更新日期:2010/06/05 13:31:43
學習次第 : 進階
我想繼續做剛才的解釋。在正式介紹講義之前，我想先解說佛法的綱要和如何修行的內涵。
諸法無自性，所謂自性的內涵就是我們看任何一法時，無論是內法還是外法，會覺得它自己去持有它的性質。這種看法是錯誤的，沒有這種性質稱為無自性。當我們說到無自性的時候，作用是如何產生的呢？解釋這個就非常的困難了，就是由名言或意識安立而有的。對此，剛開始會覺得這是很奇妙的內涵，但是慢慢的，習慣之後，內心裡面會產生定解，這絕對可以做到！
尋找假義時，不以所見到的感到滿足，還要再進一步尋找時，是找不到究竟性質，所以在《四百論》裡面說到：「法本有性，見空有何德，虛妄分別縛，證空見能除」。諸法如有自性，何必現證空性，辛苦修道何用？因為認為有自性，認為空性是存在的這種想法就是顛倒執、就是錯誤的。如果真的是有自性的話，那麼在尋找之後應該找得到才對，因為它是從境上而有的嘛！所以從境上它是怎樣存在的？這樣去尋找之後，應該獲得才對，但是找不到，無法獲得！所以從找不到、無法獲得這一點，我們可以知道，這是沒有自性的特徵。
龍樹菩薩在《中論》二十四品裡講到了以下一段諍論：認為有自性的說實派們，對於無自性的見解反駁說：你們（中觀派）說無自性的緣故，所以你們墮落於斷邊。如同之前《釋量論》也說到，每一法都有它自己的性質、自己的定義，所以每一法都要有自性才對，但是你們中觀論師卻認為無自性，就表示這一切法都不存在。說實派們是以這種理由來反駁中觀派。此時，龍樹菩薩在引經據論解釋佛陀最究竟的意趣之後，回答說：你們（說實派）認為無自性就沒有作用，就是沒有自己的性質。但這是因為你們對空性的目的、空性的性質以及空性的內涵這三者不了解，從而產生的過患。
什麼叫做空性的目的呢？如同之前《四百論》「若法本有性，證空有何德」，看到空性的這種看法是顛倒執。《入行論》智慧品一開始說到「見聞覺知等，非是此所遮，唯遮諦實執，由彼成苦因。」我們並沒有否認自己所看到的、所聽到的這一切，我們並沒有否認色、聲、香、味、觸，眼、耳、鼻、舌、身，那麼我們否定什麼呢？雖然我們並沒有遮擋色、聲、香、味、觸等，可是我們去看的時候，會覺得是從它的境上而有、而呈現、而產生，不只是看到而已，而且還去產生執著。因為有這種執著，所以我們產生了貪、嗔。由貪、嗔而造業、感果，由此獲得了痛苦的緣故，這個就是我們要遮擋的。為了破除這顛倒執，我們必須把顛倒執的所執境看清楚，透徹的去了解到它是完全錯誤的。以這種方式來遮擋顛倒執，這個就是空性的目的，也就是修無我的目的就是要把實執的概念完全拿掉。
從有部一直到無自性的中觀論師都說無我的內涵，縱使我們了解下下部所說無我的內涵，仍存在貪、嗔的基礎，因為如果認為有自性，就沒有辦法真正的了解到無我正見，沒有辦法圓滿空性的目的。在《寶鬘論》裡也都說到：士夫非地水火空識，六界中找不到有情我。如果諸法有自性，是從它的境上而產生的，如此通過觀察之後，應該越看越清楚才對，但不是這樣的，越去尋找它的存在性質，就越覺得模糊，而不是越清楚。同樣的，《入中論》中也說到，身體的各支分尋找，不見有我，如果有自性存在，應該找得到才對。
上述就是屬於空性目的的內容，仔細去想的話，我們是可以會意的。就像講到沒有常—自在的我的時候，只斷除了常—自主我執的話，是沒有辦法傷害到補特伽羅之獨立實體有的執著的。同樣的，當我們完全否定了補特伽羅之獨立實體有的時候，還是會生起人是自性有的執著的。所以了解下下部無我的內容，不代表能夠破除上上部的我執，也就是縱使了解到下下部無我的內涵，在了解的當下，卻能夠產生上上部我執及我執的作用。所以粗分無我的認知，它能夠遮止粗分的我執，產生粗分無我的智慧，在此當下，卻沒有辦法傷害更細微的我執，而更細微的我執能夠卻能同時間現起。粗分無我的智慧是沒有辦法傷害細微我執，因為當我們覺得它從境上產生存在時，就已經產生貪嗔的基礎，唯有透過否認自性的智慧，才能夠遮止一切我執的現起。如果認為有自性的話，那是沒有辦法圓滿空性的目的的。即遮止了粗分的我，也沒有辦法真正斷除一切的我執，以此就沒有辦法圓滿空性的目的。學習空性最主要就是斷除無明，拿掉真實的執著，但如果認為有自性的話，真實執著仍然存在。只要沒有放棄主張名言上有自相，就沒有辦法真正圓滿空性的智慧。
空性的性質是什麼呢？空性說到了五種特徵，總言之，就是斷除一切的戲論、遠離二相。就是以勝義智慧現證空性之時，是遠離一切戲論幻相的，是沒有二相的。如果認為名言上有自相的話，在聖者的現證空性的智慧中，會有勝義諦變成實物的過患。所以不放棄在名言上有自相的主張的話，是沒有辦法完全斷除一切戲論的。也就是在現證空性的時候，是沒有辦法斷除一切的戲論。
最主要的是第三者—空性的內涵。空性的內涵是什麼呢？佛陀的究竟意趣是由龍樹菩薩解釋的。龍樹菩薩是怎麼解釋的呢？「眾因緣生法，我說即是空，亦是為假名，亦是中道義。未曾有一法，不以因緣生，是故一切法，無不是空者。」這是中觀論師所說的緣起的內涵。這個最細微的緣起是什麼呢？因為完全依賴他者而有，所以說無自性。也就是說，一切的性質、作用，並非是從自己這一方帶來的，而是完全依靠他者而有。那是怎麼樣存在的呢？就是由意識安立而有而已。因為由意識安立而有的緣故，所以他沒有自己的力量來持有自己的性質，而說了無自性。所以成辦空性最主要的理由就是緣起，唯有依賴他緣而形成的緣故說了緣起。因為說到了「緣」，所以遠離「常邊」；因為說到了「起」，所以遠離了「斷邊」，因此入中道。在此說到了「亦是中道義」，透過緣起見了解了性空的內涵，才有辦法真正遠離二邊，進入中道。
因此，所見到的一切法，都唯依賴因緣而有，而說了無自性，才去做這樣的決定。《海龍王請問經》說：「緣生即無生，以無生性故，依緣而說空，知空不放逸。」就是講到了空性的內涵，也就是說，縱使是在名言上，也是沒有自相，也沒有自性的，因為這一切去尋找的話，也是找不到的。如同《入中論》中所說「雖以七項推求彼，事實世間皆非有。」再怎樣去尋找也是找不到的，縱使是在世間名言上去尋找諸法的假義，也是找不到的。因此，所謂的空性就是：遮止了自性之後會剩下一個存在。這個存在是怎樣存在的呢？就是唯名安立而有的存在！所謂唯名安立而有的「唯」字，並不是遮擋名義的義，而是要遮擋境上而有的自性。境上而有的自性是沒有的，因為它的存在並不是自力讓自己存在的，它的性質不是自力讓自己持有的。那麼這個性質是怎麼存在的呢？是在唯名當中存在的，是唯名安立而有的！所以遠離了二邊的甚深中道是透過緣起見去認知的，這才是最究竟的空性。
龍樹菩薩在《釋菩提心論》中說到，斷除了自性之後，只剩下了唯名的內涵。在唯名中，又能產生種種作用，無論是作者、作事、作處，甚至作事後的果實等，都能在唯名當中安立，這主要是因為能透徹地了解緣起的內容，因此會很容易安立。相反的，如果我們一直堅持由它自己的性質、以自力來持有，那又何須依賴他力而有呢？如果不需要依賴他力的話，那因果的規律也就沒有辦法形成。為什麼？因為果是依賴因力而有的，即果是依賴著他力而有的；同樣的，我們說這個因是某個果的因之時，這個因的存在也是依賴著後者將要形成的果而去安立了這個果的因，所以都是依賴他力而形成的。因此，如果要很容易的安置因果規律的話，就必須要透過緣起見，而不是自性的主張。
在佛教的觀點中，說到了緣起性空、緣起的這個概念。前面也提到，緣起是佛教的不共的觀念。我覺得緣起見也有粗細不同方法。粗分的解釋叫做因果緣起，這是一切佛教的論師都共同主張的，即因果的關係。另一者是由它的支分而安立的緣起，或者是依賴支分的緣起，這個就是說中觀師主張的緣起，即所謂的安立而有的緣起，不止是因果緣起這麼單純，而是安立之後產生的緣起，這裡面已經包涵了無為法。也就是，一切具有支分者，或者是支分、具支分者，都是包涵在這種安立的緣起裡。因此，這種安立緣起中已經包括了一切有為、無為的萬法，而因果緣起只包括一切有為法而已。境上沒有任何自己的力量持有自己的性質，唯名安立而有，唯識安立而有，這種緣起是最細微、最深奧的緣起。
緣起見可以分三者。所謂的因果緣起，即果依因力而生，也就是形成果之前，必須先有因，因緣聚合之後才會生果，所以說果依賴著因力而有。第二個層面的緣起是安立的緣起。以因果緣起來講，因不是依賴果力而有的，但依安立緣起的這個角度去看，因就能夠形成。為什麼呢？它不是以自己的力量讓自己形成的，而是依賴著將來會生的果來安立這個因的。如果按照自己的因的角度來講，是果而不是因，因為每一個因有它自己的前因，以它的前因來看，這個因是果才對。為什麼我們說這個因是因，是因為它將來會生果，依賴著將來要生的果，而說是因的。這種因依賴著果而有的說法，在因果緣起上是不成立的，只有在安立緣起上才能夠成立。所以我們講因果緣起的時候，是有前後次序的，但是我們講到安立緣起的時候，就沒有前後次序了。那麼，為什麼因能夠安立果而有呢？如果沒有唯名安立而有的話，因怎麼安立果而有？這一切的作用在唯名上存在，所以因能夠安立著果而存在。同理，三世也同樣是如此，無論是過去世、還是未來世，就是因由過去、未來等，在無尋無找當中，在唯名的一個當下，我們安立了所謂的過去世、未來世、現在世，而產生這三世的作用了。如果想從每一個境上找到它真正的性質、以它自己的力量所形成的性質，那麼就會在許多的名相上產生矛盾。
因此，能形成因果緣起是因為有安立緣起。為什麼會有安立緣起？是因為有第三者：唯名而有的緣起。所以我們可以透過因果，而知道有安立緣起；我們可以知道因為有安立緣起，才有唯名安立而有的緣起。因為唯名而有，所以透過支分，我們說這是具支者，透過具支者，我們說這是某一種的支分。也就是說，因也可以依賴著果而有。仔細這樣想想，它的基礎是什麼呢？因為果依賴著因而有。經由這樣思惟緣起道理，如同龍樹菩薩說：「由知法性空，復能修業果，奇中此最奇，希中此稀有。」一開始，我們很難接受唯名安立而有的的內涵，但當我們習慣了它、熟習了它時，我們會就覺得這是千真萬確的事實，而且內心的感觸會非常的深刻。這也是為什麼《中論》中說到了：「因由空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成。」
煩惱是由癡心作祟而產生的，那癡心是怎樣作祟的呢？就是它沒有了解實際的狀況，不只是不了解實際的狀況，而且還顛倒執取了實際的狀況。當我們了解這個道理之時，我們就可以相信煩惱是可以被斷除的。為什麼呢？因為實際的狀況永遠是存在的。當我們了解了實際的狀況之後，那麼與實際狀況顛倒的執著就可以去除了。再加上我們的內心是一種唯明唯知的體性，它的一個特徵就是只要我們去串習它，它的力量就可以變得越來越大。因為實際狀況永遠存在，只要心接受過串習，接受過訓練，它的力量就可以增大，空正見就可以伸展至無限，我們就不用再受到煩惱的控制而輪轉，就可以真正的獲得解脫，這是我們可以看到的，由此，我們會產生對涅槃的希求心。當自身體會到這個內涵之後，再由他身去體會，我們自然就會覺得：這一切有情真是可憐！為什麼呢？因為他們想要離苦得樂，但卻離樂得苦。他們仍然痛苦的原因是因為沒有了解到實際的狀況，於是就產生更強烈的悲憫。如果我們沒有看到過痛苦是可以被斷除的，對於痛苦，我們只會無奈的抱怨；但如果我們知道痛苦可以被斷除，卻不去解決痛苦，這就是真正的可憐。痛苦的根本明明只是不了解實際狀況的顛倒執在作祟而已，實際狀況永遠是存在的，只要了解到實際的狀況就可以遠離一切的痛苦，那為什麼不遠離痛苦呢？這樣就產生了悲憫，就會想到要讓他們遠離痛苦、遠離苦因。這種悲憫是絕對可以生起的！《釋菩提心論》中說到：「如是空性義，瑜伽者觀修，貪求利他心，決定生無疑。」(這裡的貪心是指慈悲，有時候我們把慈悲取名為貪心。)《釋菩提心論》還說到：上根菩薩們是以空正見來輔助他的菩提心，生起菩提心的。所以先了解空性，再生起菩提心，這個就是龍樹菩薩所教授的次第。
之前說到「說我是魔心，汝墮惡趣見」，也就是，因為我執而形成了煩惱、痛苦等，其遮遣的方法就是透過無我的認知。另一種的解釋方式是：如果一直想自己的話，即愛我執這種自私自利的想法，會產生許多的痛苦。龍樹菩薩的《釋菩提心論》、寂天菩薩的《入行論》中都說到：「世間諸樂事，皆從利他生，世間諸苦事，皆由自利生。愚夫唯自利，能仁為利他，此二見差別，何煩多贅言。」也就是，這種一直想自己的愛我執是一切痛苦的根本，只有像愛己般去愛別人才是一切快樂的源泉。這就說到我們方便品的修行。而智慧品的修行，就如同先前所說的空性的修持。
我們從無始以來到現在，都想要離苦得樂，努力地為了自己的快樂而去犧牲，但是為什麼還是離樂得苦呢？因為在我們內心的最深處，有個愛我執、有個真實執著的我執。這兩者安住在我們內心的深處，就像是我們人生的精髓，是我們人生最主要的目的和意義，我們所有的時間和精力都是都被這兩種心操控，所以我們真正皈依的並不是三寶，而是皈依了這兩顆心。因此，到目前為止，雖然我們想要離苦得樂，卻總是離樂得苦。今天好不容易遇到了佛教，值遇了佛陀的教誨，如同眼睛被打開般，我們的智慧法眼打開了。我們看到了愛我執的過患，看到了真實執著的過患，我們可以預料我們的痛苦是有盡頭的，甚至我們可以真正解決自己的痛苦和所有痛苦的因緣，因為解脫是絕對有的。所以由愛他心產生菩提心及空正見二者就是我們修行的精髓。
(翻《金剛經》)
世尊現了圓滿正覺相後，一開始所講的是四諦法輪，是以因果緣起的內容為主。第二轉法輪是無性法輪，是以安立緣起的內容為主，即以唯名言安立緣起的內涵來解說無自性的道理。第三轉法輪的解釋有兩種：一派認為在次轉法輪時，因為說到了諸法無自性，如果按照字面詞義來解說諸法無自性的話，就有墮落於斷邊的可能，因此佛陀雖然在字面上說了諸法無自性，但實際上是針對三種的法性而說三無性。另一種解釋是，了解深奧的空性的智慧，即唯明唯知的體性，是沒有任何煩惱污染，一切煩惱都是屬於暫時性的。以這種內容為主而作詮釋的是《寶性論》，其根本經《如來藏經》。
現在我們要講的是二轉法輪—無性法輪，也就是《般若經》。《般若經》又可分很多種。在眾多的《般若經》中，現在講解的是《金剛經》。我將不對《金剛經》做詞面上的解釋，如果有時間的話，可以參考蓮花戒大師對《金剛經》的解釋，它非常的殊勝。我之前有溫習過這個解釋，但沒有將它讀完，再者解釋的時間也不足夠。因為有一些人會念誦《金剛經》，所以我想給予你們口授的傳承。念誦之時，我會在我覺得是重點的地方作解說。
我的傳承是來自於蔣孜卻傑仁波切。我所接受的是口授傳承，不是教授傳承。口授傳承就是念誦，教授傳承就不只是念誦而已，它會加上解釋。
依蓮花戒大師解釋，我們可以把《金剛經》大致分五大內容：第一是序言、第二是緣起、第三是教法長久住世、第四是所修的內涵，就是六度等內容、第五就是所修的要義。在所修的要義裡，又講到十八條內涵，即發心、有情、色身的追求、法身的追求、摧伏我慢、歡喜諸佛、清淨淨土、有情意、追隨教法、情器世間、如何供養、內心放逸應精進等。
如是我聞。一時。佛在舍衛國。祗樹給孤獨園。與大比丘眾千二百五十人俱。爾時。世尊食時。著衣。持鉢。入舍衛大城乞食。於其城中。次第乞已。還至本處。飯食訖。收衣鉢。洗足已。敷座而坐。
時。長老須菩提。在大眾中。即從座起。偏袒右肩。右膝著地。合掌恭敬。而白佛言。希有。世尊。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。世尊。善男子．善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。應云何住。云何降伏其心。佛言。善哉。善哉。須菩提。如汝所說。如來善護念諸菩薩。善付囑諸菩薩。汝今諦聽。當為汝說。善男子．善女人。發阿耨多羅三藐三菩提心。應如是住。如是降伏其心。唯然。世尊。願樂欲聞。
佛告須菩提。諸菩薩摩訶薩應如是降伏其心。所有一切眾生之類。若卵生．若胎生．若濕生．若化生。若有色．若無色。若有想．若無想。若非有想非無想。我皆令入無餘涅槃而滅度之。如是滅度無量無數無邊眾生。實無眾生得滅度者。何以故。須菩提。若菩薩有我相人相眾生相壽者相。即非菩薩。
「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，何以故？須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」為什麼這樣講呢？因為菩薩們如果以真實執著的概念去緣有情，生起悲憫心的話，那就與他所追求的大菩提違背了。在此就說到了空性的內容。
我覺得西藏的大譯師當時在翻譯「菩提」這兩個字時譯得非常好。梵文「菩提」，用藏文來講叫「強曲」，中文叫「淨覺」。同樣的，「佛陀」的梵文叫「布達」，「布達」有兩個意思：一是醒來，一是增長，如花開了，智慧增長了。因為「布達」這個詞本身有兩種不同的意思，所以西藏大譯師就針對這兩個不同的內容將它譯成藏文「桑給」，「桑」是淨、「給」是增長或覺悟。換句話說，就是斷除一切障礙與了解一切諸法是同時間形成的。為什麼智慧能增長至無限呢？最主要的原因就是斷除了一切障礙，所以在翻譯「菩提」時，先講「淨」，後講「覺」。也就是先說「菩」後說「提」。當然先講「淨」再講「覺」也沒有關係，但是因為覺悟是通過斷除一切的污染、斷除一切的障礙而形成的，所以先講「淨」，後講「覺」，有這種目的。我想這些大譯師在翻譯的時候一定思慮了很久，才做出這樣非常美妙的翻譯。
菩薩們既然了解菩提的究竟內涵(所謂「菩提」的意思就是淨覺、淨除一切的真實執著而去獲得一切廣大智慧的增長)，既然了解菩提的內涵，又怎麼可能會隨著真實執著無明再去緣眾生，這是不可能的。所以菩薩不應該有以自性的概念緣人相、眾生相、壽相，具有真實執著而去緣人、壽等的話，就不具有菩薩之名了。
復次。須菩提。菩薩於法。應無所住行於布施。所謂不住色布施。不住聲香味觸法布施。須菩提。菩薩應如是布施。不住於相。何以故。若菩薩不住相布施。其福德不可思量。
我們再看到「復次、須菩須、菩薩於法，應無所住。」在藏文裡是這樣翻譯的：「菩薩於布施應無所住，應無所住。」「布施應無所住」就是不應該以真實的概念、以自性的概念來做布施的善行。之後再加一個「應無所住」是什麼意思呢？這是說，縱使了解到布施無自性，以這種概念去布施，但布施無自性，本身也沒有自性，所以再次說「應無所住」，就是類似空空的道理，空性也是無自性的，空性本身也沒有自性。所以菩薩們在行六度的時候，不應該以有自性的概念而去行六度的善行。
須菩提。於意云何。東方虛空可思量不。不也。世尊。須菩提。南西北方四維上下虛空可思量不。不也。世尊。須菩提。菩薩無住相布施。福德亦復如是不可思量。須菩提。菩薩但應如所教住。
須菩提。於意云何。可以身相見如來不。不也。世尊。不可以身相得見如來。何以故。如來所說身相。即非身相。佛告須菩提。凡所有相。皆是虛妄。若見諸相非相。則見如來。
由上面我們看到佛陀三十二相、八十種隨形好這一部分的內涵。
「佛告須菩提，凡所有相，皆是虛妄。」就是說：佛陀的這些相好莊嚴看似存在，看似有自性，可如果真去尋找的話就會發現是找不到的，但我們卻可以看得見，所以說我們所看到的和所存在的是不同的，這就是虛妄。那麼什麼才是真正的實際情況呢？看不到自性，才是無有身相、無有相好莊嚴，即沒有相好莊嚴的自性，這才是真實的情況、才是真諦。要以這種概念來看佛陀的相好莊嚴才對。
須菩提白佛言。世尊。頗有眾生。得聞如是言說章句。生實信不。佛告須菩提。莫作是說。如來滅後。後五百歲。有持戒修福者。此於章句。能生信心。以此為實。當知是人。不於一佛二佛三四五佛而種善根。已於無量千萬佛所。種諸善根。聞是章句。乃至一念生淨信者。須菩提。如來悉知悉見。是諸眾生。得如是無量福德。何以故。是諸眾生。無復我相人相眾生相壽者相。無法相。亦無非法相。何以故。是諸眾生。若心取相。則為著我人眾生壽者。若取法相。即著我人眾生壽者。何以故。若取非法相。即著我人眾生壽者。是故不應取法。不應取非法。以是義故。如來常說。汝等比丘。知我說法。如筏喻者。法尚應捨。何況非法。
「若取非法相」是講把空性執為有自性是一種我執。對境上本身去執為有自性是自性執著沒有錯，但對於自性空又再次去執著，也是一種自性執著。
須菩提。於意云何。如來得阿耨多羅三藐三菩提耶。如來有所說法耶。須菩提言。如我解佛所說義。無有定法。名阿耨多羅三藐三菩提。亦無有定法。如來可說。何以故。如來所說法。皆不可取。不可說。非法非非法。所以者何。一切賢聖。皆以無為法而有差別。
須菩提。於意云何。若人滿三千大千世界七寶以用布施。是人所得福德。寧為多不。須菩提言。甚多。世尊。何以故。是福德即非福德性。是故如來說福德多。若復有人。於此經中。受持乃至四句偈等。為他人說。其福勝彼。何以故。須菩提。一切諸佛。及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法。皆從此經出。須菩提。所謂佛．法者。即非佛．法。
這幾句話的內容是說，如果我們持誦空性，就會獲得無比的資糧，因為唯一的解脫之因就是空正見。
(翻《七十空性論》)
對於《七十空性論》，我不只獲得了口授的傳承，也得到了教授的傳承。是從色貢仁波且那裡獲得的。
在眾多的《般若經》的解說中，龍樹菩薩的中觀理聚六論是如同國王般的注釋。中觀理聚六論中，最主要的詮釋空性的理論就是《中論》，它講的是破除自性和說實派的內涵。其理由在《精研論》中說到了，之後《六十如理論》又說到為了獲得解脫我們必須要學習空性，因為空性是唯一的解脫之門。在《寶鬘論》中，除了說到空性不只是解脫之門以外，還說了為了能夠獲得一切遍知，菩提心和空正見兩者是不可缺少的，唯有透過這二者才能夠讓我們成就佛果位。《七十空性論》和《回諍論》這兩者就是屬於《中論》第七品隱義部分的解釋。由此形成中觀理聚六論。
1．生住滅有無，以及劣等勝；佛依世間說，非是依真實。
我們現在看《七十空性論》中第一句的偈頌文。佛經典中說到好和壞、善和惡、生、住、滅、空等種種內涵，這種種萬象是以世間的角度，在無尋無找的情況下來說的，並非是在勝義的觀察中，以自性的概念來詮釋的。「佛依世間說」這句頌文，「依世間說」這四個字是非常強而有力的。如同佛護論師解釋《中論》時寫了《佛護論典》。在《佛護論典》中破除了自生、他生、二生、無因生之後，就說到：所謂的生，是唯名安立而有。可見在《佛護論典》中一直強調唯名而有的概念。所有的作用都是在唯名當中形成的，並非是由它的境上(由它的真實性)形成種種作用的。這些作用都是在唯名上形成的。在此，龍樹菩薩作了一個總結性的解說—「佛依世間說」。一切的好壞等都是以世間的概念，以名言的概念而說的，是唯名而說的。
2．無我非無我，非故無可說；一切所說法，性空如涅槃。
3．一切法自性，於諸因緣中；若總若各別，無故說為空。
龍樹菩薩在著作《七十空性論》時說到緣起的總相和別相。別相最主要是破除認為十二支緣起有自性；總相則說到龍樹菩薩的主張，以及其主張的理由。首先我們來看龍樹菩薩總相的主張，就是第二句偈頌。這裡說到，一切法都無自性，那麼無自性本身有沒有自性呢？它沒有自性。從色法一直到一切遍知、一切萬象，這些萬象中包括了十六種空性。也就是說，以空性為觀察的基礎，以空性為所空的有法再去尋求自性，有沒有這樣一個自性呢？也是沒有自性的，所以說了空空的道理。因此，無論是有法還是空法，這一切都無自性。一切的法都是自性空的，都是自性涅槃。「如涅槃」就是指如同涅槃遮止一切障礙般，以空性來遮止一切自性，自性涅槃即無自性。
一切善惡的作用，如好、壞的作用等，因為善因具有善的作用，惡因具有惡的作用，所以會覺得這就是它的自性，這就是不會改變的性質，所以我們相信有自性。因為善因感得善果，惡因感得惡果，這並不是意識捏造而有的，而是它境上本身就具有這種性質，我們會以這種理由告訴自己諸法是有自性的。這是說實派的想法。龍樹菩薩是怎麼去破斥這種想法的呢？《中論》中以「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生」去破除了生的自性，這就是第三句「一切法自性，於諸因緣中；若總若各別，無故說為空。」
龍樹菩薩破除自生時，破除了外道認為果本身可以生自己。所謂的自生就是認為在因地之時，有一個未明顯的果，它生起了明顯的果，就是自己生自己這樣一種想法。這是比較簡單的。更難破除的是他生，龍樹菩薩是以從兩個角度、用兩種方法來破除他生的。第一個就是破除「他」，第二個是破除「生」。因為一切的說實派都認為，每一個果的存在都是由他力而有的，他們認為他生是符合邏輯的，他生是千真萬確的，不只如此，就連無實派的中觀論師也說了他生的道理。於是，龍樹菩薩針對「他」這個自性來做了破斥：果依賴著因而生，因為以果的角度而言，因是他者，即果是他生的，所以說果由因生，即是果由他生。但問題是，有果的時候沒有因，有因的時候沒有果，如何說因是果的他？果是因的他？這是沒有辦法知道的。因為我們在作比較之時，要有一個自己、一個他者，才有辦法確認這是己、這是他，否則我們如何說是他？因為沒有一個比較的對象說是他，在果的時候沒有因，如何說因是果的他？這不合道理。再進一步，「生」則更難破斥了，為什麼呢？我們說因正在滅的作用就是果正在生的作用，他們兩者是同時產生的，即因在滅的同時果在生，這兩個作用是同時產生的。如果我們以唯名的角度來安立一切作用，這是沒有任何矛盾的，但如果我們要去尋求生的自性在哪裡的話，問題就很多了。如果我們說因正在滅就等於果正在生，那請問果正在生的作用是否是作用在果的身上？如果是的話，就會變成因正在滅的時候要有果才對，因為那時候已經有了果的作用。可是因正在滅的時候，果還沒有形成，雖然果還沒有形成，但我們在名言上可以安立說將來會成果，所以現在就有果的作用。那是以名言上，唯名的角度去安立了這個作用，如果我們真的要尋求它的自性在哪裡？因為有果正在滅的作用，所以應該有果才對？可是沒有。是以用這種邏輯來破除「生」的自性。因為沒有他的自性，也沒有生的自性，所以說了沒有他生，所以「一切法自性，於諸因緣中，若總若名別，無故說為空。」
法王達賴喇嘛 教授
蔣揚仁欽中譯 湯雷整理
(第一天下午)