更新日期:2012/02/05 18:26:00
日期:2012/02/05 18:24:46 喇嘛網 編輯部
空性論 中觀論 空性的安立
法海集三 第一部分:中觀論 六空性的安立
六、空性的安立
你們在內心裏有沒有一個大的架構，二十六品觀十二因緣，最主要講輪回部份。第十八品是如何解脫之道以及解脫的定義，解脫的性質。第二十四品講空性是非常的重要，我們要瞭解空性。第一品就是如何安立空性。中論二十七品都在安立空性。
「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」最主要是講四種不生：（－）不自生。（二）不他生。（三）不共生。（四）不無因生。宗大師說：生法不是有因，就是無因，其中之一。假使有因，因有果不是異性就是一性。以果來說：是由因而生，不是從因生就是從果生或從因果同時而生。生分兩種：（－）有因生。（二）無因生。有因生就是自生，他生、共生。中論就是要破四生。
在佛護的一部論典裏說：生是唯生而立。現在所要遮的這四種生法，並非是遮名言有的生法，名言有的生法，是唯名而安立、唯識而取的，這是有的。但是這一法生了，去尋求假義時就找不到，假使是唯有名字而安立的這一種生，我們不去尋求卻是有的。假如尋找是實有的話，就是無因而生，若有因生就是因果同性而生，但不是自生；不然就是因果異性而生，就是他生或是自他共生，除此之外，沒有任何的生法。
之後，他的科判說兩種遮遣法的定義，以及這兩種遮遣法是合乎正理所立。昨天我們講法分為成立法和遮遣法兩種，何謂是遮遣法呢？就是由意識認識這一法的時候，遮遣了某法而安立的。這一種遮遣的方式並非是像瓶子，瓶子上有許多種遮遣法，就像瓶子上有柱子、房子之類遮遣是有的，唯有這一點是可以安立遮遣法，就是由意識來安立這一法的時候，以遮遣的方式來安立這一法，稱為遮遣法。遮遣法又可以分兩種，當意識在認識這一法的時候，遮遣而安立的這個法又分兩種：一個是完全遮擋，叫無遮。一個是遮擋後會有暗示成立法，叫非遮。非遮昨天已經簡單跟你們介紹過了。
至於空性是無遮法，這一點是所有中觀論師共同承認的。像慧炬論裏面講到，以及許多中觀論師都講到空性是無遮法，尤其在中論裏面說「諸法不自生。」這偈頌代表說空性是無遮的。
法的分法有許多種，一種叫滅三輪之分法。何謂滅三輪之分法？法可分為同義的、相違的，（藏文直譯）三邊的法、四邊的法，有這四種法。相違也可以分兩種：（一）正相違。（二）間接的相違。正相違就是直接的，不是一就是非一，這種叫正相違，就叫滅三輪之分法。
現在西方科學家經過仔細研究之後，他們認為沒有一個是正相違的東西，也就是滅三輪之分法，就是不可能正相違。他們最主要是由量子力學來證明，沒有正相違的道理。他們是用一法呢？還是用兩法來作為解釋呢？這點我也不是很清楚。倘若他們能實際證明這一點，那我們佛教所講的正相違，倒是要思考一下了，因為中論最主要就是以正相違的道理，不是這樣，就是自性有，就是以這種方式破除自性有，假使沒有正相違，我們在思惟這一法時，是這個或不是這個，我們無法做決定。
倘若無自性是存在的，無自性就並非名言識損害的，無自性是聖言識尋求時找到的，並非是名言識所安立的，所以名言識也不會損害到無自性，無自性以名言識來講不會證得無自性的。什麼意識才會證得無自性呢？就是理智，也就是觀察勝義的理智，才會證得無自性的。
空性是有的，由那一種意識安立呢？就是以勝義識，也就是勝義的理智才能堪忍空性是存在的，因為名言識無法破除自性有的緣故，無自性也不是由名言所安立的。倘若自性是沒有的，它本身又是不存在，那自性就是有，就像負負得正一樣。倘若沒有自性，那就是有自性了，在回諍論裏講到，倘若無自性不存在，那就是有自性了。
有位西藏的專家回答說：觀察勝義的理智，並不安立並不持無自性是存在的，也並不持無自性，並不持空性。為什麼呢？因為唯有在遮擋自性時成為理智而已，所以理智不會執著任何的性、任何的相。這是一位西藏的專家曾經這樣講。這時候宗大師回諍了：倘若你說理智不持空性，那麼講空性的這個語言，它也不講空性了，因為它是為遮自性時而安立的語言，這語言的所詮就沒有自性了；假使講空性的語言，不講空性的話，導師釋迦牟尼佛所講的無自性的法，所轉的無自性的*輪，以及講中觀正見的這些論典，也不是所詮空性了。是為遮自性當下而安立的，就不講空性了，理智就不瞭解空性？
一般凡夫如同前幾天曾經講過，執著境的時候，有三種方式：（一）認為境是自性有而執著。（二）不管境是否有自性，他只是執這個境。（三）認為境是沒有自性，以這種方式而執著。現在要破除執著境有自性的執著，需要與它百分之百相違的瞭解境是無自性的智慧，才能破除第一種執著。我們無法以第二種，就是對境是自性、無自性，只是執著境的智慧，不可能違害第一種執著境是自性有的執著，唯有靠境是沒有自性的智慧，才能違害第一種的執著。
當證得證空比量唯有遮除自性的當下，就在這點融入這個境當中，這種持空的方式而已，除此之外，沒有任何證空比量的證空的方式。假使認為證空是境，證空比量在這點證空，那就有了距離感，那就不算真正的證空。若說證空比量證空的當下，認為我在證空、我所證的是空性，這樣是錯誤的，也不算證空。這樣會有危險，因為當你瞭解、當你覺得現在所證得的空性是空性的話，空性的異共相就產生，當空性的異共相產生時，這種異共相就是真實的相，就是自性相了，會認為這是自性有，又會執著是真實的，這是危險的。何謂證空？就是在遮擋自性的當下，這種的持著方式是證空比量證空的方式。所以講到小苗不是自性有，小苗的自性是可以破除的。不只如此，小苗的自性是沒有的，它本身是真實的這一點，也是可以破除的。但是小苗是自性的、或非自性的，這兩個是無法破除的。因為瞭解小苗，在破除小苗是自性有的當下，所得到的是小苗是無自性。所以小苗是有自性又是無自性，這兩個無法破除。
又有個諍議就是說：倘若沒有自性是由觀察勝義的理智所執著、所堪忍的話，沒有自性是存在的東西，必須要透過理智堪忍，因為有自性和沒有自性是正相違，這是外道的說法。我們內道如何反應呢？他們說倘若理智瞭解苗是無自性的，應該還要瞭解苗是無自性的法是存在的，假使瞭解苗的空性是存在，這種的理智它在尋找苗的空性是有、還是無的時候，會找到苗的空性是有的，那末苗的空性是有，本身就變成真實有了。因為理智可以找得到，這是問題。於是宗大師如何回答呢？當瞭解苗是無自性的智慧是如何瞭解呢？就是遮擋苗的自性當下，就是這樣子而持著苗的空性而已。除此之外沒有說：我在持著苗的空性！我在持著苗的無自性！並不會這樣執著。不錯，他在持苗的空性，但是他並不知道自己在持苗的空性，這需要其他的意識才能瞭解，以這種證空的比量知道空性。所以在證空當下是唯有遮擋自性而證空，並非說是空性是有和無的差別證空，所以空性是完全無遮的，只是完全遮擋而已，並不會有任何的成立法。
當理智瞭解空性時，他會覺得空性是存在的嗎？那末，空性就不是無遮，變成是非遮；因為在遮遣自性之後，還會顯現存在的東西，所以變成理智的所了境，是非遮法。但是理智的所了境唯有無遮法，沒有非遮法。所以理智在瞭解空性的時候，不會執著空性是有或者沒有。但是理智在瞭解空性之後，由理智的力量，以後會瞭解空性是存在的，因為當初的理智瞭解了空性，這是以後我們可以體會的，空性是有的。但是有位外道說：當理智直接瞭解空性之後，空性是存在的這一點，自然就會知道；理智直接瞭解空性，但也間接瞭解空性是存在，這是外道的問題。
假使外道認為理智直接瞭解空性，間接瞭解空性是存在，那末空性就變成非遮法了，用這種道理破除外道的問題，我們自己所立的宗是什麼呢？當理智瞭解空性之後，不用再經其他的正理，自然可以知道空性是存在的，因此不用其他的理由，就可以破除空性是不存在的執著，因而瞭解空性是有的。這一點是依靠以前瞭解空性的理智所產生的，就好比我們瞭解聲音是無常的正理；能瞭解聲音是無常，不用其他的理由，自然就可以瞭解聲音是常的常執，是顛倒執。由證量之力所瞭解以及證量的間接瞭解（不顯現而瞭解），這兩個是有差別的。在瞭解無自性的智慧，也就是瞭解空性的理智，不會顯現無自性是存在的。倘若理智在證空比量的當時，破除空性是不存在的執著，這個理智要瞭解空性的存在是不可能的。但是由瞭解空性的理智的力量，後來可以破除空性是不存在的執著，不用其他的理由，就可以瞭解空性是存在的，是由理智的力量而產生的。所以就是由正理之力而瞭解，並非由正理間接瞭解意思。
月稱菩薩不認為理智瞭解空性是存在這一點。倘若理智尋找空性，能證得空性是存在，那麼空性是存在本身就變成真實有、變成自性有了，而且月稱也不承認有自證分。如何來瞭解何謂證量呢？以應成來講，證量就是不錯亂的識，也就是不顛倒識，稱為是證量。但是應成之下就是自續以下，他們認為證量的定義是新證不欺誑之識，他們多加一個「新證」，剛開始證悟的意思，新證不欺誑之識就是證量的定義。為什麼要講新證的原因，是因為他們認為一切法都是自相有，由自相所產生的相，而認為是證量，它的意思是由自相所產生相而安立為證量，因此他們認為這個意識是新證。至於新證本身的名辭，為何要多加一個「新」我也不清楚。應成認為證量，如世間人講到證量，是不欺誑的意思。所以證量的定義就是不欺誑的識就好了，何必又要多加一個新證，所以認為不欺誑之識，就是證量的定義。現識所產生的再決識也算是證量，因為它是不欺誑的識，所以再決識也是證量。
為何下部認為證量一定是新證的原因，是因為他們認為再決識是由以前的證量的力量，而使再決識再持這個境，但是證量就不同了，證量是以自己的力量持這個境。所以證量一定是新證，再決識就不一定是新證。因為再決識是靠以前的意識的力量，而持它的所持境。
至於欺誑和不欺誑和錯亂識有差別的，就像持聲音無常的比量，證得聲音是無常的比量，還看到聲音的自相。認為是看到聲音是無常的自相，以聲音是自相的相而言，這個比量是欺誑的、是錯亂的，但是比量所持著，最主要就是聲音是無常的，所以所持和實際是相符相合，以此而言，是不欺誑的，所以不欺誑可以用許多的角度來解釋。
因為證量的定義是不欺誑之識，所以再決識也可以認為是證量，不只如此，比量也可以稱為現量。以應成來講，他們的不同就是分別識的證量也就是比量，比量也可以稱為是現量。因為不管是任何的意識對自己的所入境一定是現量，因為他不管看到任何的境，就會看到境的相。以相而言，相對這個意識是現前分，不算是隱蔽分，因此對於所現的相來講是現量。所以一切的意識，就是連實質的無明，對自己的所入境有自性的相而言也是現量；因此，一切的意識對自己的所入境都是現量。
現在接下講一段最主要的答案，他如何回答呢？當這修行者瞭解一切法是無自性，自己親身體會時，為什麼還要調查、觀察空性是不是有，用不著。因為他自己已經親身體驗到了，就不用再觀察空性是有、是無，不用再由其他理由來說明空性是有、是無。所以由理智的力量，以後可以破除空性是不存在的執著，而瞭解空性是存在的，不需要其他的理由。通常我們說有是現前分，空性是隱蔽分，但是空性是存在的是現前分。如同說無常是隱蔽分，聲音及青色卻是現前分。但是聲音及青色是無常的，卻是隱蔽分，同樣的道理。
剛剛我們解釋理智所瞭解的是空性，不會瞭解空性是存在的，但是由理智的力量，以後可以瞭解空性是存在的，這是我們自己所立的宗。他宗認為理智是完全遮擋自性當下而存在的，理智不持著任何的東西，連空性也不持著，是完全遮擋的並不持著。這時候宗大師就諍論破他宗。宗大師說：「理智也持空性，也瞭解空性」。又有一派說：倘若空性被理智所安立的話，空性就可以被理智所堪忍，那末空性應該是真實有。這是外道說的。在此就有兩派的說法。第一派說：空性應該由理智安立，不是正理安立，若是由理智所安立，空性應由理智所堪忍，假使空性由理智所堪忍，空性就變成真實有了，這是第一派的說法。第二派的說法：是理智不持任何的境，根本就沒有境。什麼叫理智呢？就是完全遮擋自性當中所產生的，稱為理智，這同比量不一樣，比量有境，理智沒有境，這是第二種說法。
這兩派的宗是不成立的，為什麼呢？當觀察苗是否有自性和無自性的當中，所找到的是遮擋自性時，就持無自性，除此之外不會再持空性是有或無的差別。所以理智在觀察苗是自性有或無之中，會遮擋自性有，所持的是無自性。但是除此之外，就是理智所安立並不一定由理智所堪忍。所以說理智安立這個法，但是理智並不堪忍這個法。
在般若經以及龍樹菩薩的論裏說過：你在觀察五蘊空當中就是正理，了空當中就是了知。這表示一般理智所安立和理智所堪忍不同，理智所安立並非是理智所堪忍。為什麼呢？當理智在尋求苗的究竟性質時，找不到任何的，在完全找不到的當下，變成苗的究竟性質；因為找不到，所以沒有找到的東西找到了，這叫理智所安立的。所安立的苗的究竟性質是找不到的，找不到的當下這就是屬於苗的究竟性質。所以在觀察苗的究竟性質的理智當中，找不到任何的東西，這變成苗的究竟性質，就是找到的東西。找不到並非是從那邊跑出來一個東西讓你去找，理智所以找不到的緣故，因為無法找到從境那邊產生的一個東西出來；就是因為無法找到，所以找不到的它安立了，所以安立它找不到東西。但是再去觀察這種找不到的究竟性質，以苗的空性來說，現在以理智觀察苗的究竟性質，找到了就是苗的空性，苗的空性變成找的物件。以另外一個理智再去找的時候，這個空性又找不到了，因為苗的空性本身的究竟性質，尋找假義的時候找不到任何的東西；所以找不到的時候，確實安立找不到東西，找不到本身就是由理智安立的。倘若苗的空性能被理智所堪忍，那麼尋找苗的空性的理智，應該要找到苗的空性才對，可是又找不到。但是尋找苗的空性的理智，又會找到空性，就會像找空性的空性理智來說，會尋找到空性，但是不會尋找到所依的空性，這是有差別的。就像空性的究竟性質是找不到的，而找不到東西，卻能夠安立；但是又會找到空性，所找的空性就是找不到的究竟性質而已，找不到是所依的空性。
以上講到理智所安立和理智所堪忍的不同，自性有和有的差別以及無自性和無的差別，而且又講到：「無及非無，非有及無」。這四句是完全正相違的東西，倘若無法用有的其他方式作為解釋，無法知道是有或是無。開始第一句：無是非無，就是無自性的有，非無是非名言上的無，這樣剛好是中道了！非有和無是非自性有也非名言無。是以自性有的這一派來講，他們認為無自性的這一法是不存在的。非自性有又非名言無的空性本身來講的話，也非真實的也非自性有的。倘若認為空性是真實有的，那就是不可救的。就好比胃壞了無法吃些食物，可以用藥來治，但是藥變成沒有效時，那就沒辦法治了。同樣的，現在拼命在遮這一切法是有自性的，最後所得到的空性變成有自性，那就沒有救了，就是這個意思。
我通常都說空性是非常重要的，如何瞭解空性？用什麼方式瞭解空性呢？就是以一個世俗的「有法」，有一個連系法瞭解空性；因為世俗是有作用的，會給我們的利益，基、道、果三部份；以基礎來講也跟世俗緣起有關的，以道來講也是跟緣起法有關，以果來講也是跟緣起法有關的。但是我們錯誤在那一點呢？因為我們錯亂、顛倒執著它的真實情況是如何呢？就是顛倒，對於悅意的這一方面，產生完全的貪，對於不悅意境產生完全的瞋。如果瞭解空性的道理的實際情況之後，好的就是好的，我們立刻做；壞的就是壞的，我們馬上放棄。這就是為什麼要瞭解空性的原因。瞭解空性之前，先要讓我們瞭解緣起法，世俗的法，那一個是好，那一個是壞，讓我們不要再錯亂的意思。由此道理，我們才會修所要斷的，修所要取的。那麼，經由道的修持，我們才能得到佛果位，就可以好好的睡一頓。當然，我個人覺得我們所學到的空性是跟緣起法有關，就是要讓我們瞭解實際的情況，而並非說空性好比是一個世間的主宰，教我們去崇拜。雖然空性非常重要，非常重要的，但以我個人看法，空性和緣起，緣起實際的情況是最重要的，經由空性瞭解實際的情況，瞭解何謂所斷、所取之後，我們才會放棄那些所斷的，才會追求這些所取的。
昨天講到理智安立和理智堪忍的差別。以瓶子為例，在尋找瓶子假義的理智，是找不到瓶子的。倘若找到所謂瓶子，瓶子就被理智所觀察後而堪忍；因為在尋找瓶子假義找不到的時候，找不到的被找到了，這就是瓶子的究竟性質。今天我們把瓶子的究竟性質，當作尋找的物件，在找瓶子的究竟性質時又找不到，因為瓶子的究竟性質找不到，所以並非為理智堪忍；但是找不到的找到了，所以瓶子的究竟性質就被理智所安立了。
「諸法不自生，亦不從他生。」首先講不自生、不他生的道理。在立自宗時，龍樹菩薩說諸法不自生；當然，還有佛護、清辨，月稱三位對不自生的說法。首先解釋數論師對自生的見解，他們認為一切有為法都是自生的。何謂自生的道理呢？數論師所說的大致上是：一切法的性質是一切法的作者是共主相，有共主相的緣故，果的性質和因的性質是一體的；因為是共主相，是一切法的性質，所以在因時有果的性質，在果時有因的性質；但是在因時，無現起明顯的果，在果時才有明顯的現出。他們認為因果都是共主相，只是明顯和不明顯的差別。科學家說我們的身體是由父母精血產生的，染色體是非常非常細微的細胞，由父親方面和母親方面，各取若干染色體而形成我們的身體，即使細微如頭髮等等各種細微特徵的部分都已決定。這和數論師所解釋的很相似。在因的時候有果，果和因是同性的。如以能力作為解釋的話，如同說：我們的身體是由父母精血而來，精血具有產生我們身體的能力，因此而產生，所以可以用能力作為解釋。在這世間，地球未形成之前，是由極微細的灰塵而產生，這種灰塵最後形成一個是有感覺的人、一個是沒有感覺的石頭。同樣是屬於虛空極微細灰塵，為什麼一個會變成有感覺的人、一個會變成沒有感覺的石頭呢？我想這必須要有第三個因緣，就是意識、業作為解釋。數論師安立在因的時候，已經圓滿一切果的性質；何謂從因生果？因時的果並非明顯的果，當明顯的果產生的時候，就是由因而生果，這是他們所立的宗。
佛護論師是如何破除的呢？假使在因位的時候已經圓滿果，因就不會利益果，不用生果了。未現起的由因使它現起，未生由因使它生起，這是因的力量，並非因時已具有圓滿果的性質。假使因時已經具有圓滿果的性質，因不用再生果，生果就沒有意義了。假使已經生了，再生有意義的話，可以再生、再生，生就變成無窮盡。因此佛護論師說，諸法不從自生，生無用故，生亦無窮故，諸法已有自體，若複更生，則成無用。假使已生，還要再生，就沒有意義了。倘若有意義，生就變成無窮，沒有結果。因此，佛護論師以這種方式破除數論師所講的自生。數論師回答說：「在因時，未明顯的果使成明顯的果，這是由因的力量所產生，所以你對我的過患是無法直接損害到我的」。佛護論師又辯道：「倘若明顯的果的性質是在因時沒有，那你所講的是對的；但是明顯果的性質，在因時已存在，你所講的一切法的性質是共主相（在因時已具有明顯的果的性質），所以你作如此回答也是沒有用的」。佛護論師在破除數論派的自生，曾說一句話，也是中論「諸法不自生」的解釋，佛護論師作如何的解釋呢？諸法不從自生，生因無用故，生因無窮故。就講到簡易的涵義之後又講到廣的內容。這句話就破除數論派所講的自生的道理。
但是清辨論師認為這句話是講一個正因，並無法完全破除數論派所講的有自生，因為這句話本身也具有三種過失：一、所爭論的有法並沒有顯現和不顯現的差別。二、正因沒有譬喻。三、所立法並非是無遮法，是非遮法。大致上是這三種過患。這時，月稱菩薩就反辯清辨論師，所指的過患並非佛護論師的過患，無法損惱到佛護論師。最主要是這些諍論，詳細爭論我不是很清楚。但是最主要是無自生是無遮法。我們用什麼理由來證明呢？當清辨論師諍辯佛護論師時，當諸法不從自生，是因無成故。你所講的因成，所暗示的正義所立宗，他所指的是無自生；但並非是無遮法，應該是非遮法。因為你講說這一法不自生，清辨論師認為生一定有兩種，自生或他生，除此之外無其他生法。佛護論師你所說「諸法不從自生」，已生但不是自生，就代表是暗示了這一法是他生，所以你所指不從自生，本身不是無遮法，是非遮法，這句話是有過患的。這是清辨論師所諍辯最主要的目標。在佛護論師所講「諸法不從自生」，他直接講的正因。我舉例：小草不從自生，因為生因無用，生因無窮。清辨論師就辯說，生因無用，生因無窮所立的因是正因，則應生因有用、生因有窮，所以你立的因並非是正因，是顛倒的。假使你說小苗不從自生，若自生，生因無用，生因無窮故。這樣的解釋也不行，因為當你瞭解「小苗若自生，生因無用，生因無窮」的時候，就會瞭解小苗無自生，所以這一點也不能成立。假使你說正因的顛倒即「生因有用故，生因有窮故」。這樣也不行，因為小苗不從自生，「因為生因有用故，生因有窮故」。就代表小苗已經生了。「小苗不從自生」，就代表小苗是他生。所以你所說不自生也不是無遮法，應該是非遮法才對。他們就是以這種方式作為辯論，佛護論師所講的正因有缺點、有過患的。月稱論師認為清辨論師所講的過患，是無法損惱到佛護論師所立的宗，因為清辨所立的正因都是自續正因，但龍樹菩薩不講自續因，所以所講的過患是無法損害到佛護論師所立的宗。月稱菩薩和清辨論師都是龍樹菩薩的大弟子，就是由這兩派可以瞭解應成和自續的差別。月稱菩薩透過仔細的研究，研究出來原來清辨論師認為自性、自相是名言有的，我們如何能了知呢？因為一、應成派不承認自相有法。二、何謂是我？我就是在意識上存在而取名為我。清辨論師曾經說過這句話，也代表清辨論師認為是有自相的。還有，在了義不了義裏講到，當清辨論師在反辯唯識派的時候，他說：「遍計執無自性」，你所指的遍計執是指常法的遍計執，還是身和分別識的遍計執？假使是指常法的遍計執，常法是無自性，我們都可以瞭解，這不算是你們最細微的空性，假使你所指的遍計執是身和分別識，身和分別識是有自性，你為什麼要說是無自性？從此可以瞭解清辨論師他最主要立的宗是身和分別心是有自性的，所以是有自相的。由此可以瞭解清辨論師認為諸法是有自相的。
剛才所講的諍論是非常重要的，就是應成和自續的差別。教我這部論的上師東賓仁波切，他有許多的弟子。東賓仁波切曾經說過：真正懂這部分的只有兩個人。就是在這麼多的學生之內，只有兩個人懂這個道理。
「亦不從他生」。一般講說生是有的，生是如何存在的呢？唯有見、唯有名言安立時的存在，就是這麼單純而已，並非超越唯名安立，另有一種存在方式。假使是從那一方面的獨立的存在的話，我們在尋找生的時候，應該有自生、他生、共生、無因生四種生法。剛才破的是自生，現在要破的是他生。假使這一法「因」生是因他而生，「果」生是因他而生，果是真實有、自性有，就是獨立產生的，因不用依靠果，果也不用依靠因，因為各自獨立的。假使不用互依，則小苗的種子和小苗就沒有關係了，它是依靠一個跟自己完全無關的他因而生，小苗變成跟自己毫無關係的因而產生；假使小苗和小苗的種子沒有關係，就好比稻的小苗種子和麥種子一樣，麥種子應該可以產生稻米，因為沒有關係，可以產生有關係的話，就像稻小苗種子和麥小苗種子沒有關係，麥種子應該也可以產生稻苗。就像剛才所提的問題一樣，為什麼橘子的種子只能產生橘子，蘋果的種子只能產生蘋果，因為不是由他生，所以必須依靠關係而產生，就是決定產生；所以橘子一定生橘子，蘋果一定生蘋果。接下來講到，世間的俱生執著，並不會執著他生，但是未他生、不他生也並非由名言識所安立。
「不共不無因」。共生、無因生可以依照剛才不自生、不他生的道理破除。生是唯有依名言安立的，假使不是唯有名言安立，而有另一種方式存在的話，就是尋求的時候必須能找到的。除此之外沒有其他安立的方式。因為無有生，所以生的存在，唯有依名言識而安立。假使生是不存在的，會和許多的中觀的論典違背，在許多中觀論典上講到因果的關係是有，就表示生是有。所謂他生，就是這一法的果依因的時候，不是以真實的、不是以自相的、自性的方式依因生果的，所以果和因是決定的，決定的因生決定的果，就是因為不他生的緣故，因為不是實有的（自性有的）。假使是實有的，就彼此無關，決定因和決定果也不存在。因為不是真實有，是互相觀待的，所以決定因和決定果是存在的。
「如諸法自性，不在於緣中，以無自性故，他性亦複無」。最主要以二種方式來破除自性有。一是生無自性，一是他無自性。首先破除生有自性。「如諸法自性，不在於緣中。」在因的時候，已生不再生；因沒有生，已經生了，就不再生。在因位時，何謂生？是果在生，生的特徵是能依，所依處在果。好比種子時苗在生，我們會以未來式的苗在現在式的種子上說：「小苗在生」，這是一般世間所安立的。假使是唯名所安立的，這是正確的，沒有任何正理違害的。假使是真實有，所依和能依，生的所依處即未來的小苗，和現在的生，變成不會變化的一種能依所依的關係了。在不會變化時，二者必須同時存在才可以。但不是啊！所生的是未來的，在生的是現在式。我們說：因滅和果生是同時的，因的時候是果在生，那時候沒有果，我們卻稱為果在生。因滅時果生，因此，因在滅和果在生是同時的。但果在生和果並非同時存在。果生是前，果是後。假使是唯名安立，是沒有任何違害，倘若是獨立而產生的，果在生和果之間所依和能依的關係，就變成真實，與正理相違害。第一種解釋方式是這樣的。
「若諸法自性」。就是果的有為法，因為不在於自己因時候存在，「不在於緣中」，「以無自性故」，因為果不在因時而產生，因時沒有果，但是卻有在生的果，所以果並非是自性有。這是一種解釋。「他性亦複無」。剛才所破的是生有自性，現在要破「他」有自性。因為他生，生已破，現在要破除他。如諸法自性，這些果的有為法，不在於緣中，果在因時是不可能產生的；假使果在因時已產生，以剛才的道理破除自生，可知果不是在因時存在，這個因我們要稱為「他」，以什麼來安立為他？以果來安立為他。假使是唯名言安立的，是沒有任何違害的。若以二個完全真實獨立的東西，說一個是他，一個是以這個作為他。用二個完全獨立的東西作為比較，必須是同時生起的；但果不在因時產生，因以果而言是他的緣故，所以因本身沒有自性，他生的他也沒有自性，即「他性亦複無」。
「果為從緣生，為從非緣生」。這些果是從緣而生，非從自性生，生果的作用，也並非由那一方面獨立產生。這以剛才的道理予以破除的。
「若是果未生，何不名非緣，果先於緣中，有無俱不可。先無為誰緣，先有何用緣」。當沒有產生果的作用，我們不會安立這是緣；倘若果是沒有，也用不著緣，倘若果是自性有，為什麼還要緣？
「若果非有生，亦複非無生，亦非有無生，何得言有緣。果若未生時，則不應有滅，滅法何能緣，故無次第緣。」是破除無間緣。假使沒有獨立的生，就沒有獨立的滅，沒有生和滅，則由滅所產生的無間緣，也就不存在。
「諸法無自性，故無有有相。」是破除增上緣。
宗大師的正理海，引經據論，最後又講到一些話，這是很重要的。我們現在所看到的小苗和種子，有因果互依觀待的關係，這種關係存在的，明明是唯名所安立的，我們總是看成獨立的、從那一方面產生的因果關係。顛倒的把一切看成獨立的、從那一方面產生的執著，我們稱為無明。倘若這一切因果法是獨立產生的，那末以果而言，就不必依靠因，以因而言，也不會產生果，這是與正理違害的。就因為如此，雖然我們所看到的一切，都有獨立的相，但實際上是沒有的。倘若是有，就有許多正理違害的。雖然現在遮擋生和滅，但並非是完全遮擋名言有的生和滅，因為緣起的生和緣起的滅是存在的，這不是所要遮的。倘若完全遮止一切緣起法，就好像石女兒。中觀論典主要是講諸法虛幻，如果一切法都沒有，如同石女兒，中觀何必講緣起；因為緣起互相觀待，所以並非完全沒有。
假使因果是自性有，是有許多正理違害的。因果是存在的，這是我們可以用經驗去體會的，它是有的，但是在有的當下尋找假義，卻又找不到，所存在的方式是唯有依名言而安立，除此之外，沒有其他的方式安立它是存在的。
宗大師由親身體驗而講的這些話，對我們是很有利的。他說：這一切所生和能生，就是因果。因為無始以來，無明一直執著這些是獨立而產生。當完全破除它是獨立產生，認為是唯名安立時，會覺得奇怪，有無法接受的感覺。但是，實際的情況有的方式只有兩種，一是獨立產生，一是唯名安立。假使不是獨立產生，就是唯名安立。所以你們要好好學、好好認知、好好去體會，何謂唯名安立。這句話對我們確實很有幫助，必須透過經驗去體會的。另外，在了義不了義經和其他另外一部經也曾提到這句話，因由無始以來無明的串習，串習力太強了，所以一直認為是從那一方面產生，當有人告訴你這是唯名所安立，你很難接受的，但實際上情況就是唯名所安立。所以你們要好好去認識，在完全破除自性時，所安立的只是名字而已，這一點必須透過自己的體驗才有辦法講出來。章嘉仁波切曾說過，凡夫總是認為自己所看到的是真正的證量。所看到的就是名言識所安立的，看成獨立、自性有、自相有，認為名言識所安立的，是絕對有的，總是偏向自己所看到的那一方。但是經典講的卻是正對立，沒有自性的，沒有獨立的，沒有自相的。認為這是要放棄的，老是有這種感覺。但是實際上的情況，本身的性質並非獨立的、自性有的、自相有的，我們所看到的是錯亂的。因為不是獨立的、自性有的、自相有的，所以是緣起的。就像一塊錢的兩面一樣，是無法分開的，就是因為自性空，所以是緣起，不是獨立的，這是完全相違的。當我們看到自己母親的臉時，認為是自性有的，其實是唯名而安立而已，倘若你還認為所看到的母親的臉是完全真實的、完全獨立的，母親的臉的空性，就從你心中逃走了，永遠不會接觸空性的意思。總而言之，現在所看見的這一切，認為它是完全由境上那一方面產生的相，要好好透過尋找，找到讓自己有把握說這是沒有的，有了這種把握，就是我們現在所要追求的成果。我們現在會用手指那一法，就是從那一方面沒有的，當我們瞭解從那一方面是沒有的，尋找之後找不到，之後，還要再想是由這一方面取名而有的，但是這東西是否是名字呢？它是事物，並非是名字。所以講到境，就是無法安立的一種境，稱為安立境。所以境有，並非由他那一方面力量產生，而是由名字的力量產生它，所以經典時常講到一切諸法唯名所安立。
（觀去來品第二）
「已去無有去，未去亦無去，離已去未去，去時亦無去。」下部認為由境那一方面產生的，所以會有獨立的去，獨立的作，這是安立自相存在的原因。談到「去」，必須由許多因緣和合之後而安立的。首先講去的路，可分已去和未去的路兩種。若說他去了，已去的路不用去，即「已去無有去」，以未去的路來講，還沒有去，即「未去亦無去」，去的時候走的路，並非已去的，也並非未去的，也不是這兩者，即「離已去未去」，也並非是這兩者其中之一。已去、未去可以瞭解，現在諍論的是正在去的去。
「動處則有去，此中有去時，非已去未去，是故去時去。」假使要尋找真實，是很難找到現在式。就以一年、一月、一日、一小時、一分鐘、一秒鐘來講，無法找出一個獨立的東西作為標準，這之前是過去，這之後是未來，沒有辦法找出現在式。以十九世紀和二十一世紀來比較，二十世紀的這一百年可以說是現在式，十九世紀是過去式，二十一世紀是未來式。以今年而言，九七年是現在，九六年是過去，九八、九九則是未來。所以，現在、過去和未來並非是真實獨立的。能指出來這是現在、過去、未來，必須要依靠其他的角度來安立，除此沒有其他方式存在。所以，沒有獨立的現在式，沒有獨立的走，沒有獨立的現在正在走，沒有獨立的現在正在去。以正在走、正在走的路、正在走的人而言。例如，正在走的路；要形成這是正在走的路，必須要有正在走的動作，正在走的動作必須靠正在走的人。倘若正在走的路是真實獨立的，那這條路上還要有一個獨立的正在走的動作，這條路上有兩個不同的動作：一個是行走的人所具有的動作，一個是非行走人具有的動作。變成這條路上有兩個正在走的動作。因此，沒有在走的動作，就沒有正在走的人；在走的人形成，必須由走的動作；由於走，才會形成走的人，走的人才會在走，走的人形成之後，才會形成在走的動作。沒有形成走的動作之前，沒有在走的人，有了在走的動作之後，才會形成在走的人，之後才會再次形成在走的動作。所以變成在走的動作有兩個：一個是不需由走的人而產生的，一個是在走產生之後產生的動作。就像一對男女要成為父母親，必須有孩子才能成立是父母親，沒有生孩子之前不是父母親，在生的時候，沒有孩子，還不是父母親，生了孩子之後，沒有在生。由孩子才能來安立這對男女是父母親。所以只是唯名安立。
我們可以用以後或以前的事相安立現在的特徵，倘若是由自性獨立，從境那一方面產生，就無法安立了。一位葛桑上師曾說過，第一、在夢裏看見許多的變化。第二、有魔術師用煙熏觀眾的眼睛，使觀眾的眼睛會把石頭看成大象和馬。這兩者都是唯相而存在的，夢中的山水，並非實際上存在的；同樣的，觀眾所看到的大象和馬，也是唯相而已，沒有其他存在方式。所以這一切因緣所生諸法，唯有我們所看到的相安立而已，除此之外，並無我們所看到境上的存在。同樣的，輪回、自他、涅槃，這一切都是唯相安立，在境上是找不到的。昨天說過，五蘊當中找不出一個我來，繩子上找不到蛇，這是一樣的道理。因此由立名處完全無法安立有一個自性的存在。
由無始以來無明的串習，覆蓋了我們光明的智慧，污染了我們，因此由我們的任何一識看某一件事時，會認為是從境上獨立產生。因此，我等認為是獨立自性有的這一點，是要完全遮除的。所以要好好珍惜努力修習，遮除自性有的空性。先遮所遮法，再來成立我們所要修習的空，這是比較簡單的。之後，困難的是在以名和識來安立，以緣起而成唯名唯識的安立，這兩者無法融為一體，就無法瞭解中道。因此存在的方式，如同上次所講，世間共許、無有名言識違害，無有勝義識違害時安立。除此之外，沒有其他安立方式。
走者、走的路和走的動作，唯有名言、意識、分別心所安立的，並非從境上自性、自相的存在。因此，我們首先瞭解俱生我執是如何執著境的、用什麼方式持境的，當了知之後，才知道是有違害的，這一切不是自性的存在，而是唯名唯識而安立有的。因而，不論是作者、所作處、所作的事，或行者、行處、行事，這一切都是唯有名言、唯有意識安立而已，沒有獨立實有自性的存在。我們所見到的一切事相，認為是完全真實的自性相，經由思惟觀察之後，可以瞭解原來所執著的是不對的，虛妄不真實的。所見生滅法，均為幻滅相，是唯名安立的；因為不是自性有的，所以幻滅是存在的，這一切虛幻的假相是觀待而存在的。
（觀六情品第三）
「眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六塵。是眼則不能，自見其己體，若不能自見，雲何見餘物。」我們都說：眼睛見到、耳朵聽到。這種見到和聽到並非是獨立的真實有。如果眼睛正在看某物的動作，這個「看」本身是真實有，眼睛是看者，看本身是動作，看的動作本身應該看到眼睛。看的動作本身假使是自性有，就不需依靠境，不需要觀待境的就可以看到，那末，眼睛應該看到眼睛本體。因為眼睛無法看到眼睛本體，所以看是由互相觀待而產生。
宗大師講第三品的大意。他引用的經典是月稱菩薩所寫的四百論釋，四百論是提婆菩薩所作。下部問：「在經典裏講到眼根、耳根等，都是由以前的善業所成的異熟果，倘若你說眼睛等是不存在的，眼睛不能看，耳朵不能聽，難道你成立這些不是異熟果嗎？」因為下部認為無自性和無是一體的，所以當中觀師說眼睛不能看、耳朵不能聽破除自性有時，下部認為是完全破除名言上的眼睛看到、耳朵聽到，因此下部問了這個問題。中觀師回答說：「我們不遮擋、不破除眼睛、耳朵等是異熟果。」下部問說：「你剛才不是說眼睛不能看、耳朵不能聽？為什麼又承認這些是異熟果呢？」中觀論師回答：「我所說的是眼睛不是獨立、真實、自性有的看到，耳朵不是獨立、真實、自性有的聽到，我所要破除的就是獨立真實自性的存在。眼睛、耳朵等所見所聞等，因為是緣起性，互相觀待而存在，所以我不破除是異熟果。」宗大師在此對中觀師所要破除的和不破除的，作了很詳細的解釋。反正下部都認為無自性就是無，還剩下什麼呢？好像龜毛兔角是不存在的。所以，這個答案，有自性與有，無自性與無，這點要弄清楚。
由證空的智慧斷除煩惱，這種對治的方式，就如同光明顯現的時候，黑暗就消除的意思。於是，有人就問了一個問題：「倘若對治力生起時，所遮的煩惱沒有了，就不是在對治煩惱，怎麼能稱為正對治呢？」以見道來講，見道要斷除的煩惱分，就是見道所斷。以無漏根本智的證空現量是如何對治見道所斷的呢？就好比現起光明和消滅黑暗是同時，在正對治的當下，就是無間道的無漏根本智生起時；無漏根本智的所遮的即是見道所斷，所以沒有見道所斷的，這時稱為無間道。雖然沒有見道所斷，仍是稱為正對治。因為沒有見道所斷，並非完全斷除，必須一直到見道所斷產生的特殊能力，煩惱永遠不再生起，這時稱為解脫道。
對治力和所遮的煩惱是如何對治的呢？此二者雖然是俱生相違，但其俱生相違的方式不是像冷和熱，因為冷和熱是用互相產生、都在存在時，才可以一個對治一個。在廣論中也講到，修無常的智慧，當它的力量一直增長的時候，它的正對治常的執著，就漸漸減弱。以無暇來講，認為暇滿人生是需要追求的智慧，和認為暇滿人生是毫無意義的智慧，當認為暇滿人生最重要的功德慢慢增長時，認為暇滿人生不重要的執著就慢慢減弱了。這些對治的方式就像冷和熱的對治方式一樣，稱為相續俱生相違方式。現在最主要是能直接生起滅諦的無漏根本智，所要對治的是所遮的煩惱。所以不是像上述方式對治，而是像光明消滅黑暗，當光明產生當下就沒有黑暗，是用如此的方式作為對治的。
現在，我想介紹，幻滅本身是世俗法，是有為法。這是中觀應成派所立不共的宗。一般有為法的定義是如何呢？它的定義即在滅、在轉換的、在幻滅的，這些法稱為有為法。以法來講，它是幻滅的，它正在幻滅當中。這世法、有為法在幻滅，是不需要經過任何外緣，它的因本體具有壞滅的能力，即有滅的性質。中觀師就問其他宗派的論師：倘若正在滅是由因而產生的，在滅的過去式是什麼呢？是幻滅、完全消滅，那幻滅本身也應該由因產生，假使不是的話，你說在生，現在正在生，是由因而產生的，那末已生，已經產生了，就不必因而產生了。難道你要說已生不是由因而產生的嗎？這是月稱菩薩所寫的明句論也有講到。不只是如此，月稱菩薩在六十正理論釋也提到：幻滅本身是有為法的，就是由唯名而安立。世間共許的，我們可以安立幻滅是有為法，幻滅本身有生果的能力。
我和蘊體並非異性，而是同性的，因為當我們的蘊體衰退，或者受其他外緣損害時，我們會安立我老了，或者我痛了；當手痛醫好了，我們會說：我痊癒了。所以我和蘊體並非異性的。我的安立是依靠蘊體，唯名而安立的我是存在的。這個我，我們共許是從過去到現在、現在到未來的。除此之外，若有另外一個存在的方式，即變為有一個真實獨立的我存在。那麼，我從前世到今生、今生到後世的我，就不能成立。為什麼呢？一般講的我，並非一定指現在的我。但是今生的我，因為我現在的身為人，所以是屬於人的我。這個我，當尋找的時候，即是屬我的第六識。現在的第六識，並非在前世存在，我就不是從前世到今生了，因為現在的第六識在前世是沒有的。
有人問：「假使空性是勝義諦，是觀察勝義時而安立的話，空性應該是真實有呀！」中觀師回答：「假使一切法中唯有少數是屬於空性，只有少數是自性空，那末空性就無法說是自性空。但是一切法本身的性質就是自性空的緣故，所以空性本身也是自性空。」當認為空性本身是真實有的，是有危險的。當然，以不觀察空性的道理，以及對這方面不去研究的人，是不會認為空性是真實有的；已經完全瞭解緣起和空性的道理的人，也不會有這種危險，只有對空性很歡喜，也在觀察空性時的人，就會有執著空性是真實有的危險。因此，在經典裏，特別強調空性的自性空，在十六空性的法相中，講到涅槃的自性空等四種空空的道理。倘若空性是真實有的話，這種真實就屬能依，它的所依處就應該是真實才對，但是找不到所依處的真實。以唯識來講，依他起是遍計執的空，因此圓成實是真實有，因為圓成實是真實有，所以圓成實的所依，依他起本身也是真實有。這是唯識所認為的。假如空性是真實有的話，這種真實有所依的空性，它的所依也應該是真實才對，但是空性的所依處並非是真實。
所有佛教的宗義師們都認為業因滅時，就產生果，這是一定的，業是決定的，是不會受損害的，沒有造業是不會得到果報的；造了業，會增長，當業依緣現起時，果報就會得到。這是所有佛教的宗義師們都認為是有的。但業和果之間，有的可能千百億劫也不會生果，但在此期間，業不會受到損害。業是如何會依外緣而生果，而不會因外緣而損害的呢？因此，以下講到因果緣起的道理。以業和果之間經過許多劫為例，有些論師認為，業本來現起了，然後在幻滅時，幻滅本身是常法，業本體的性質變成隨眠，就種在第八識阿賴耶識的識田上，因此業不會受損害的，這是唯識的講法。第二種講法就是，業有不受損害的能力。以毘婆沙宗來講，以「得」的能力，所以業是不會損害的。中觀應成是如何解釋的呢？他們認為，因為業本身的因是由幻滅的因產生的，所以它的滅是存在的，因為它的生本身不是自性有，所以業不是自性有，業滅也並非自性有，它是一種世間共許的存在、唯名而立的幻滅而已，業在幻滅時，業滅是有為法，它會相續，由於這種續流會產生果。以前我們所造的各種業，業幻滅之後，留下幻滅後的續流是存在的，由這種續流是會感生果報的。中觀應成派認為過去、現在、未來三世是有為法，在中論第二十七觀邪見品解釋得非常清楚。過去式就是幻滅的，未來式是未生、未已生。以小苗為例，苗本身是現在式，苗幻滅是過去式，苗未生是未來式，苗的幻滅是世法、是有為法，所以苗幻滅本身還會幻滅再幻滅，具有剎那剎那變化的性質，它的續流是不會斷的，是永遠存在的。有人問：現在式和過去式是否相違呢？中觀師回答：是不相違的，以苗的幻滅而言，苗幻滅本身已經產生但還沒有滅，是現在式，苗是以苗的幻滅而安立的，所以是過去式。
（觀如來品第二十二）
「非陰不離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來。」我們說：如來是真正的歸依處，但是如來是如何存在的呢？如來是依靠無漏的蘊體而安立的，假使尋找如來的假義，是找不到的。不管任何清淨法或不清淨法，都是自性空，自性空本身也是自性空，因此一切諸法都是唯名所安立。因此，首先由他人的教導瞭解空性的道理，體會空性的道理之後，必須長久專心緣空性、思惟空性，才有辦法使輪回的根本無明的力量漸漸減弱，才能得到永恆的解脫。