。寧為多不。須菩提言。甚多。世尊。何以故。是福德即非福德性。是故如來說福德多。若復有人。於此經中。受持乃至四句偈等。為他人說。其福勝彼。何以故。須菩提。一切諸佛。及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法。皆從此經出。須菩提。所謂佛.法者。即非佛.法。

這幾句話的內容是說,如果我們持誦空性,就會獲得無比的資糧,因為唯一的解脫之因就是空正見。

 

 

(翻《七十空性論》)

對於《七十空性論》,我不只獲得了口授的傳承,也得到了教授的傳承。是從色貢仁波且那裡獲得的。

在眾多的《般若經》的解說中,龍樹菩薩的中觀理聚六論是如同國王般的注釋。中觀理聚六論中,最主要的詮釋空性的理論就是《中論》,它講的是破除自性和說實派的內涵。其理由在《精研論》中說到了,之後《六十如理論》又說到為了獲得解脫我們必須要學習空性,因為空性是唯一的解脫之門。在《寶鬘論》中,除了說到空性不只是解脫之門以外,還說了為了能夠獲得一切遍知,菩提心和空正見兩者是不可缺少的,唯有透過這二者才能夠讓我們成就佛果位。《七十空性論》和《回諍論》這兩者就是屬於《中論》第七品隱義部分的解釋。由此形成中觀理聚六論。

 

1.生住滅有無,以及劣等勝;佛依世間說,非是依真實。

我們現在看《七十空性論》中第一句的偈頌文。佛經典中說到好和壞、善和惡、生、住、滅、空等種種內涵,這種種萬象是以世間的角度,在無尋無找的情況下來說的,並非是在勝義的觀察中,以自性的概念來詮釋的。「佛依世間說」這句頌文,「依世間說」這四個字是非常強而有力的。如同佛護論師解釋《中論》時寫了《佛護論典》。在《佛護論典》中破除了自生、他生、二生、無因生之後,就說到:所謂的生,是唯名安立而有。可見在《佛護論典》中一直強調唯名而有的概念。所有的作用都是在唯名當中形成的,並非是由它的境上(由它的真實性)形成種種作用的。這些作用都是在唯名上形成的。在此,龍樹菩薩作了一個總結性的解說—「佛依世間說」。一切的好壞等都是以世間的概念,以名言的概念而說的,是唯名而說的。

 

2.無我非無我,非故無可說;一切所說法,性空如涅槃。

3.一切法自性,於諸因緣中;若總若各別,無故說為空。

龍樹菩薩在著作《七十空性論》時說到緣起的總相和別相。別相最主要是破除認為十二支緣起有自性;總相則說到龍樹菩薩的主張,以及其主張的理由。首先我們來看龍樹菩薩總相的主張,就是第二句偈頌。這裡說到,一切法都無自性,那麼無自性本身有沒有自性呢?它沒有自性。從色法一直到一切遍知、一切萬象,這些萬象中包括了十六種空性。也就是說,以空性為觀察的基礎,以空性為所空的有法再去尋求自性,有沒有這樣一個自性呢?也是沒有自性的,所以說了空空的道理。因此,無論是有法還是空法,這一切都無自性。一切的法都是自性空的,都是自性涅槃。「如涅槃」就是指如同涅槃遮止一切障礙般,以空性來遮止一切自性,自性涅槃即無自性。

一切善惡的作用,如好、壞的作用等,因為善因具有善的作用,惡因具有惡的作用,所以會覺得這就是它的自性,這就是不會改變的性質,所以我們相信有自性。因為善因感得善果,惡因感得惡果,這並不是意識捏造而有的,而是它境上本身就具有這種性質,我們會以這種理由告訴自己諸法是有自性的。這是說實派的想法。龍樹菩薩是怎麼去破斥這種想法的呢?《中論》中以「諸法不自生,亦不從他生,不共不無因,是故知無生」去破除了生的自性,這就是第三句「一切法自性,於諸因緣中;若總若各別,無故說為空。」

龍樹菩薩破除自生時,破除了外道認為果本身可以生自己。所謂的自生就是認為在因地之時,有一個未明顯的果,它生起了明顯的果,就是自己生自己這樣一種想法。這是比較簡單的。更難破除的是他生,龍樹菩薩是以從兩個角度、用兩種方法來破除他生的。第一個就是破除「他」,第二個是破除「生」。因為一切的說實派都認為,每一個果的存在都是由他力而有的,他們認為他生是符合邏輯的,他生是千真萬確的,不只如此,就連無實派的中觀論師也說了他生的道理。於是,龍樹菩薩針對「他」這個自性來做了破斥:果依賴著因而生,因為以果的角度而言,因是他者,即果是他生的,所以說果由因生,即是果由他生。但問題是,有果的時候沒有因,有因的時候沒有果,如何說因是果的他?果是因的他?這是沒有辦法知道的。因為我們在作比較之時,要有一個自己、一個他者,才有辦法確認這是己、這是他,否則我們如何說是他?因為沒有一個比較的對象說是他,在果的時候沒有因,如何說因是果的他?這不合道理。再進一步,「生」則更難破斥了,為什麼呢?我們說因正在滅的作用就是果正在生的作用,他們兩者是同時產生的,即因在滅的同時果在生,這兩個作用是同時產生的。如果我們以唯名的角度來安立一切作用,這是沒有任何矛盾的,但如果我們要去尋求生的自性在哪裡的話,問題就很多了。如果我們說因正在滅就等於果正在生,那請問果正在生的作用是否是作用在果的身上?如果是的話,就會變成因正在滅的時候要有果才對,因為那時候已經有了果的作用。可是因正在滅的時候,果還沒有形成,雖然果還沒有形成,但我們在名言上可以安立說將來會成果,所以現在就有果的作用。那是以名言上,唯名的角度去安立了這個作用,如果我們真的要尋求它的自性在哪裡?因為有果正在滅的作用,所以應該有果才對?可是沒有。是以用這種邏輯來破除「生」的自性。因為沒有他的自性,也沒有生的自性,所以說了沒有他生,所以「一切法自性,於諸因緣中,若總若名別,無故說為空。」 

 

法王達賴喇嘛 教授

 蔣揚仁欽中譯      湯雷整理

(第一天下午)


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