更新日期:2012/02/06 04:08:52

尊貴達賴喇嘛尊者

 日期:2012/02/06 04:05:52   喇嘛網 編輯部

 

空性論 慈悲心與空性

 

第十四世達賴喇嘛

 

在這個世界上，包括人類在內的所有眾生，都是一致的欣樂厭苦。所有的生物乃至有情眾生，對於他本身離苦得樂的方法，都是相順於他自己的能力而盡力去成辦的。所有的生物乃至蜎飛蠕動的小蟲，都是相順於自己的能力，而致力於使自己離苦得樂。就人類來說，他的離苦得樂較之於其他生物，有什麼不同的特色呢？在厭苦欣樂上，人與其他眾生是相似的，是一致的，但是，在離苦得樂的方法上，在致力於尋求離苦得樂的方便上，人類卻與其他眾生有不同的地方，這是因為人類有特別的智力之緣故。如果人類的智力，能夠善巧好好的運用的話，無可置疑的，可以成辦很多的離苦得樂，相反的，如果人類的智力用在顛倒的地方，人類的痛苦會增多。不但如此，而且會危及傷害到更多的生物與眾生。因此，人類雖具有智力，但不可以此為滿足，應該在正理正義之上運用智力，這是很重要的。然而如果我們要在正理正義之上，運用我們人類的智力的話，必須要具有利他增上的心。因此之故，平常對於佛教教義的解釋，比如什麼是佛教心要？什麼是佛教精華？我是出自於見與行而來解釋的。

我所謂的佛教的見與行，是指緣起見與無害行。什麼是無害行呢？事實上它是以慈悲心做為攝持的動機而去行持的。如果能夠以慈悲心去行持無害行，最好是能夠持利他，否則最起碼也不要傷害眾生。其次，來說緣起見，為什麼我們需要行持無害行，其理由何在？並不是因為行持無害行是佛陀所教示，是佛陀的思想，所以我們必須這樣做，不是這樣子的。包括我們所要求的快樂，所要斷除的痛苦，這一切的有為法，都是剎那剎那變滅的，都是依著因緣而有，也因此我們要能夠離苦得樂的話，必須了知苦因何在，斷除苦因；在了知樂因何在之上，取受樂因，這是基於緣起見的理由而行持無害行的。因此，我所說佛教的心要是無害行與緣起見。

更進一步說，無害行的精要內涵是慈悲心，緣起見的心要來自於空性。因此，佛的修學，慈悲跟空性慧是不可或缺的。大悲心，事實上是一種心識的功德；而空性見，是一種內心對事物的看法和執持方式。為此之故，龍樹菩薩的主要弟子聖天菩薩，在他所造的《四百論》中說：佛法是心法。主要不是在於展示語業或身業，而是在於心。因此，如果能夠調伏心，就是修法，如不能調伏心，就不是修法。佛的教說中提到：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教」。而佛在聖地印度成就無上正等正覺之後，首先初轉第一法輪，講說四諦法輪，它的關鍵何在呢？佛是基於緣起而說四諦的。

我們若進一步分析四諦的內涵，可知它有兩重因果。以苦諦來說，我們所不要的痛苦，稱為苦諦。將之安立為果，而它的因是什麼呢？苦果的因是什麼呢？是集諦。所以苦集二地是一重因果。再來是樂，我們所欲求的樂，這裡所說的欲求的快樂，不是一般有漏的、有缺陷的快樂，而是一種痛苦根本去除的安樂，這是安立我們所要證得的果位，我們所要證得的目標。證得的方便就是修學道諦。所以滅諦為樂果，而道諦為樂因，這又是一重因果。

四諦的內涵，如果我們要更詳盡、更詳細去探究的話，在十二因緣中有談論這個問題。十二因緣從無明直到老死講的就是這個。因此我認為能夠在十二因緣之上，了解生死的流轉次第，以及生死的還滅次第的話，對於四諦的了知會有特別的意義。

進一步來談什麼是四諦法門。凡是由集諦為因，所產生的一切有漏的、有缺陷的法，都稱為苦諦。苦諦涵蓋三種苦，即：苦苦、壞苦、行苦。三苦之中，希望脫離苦苦，這是有情界共然的。這是什麼意思呢？譬如說身體的痛苦，這種現行的痛苦是一種苦受，而這種苦連畜生也是有的。第二種苦是指壞苦，壞苦就是一般我們所視為有漏的、有缺陷的快樂，這是一種樂受。一般凡夫都欲求得到這種快樂，更進一步對壞苦產生厭離，欲求得到捨受，即不苦不樂受。佛教以外的外道也有這樣的欲求。他們經過禪定的修學，證得四禪天以上，進入等至三摩地時，斷除壞苦，而得捨受。第三的苦是行苦，事實上，凡是由煩惱與業所感召出來的，都稱之為行苦。這是沒有自由的。行苦能夠完全根本斷除時，即稱之為解脫。

什麼是煩惱與業呢？首先說到業。業是一種因果法則，因果定律。換句話說，任何一種果法，都必須觀待於因與緣而有，這種因緣果的定律與法則，是法爾如此的。由造業者本身的動機，他的意樂之上，去造作一種樂行，我們稱之為業。所以造作業的時候，如果這個業讓對方感到不安樂，當這個果報成熟的時候，自己也會得到痛苦感受的果報。相反的，如果這個業在造作的時候，對方得到安樂，得到利益的話，以後自己也會得到快樂的果報。所以凡是讓對方感到痛苦的，我們稱之為惡業，凡是讓對方跟自己感到快樂的，我們稱之為善業。
再來談煩惱。由煩惱導生的業，與造業者的動機有很大關係。凡是造業者動機是惡的話，就稱為煩惱，然而即使造業者本身的身口二行很壞，很不好，可是他存著一顆利他的心，那麼這個業還算是善業。同業的，如果造業者的身口業行雖是非常良善，可是他是以傷害眾生為動機的話，這還是要歸之於惡業。比如說以瞋心為動力，去造作任何的業，即稱之為惡業。比如說以利他為動機，就好像父母、老師、朋友，對我們出之以嚴厲的語氣，對我們教訓雖然他的語業看起來是惡業，但事實上，他是以一種利他的心思來教訓我們，這種我認為它可以安立為無害之行，是沒有傷害的行持。相反的，如果造業者本身，是以欺騙、狡詐為動機的話，雖然嘴巴上講得非常好聽，非常善巧，給人家東西，讚嘆人家，雖然業的作法看起來是好，可是心卻是不好的，這種我認為可以安立為傷害之行。

而煩惱到底是什麼呢？我們必須好好的去觀察，這是很重要的。所謂煩惱可以這樣說，凡是一種心生起來，會讓生起這個心的眾生，感到不安樂、不寂靜的，我們稱之為煩惱。比如說瞋罣、貢高、我慢、妒忌、貪欲乃至慳吝，行者生起這種心的時候，這些心都稱之為煩惱，那是因為這些心生起的時候，會讓我們生起不安樂。

其次，如果痛苦的核心根源在於煩惱的話，到底煩惱能不能根本斷除？雖然煩惱生起的時候，會讓心不安樂，可是當究竟去作觀察的話，可發現煩惱的根源，主要是來自於顛倒的心；是錯亂的心而導致的。比如說我們中國的法師有些人在修「我」，在觀察我，檢視我何在？什麼是我？在觀察這個我時，發現我是找不到的，是無自性的。但是我們在找我的時候，找不到我，是不是就是沒有我？不是的，不是沒有我，而是沒有一個獨立自由的我。當我們的心生起很強猛的貪、瞋的時候，比方說瞋心來時，我們會覺得對方害我，對方讓我痛苦，我不要這樣子；同樣的，當我們生起很強烈的貪心的時候，我們會覺得我們貪求對方，認為對方是真實而有。對貪境與瞋境，我們生起實有的感覺，而且會更進一步執為實有。同樣的，對於蒙受苦樂的我本身，會覺得我要這個我要那個，或者我不要這個我不要那個，或者有一種獨立實有的我，由此導出很多的貪瞋。如果我確實是實有的話，我們一直的找，一定可以尋找得到。但事實上卻遍尋不得，一直找不到，這表示什麼意思呢？表示我們所執持的獨立實有的這個我，根本就是從來未曾有過，所以我執的心，只是一種顛倒的心識，是一種不實之相。相反的，無我的心，是一種非顛倒的心識，是跟實相相應的。我執的心與無我的心，這兩個心識正是相違。無我的心，具有正理安立，任你如何觀察抉擇，你可以愈來愈清楚，愈來愈明顯，而無邊廣增。同樣的，執我為實有的心，只不過是因為顛倒的關係而已，如果去觀察抉擇的話，會發現它根本是愈來愈小，愈來愈不明顯。因此，經由無我的抉擇，我們發現到，原來印象及實相是不相輔順的。

講到這裡，我們發現佛教教典裡面所說的無我，就是我們現在所要講的內涵。觀於無我法義的解釋，佛教的四個宗派：有部宗、經部宗、危識宗、中觀宗中，對於無我的解釋方法，有少許的不同。關於無我的法義，最究竟、最徹底的，就是包括我們平常所唸誦的《般若心經》在內的一些般若經典。這些經典裡面所闡述的無我法義，是最詳細、最究竟徹底的無我法義。

在《般若心經》裡說：「色即是空，空即是色」。首先講「色即是空」，色法，極力去找，卻找不到，這並不表示沒有色，而是說一切法一切境上，沒有實有的色，境上沒有實有，所以說並非沒有色。譬如眼識、眼根，還有色塵，根境識三個和合，而有作用，而有法的產生，有損害有利益，所以你不能說它沒有色。那麼色法的有，是怎麼樣的有？境上是沒有實有的色法，可是它的存在，原是基於因緣的和合，在很多因緣的聚合之上而安立為色，也就是說，色的有是緣起安立的有。

進一步來講「空即是色」。一切色法是觀待而有，它是緣起和合而有的。也就是說，境上沒有實有，必須觀待很多因緣和合而產生，所以我們稱為「空即是色」。因此，《般若心經》講到的空性的道理，就是所謂的無我，它是最究竟徹底。可以說空與緣起的道理是雙運的。所以說煩惱可以對治，也就是說煩惱的根本，可以經由對治予以根斷。一般而言，我們知道瞋罣的對治是修慈心，貪欲的對治是修不淨觀，而能夠真正的根斷對治的一切所有煩惱根本愚痴的，是什麼呢？是證得無我的空性智慧。經由對治品摧滅煩惱的時候，我們的煩惱完全淨除了，不為煩惱所窒礙了，不為煩惱所束縛了，這時候就稱之為解脫。

關於解脫的意義，安立的內涵，以及安立的方式有多種。事實上外道的論典也有安立解脫，就佛教來說。各宗派對於解脫的內涵及安立也有少許的不同。我們剛剛提到《心經》，它闡述了一切法無有自性，它是從這個地方去安立究竟解脫的意義。這就是龍樹菩薩在《中論》中所說，在法界當中煩惱淨盡的時候，新的法性即稱之為解脫。我們在前面所說的，在一切法無自性之上，一切法是空性之上，證成四諦中的滅諦。這個滅諦也就是我們所謂的解脫，是把一切痛苦、煩惱〈主要是煩惱〉完全斷滅的時候安立滅諦。而滅諦事實上在所證品、在法裡面是有的，特別是在我們的心緒裡頭，堪能成為心的功德，這是實有的，這是真正的，因此，我們從苦集滅道的滅諦去了解這個問題的話，自然會生起欲求解脫之心。在所證品所要證得的內涵，我們安於滅諦解脫，而這個解脫也就是完全的根本斷除煩惱。到那時候，就是得到根本的安樂了。每個人都需求快樂，所以我們應該從這個滅諦，把煩惱全淨除，去尋求這樣的根本安樂。

因此，《般若心經》中的咒語說，揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶。咒語的意思是說，去吧去吧，到彼岸去吧。它是什麼意思呢？原來心的垢染，心的污垢，可以經由對治品的修學而完全淨除。當我們經由對治力的關係，把心的垢染完全淨除的時候，同樣的心的功德就很自然地經由新的串習而無邊廣增。這個偈語所說的第一句「去吧！」是說經由修行出世間之道，去到聖道，也就是見道的意思。在見道之上，還必須更進一步修道，這是第二個「去吧」的意思。經由修道的修學，更進一步把煩惱的種子完全根斷，煩惱障完全根斷得到解脫，這是第三句的意思，就是到彼岸的意思，正是安立的解脫。真正的到彼岸，究竟的彼岸是指一切種智，就是佛陀的果位，也就是把煩惱障，還有煩惱障所留下的遺習，就是所知障，完全淨除而至成佛。這是整個《般若心經》的要義所在。

「去吧！去吧！」這些《般若心經》中的咒語，可以安立為五道，就是資糧道、加行道、見道、修道以及無學道。關於這五個道次，在聲聞乘及緣覺乘所解釋的與安立的都一樣，在菩薩乘，在大乘中，它所安立的方式有少許的不同。其實大要而言，五道都是一致的。在大乘中，從見道開始講到十地的理則。在前面所說中，我們知道可以證成滅諦功德的方便，就是苦集滅道中的道諦。所謂的道諦，主要是在於修道之上而成辦的。如果是在修道之上成辦的話，我們說是以修學增上三學而成辦解脫。增上三學是什麼呢？就是增上戒學、增上定學、增上慧學。這三個戒定慧的次第是決定的。

此中提到的增上慧學，它有很多區分，比如說通達世間五明的世俗慧，還有通達真實義，通達空性的究意勝義慧，現在這裡我們所說的，主要是講說證得無我的智慧。所謂證得無我的智慧，就是我前面說到的，它是摧滅愚痴的根本對治品。雖然若只要證得無我的話，它的前面不一定要修止，但是如果我們所要證得的無我智慧，要能夠究竟徹底完全，那必須要藉著修止，做為助辦，修止〈三摩地〉，才能夠把能所隱沒，進而達到空性慧的證得。換句話說，我們不是只有證空性，而是要真的以無所有性為所緣的特別聖觀，而要證得無所有性為所緣的特別聖觀，非得依靠三摩地的修行不可。也就是我們要成辦這要的聖觀之前必須要修止，才能夠究竟徹底。

一般而言，止、觀與聖觀，不只是佛教的教理，並不是只有佛教才提及，印度的外道中，也有提到止與觀的內涵的。現在我們所提到的是，為了能夠斷除能導出師死輪迴的愚痴無明，必須生起證得無我空性智慧的智慧，所以在這之前必須修止。

我們來解釋一下，什麼是三摩地或者止的意義。我們的心於所緣境，能夠置心一處不為所動，不為掉舉所散亂，沒有掉舉的缺失，就是能夠安住於所緣境之上。但是這樣是不夠的，必須更進一步在安住之上，心本身能夠非常明晰澄明，也就是說心能夠在很明晰之上，對境具有很強烈的支持力，那麼這就必須遠離昏沉的缺失。換句話說，行者本身對所緣境的安立，能夠離開昏沉與掉舉的缺失而置心一處，熄滅了所有對外境的閃動，而如如安住於自己的所緣境，這個稱之為止。

關於修止的所緣境，有很多不同，有基於外在的所緣境而修止，也有基於內在的所緣境而修止，或以心本身〈以心的光明本身〉做為所緣境而修止，也有以空性本身做為所緣境而修止。總之，所緣境的安立有很多的不同。因此，以任何所緣境修止的時候，一開始我們的心要安立在所緣境的時候，會發現心會生起很多的分別，很多的閃動。大部份的時間，心都不住於所緣境上，也就是說較之於安住於所緣境上，閃動的時段較多，這是一個階段。進一步，漸次漸次的串習，心於所緣境閃動的時候，能夠以正唸力把它喚回來，拉回來。經由這樣的串習，可以變成這樣的次第的。心安住於所緣境的障礙有兩個，一個是掉舉，一個是昏沉。掉舉、散動，事實上，大部份來自於貪欲。對於可愛境，由於貪的關係而讓你的心不能安住於所緣境上。這個的心象或者形象是什麼呢？是你的心太高揚了，太上揚了，所以這時候就必須想辦法讓你的心下降一點，緩和一點。怎麼做呢？讓你的心下降的方法是行者必須修學無常法或是苦。這樣一來，你的心就可以由太高昂而下降，這樣進而就可以安住於所緣境。

而當行者的心於所緣境慢慢因為能夠安住的關係，因為安立太久的關係，心雖然安立於所緣境上，可是你的心對於境本身不夠明晰不夠澄明，甚至於對於所緣境的支持力沒有力道，雖然說已經有住分了，可是它沒有很明顯，這就稱之為昏沉。而昏沉對於得到止或修學三摩地，是個很大的障礙。事實上昏沉與掉舉都有粗分跟細分的差別。

我們來談什麼是細分的昏沉，它的形相是什麼呢？就是說當行者心於所緣境安住著，而且也非常明晰澄明，甚至心對所緣境也有少許的支持力，但是從內在從根本處，它就是沒那麼有力道，這就是細分的昏沉。這個細分的昏沉乍看起來是不錯的，可是如果我們一直耽於安住的話，久而久之，它讓行者的智慧愈來愈愚鈍。

昏沉是心太過於內攝，太過於收攝的關係所導致的，所以我們必須想辦法，讓心由太過於下沉而使之上揚。那麼要如何使之上揚呢？比如說，我們可以視自己為本具的如來藏、本具有的佛性，產生一種自豪、自負乃至於歡喜心，也可以觀察抉擇真實義，讓我們的心產生一種明晰感，往上揚往上提，這樣的話，就可以把昏沉的缺失予以去除。

此中，心太過於上揚，或者心太過於下沉，行者本身應該在相順於自己的修證經驗上，把這些缺失一一予以去住，道最後，心絕對可以於所緣境得到安住。

什麼是中量的止呢？當行者斷除了昏沉掉舉的缺失，於所緣境能夠安住，而漸次漸次的產生一種心輕安，一種心思輕安的覺受，而後基於心輕安的生起再進而生起身的輕安。行者生起身心輕安的時候，能夠把身心的不堪能性，身心的粗重性，一一予以去除，也就是對於修學善業那種不歡喜心，不堪能的身心都予以去除。當行者能夠在具有身輕安以及心輕安之上，於所緣境完全能夠置心一處的時候，那時候我們就稱為俱量的止。當我們證得俱量止的時候，於任何善業的所緣境都能夠如所欲求的予以安置，沒有障礙。在講到我的時候，我包括色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊。這五蘊好像都是我的隸屬者，它是屬於我的，我是能夠操縱者。但事實上，我們都是為心所主宰，為心所控制。可是當行者得到俱量止的時候，可以反過來，能夠控制心。可以控制心的時候，行者就能夠完全如意安住於要所辦的善業了，那是止的效用。因此，我們說要得到俱量的止，要去成辦止，它的方便是我們剛剛提到的，來自於能夠斷除昏沉掉舉的正知與正念力，也就是以正知、正念力去成辦「止」。

正知與正念的訓練，就來自於增上戒學。此中關於增上戒學，也就是別解脫戒，它有幾項的分別，幾項的種類，可以分為出家的別解脫律儀與在家的別解脫律儀。在家的別解脫律儀，也就是在家戒，有八觀齋戒與五戒；而出家戒有沙彌、沙彌尼戒，以及比丘、比丘尼戒。

我們的大悲善巧世尊，為了能夠救護、救拔他教化的眾生，觀待他所要教化眾生的能力根器機宜而施予不同的教誡。這一切教誡的根本在於斷除十惡業，也就是行持十善業。什麼是十惡業？就是屬於身體的業有三種：殺生、偷盜、邪淫；屬於口〈語〉的業有四種；就是妄語、兩舌、粗惡語、綺語；屬於心的業有三種：就是貪、瞋、痴。在了知行持十惡業的過患，當有外境迫使你去造作十惡業的時候，心起一種防護的心不去造作，這稱之為斷十惡業，也就是守護十善。能夠行持十善業的話，它的果報就是人天的果報。事實上，別解脫律儀，它是一種出離戒，是一種救畏的戒，也就是說必須在出離心的攝持上去防護守護這個戒，為了能夠得到解脫而持守的戒。

而要如何清靜持戒呢？這必須有一顆戒慎的心。比如說，我是一個佛弟子，我是個比丘，日日夜夜我要以正知的力量一直觀察我的身口，如果不這樣做的話，就會違背我的律儀。以正知的力量去觀察，然後亦以一種戒慎的心去予以守護，就稱為持守戒，即是清靜持戒的內涵。

行者本身基於正知與正念，一直去觀察到底有沒有相違。如此，正知與正念就會愈來愈廣增。也就是經由增上戒學的修學，可以廣增，可以堅固我們的正知力與正念力，進而修學增上定學。增上慧學及增上定學的修學，就是《三十七道品》中的四念住四正斷。而於厭患三苦的行苦之上，升起欲求解脫的心，致力於增上三學的修學，這一點是整個佛教宗派所共同一致的。

在增上三學的修學之上，能夠更進一步以大慈心、大悲心為攝持，為修學，要能夠完全成辦所有眾生的離苦得樂，令眾生的痛苦完全去除，要安立這樣一個誓言，發下這樣一個誓言，也就是說為了能夠成辦利他，完全能夠究竟徹底的，把所有眾生離苦得樂的責任，完全承擔，行使利他之行。而行持的方便，就是要斷除自己的煩惱障、所知障，也就是說我要成佛，換句話說為了利益眾生我一定要成佛，這就稱之為菩提心，這是在增上三學上加上菩提心。以上就稱之為大乘佛法修學的內涵。

我們更進一步來解釋什麼是菩薩道，大乘或說是菩薩道，事實上它的心思是基於發心--發菩提心，行持是基於六度。於發菩提心之上行持六度萬行，所得到的果位是一種斷除輪迴繫縛的佛的果位，這樣子的內涵我們稱之為菩薩道。因此，凡是一個菩薩，她要修學大乘道的話，它必須以聲聞緣覺乘所教示的內涵為根基，而在這之上修行大乘佛法，其次再以大乘的顯乘的內涵為基礎，才進到密乘的修學。密乘的甚深與善巧主要來自於它能夠很快的生起止觀雙運之道。要能成辦這一點，主要是來自於修學本尊相應法。要能夠修學本尊相應法，則不得不有空性慧。如果沒有菩提心，只有修學空性慧是不可能成佛。如果行者沒有小乘的出離心為基礎，沒有具足除離心，修學大乘法是很困難的。所以承前所說，小乘、大乘、密乘這三者一貫而修，依次而上的修學很重要。
〈一九九七年蒞台弘法開示〉第十四世達賴喇嘛官方國際華文網站:

 

 

 

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