更新日期:2012/02/05 17:04:34
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日期:2012/02/05 17:00:54 喇嘛網 編輯部
性論述 第五章 現空雙運 第二節 在大空性懷抱（二）
釋智誠 秋吉彭措
遠離遮破與建立，離意本來之法性。
在根本慧定中，是遠離一切破立，超越一切意識的本來法性。
這一頌是‘實際二者均不許’的理論根據。
‘破’指無遮，‘立’指非遮，這些都屬於分別心所造，而究竟法界本性超離了分別心，不存在現法、空性、輪回、涅槃、單空、究竟空性的差別，遠離了名言、能知、所知，當然也就不存在分別心所造的無遮與非遮。
究竟的勝義諦無法以分別心去真實抉擇與了達，諸佛菩薩是在淨除了罪障，圓滿了功德，證得出世的無漏智慧後，才徹底了達了法界勝義諦的。……
依據以上的教證、理證可知，究竟中無遮與非遮俱不存在，即在聖者入定見法界的智慧面前，非遮與無遮都不承認。
下面論述出定時以比量推理佛菩薩入定的境界，也即是勝義諦的法界空性時，應是大無遮見：
若問僅思空性言，則當承認無遮見。
在出定抉擇法界空性這一角度，前譯甯瑪巴自宗認為從色法到一切智智都是大平等的空性，直接、間接都作遮破，並不引出其餘的法，故是無遮。
無遮見抉擇出的是自空，非遮見抉擇出的是他空。應該再次強調的是，這些都是在分別心相似抉擇勝義諦本性時的不同觀點，而諸佛菩薩以入定智慧現見勝義諦本性時既非無遮，也不是非遮。
在雪域，薩迦、嘎舉、格魯各派著重於無遮見，覺囊、布敦等派著重於非遮見。甯瑪巴自宗則既不著重於無遮見，也不著重於非遮見，特別強調的是現空無二大雙運。
如薩迦派抉擇的遠離四邊八戲、不可思議的空性，是究竟的無遮見。覺囊派的他空不是抉擇第二轉****所宣說的法界無生無滅的大空性，而是依據第三轉****了義的經部，抉擇了不可思議的如來藏光明，此如來藏光明並不是假立觀待存在的，而是與大空性雙運的真實存在，至於觀待假立、不存在的只是依靠無明所產生的世俗不淨法，這是究竟的非遮見。……覺囊派自宗的了義論典已清楚地解釋了宣說他空見的原因。覺囊派論師多羅瓦在《中觀了義海自釋》中說：在空性的反體上，如來藏與空花、石女兒、兔角相同，都為自空，如果從這自空的角度，把如來藏認為是有堪忍的自體，則與外道的不可思議神我沒有差別，但因這已在般若經論中作了廣泛宣說，故其自宗著重宣說光明反體的他空。
全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋?文殊上師歡喜之教言》中，論述內道與外道的根本差別以及現空二諦時也指出，如來藏、佛的智慧、涅槃的功德都應了達為現空雙運法，如果認為有堪忍的自性，則成了外道的邪見。
新舊密宗都抉擇了清淨的現法，而且顯宗第三轉****的十部了義經典以及龍樹菩薩的《法界贊》和彌勒菩薩的《寶性論》也抉擇了如來藏的光明，明確指出如來藏光明並非假立的、不存在的，而是真實的、實有存在的，而且修行者必須通過修行這種智慧方能證得涅槃。但我們又不能認為它是與空性相違背的堪忍實有，這個‘有’是跟空性雙運的真實的有，它不是由無明所造作的。由此可知覺囊派是很高深、了義的宗派。
全知麥彭仁波切在抉擇經、論的主要觀點時並不單講無遮，也不單講非遮。在依勝義諦理論來抉擇第二轉****的究竟空性時，如《智慧品釋?澄清寶珠論》、《中觀莊嚴論釋?文殊上師歡喜之教言》以及與紮嘎活佛的辯論書、與繞沙格西的辯論書中都是用無遮見；全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋?文殊上師歡喜之教言》的‘總義’及《他空獅吼論》、《如來藏大綱獅吼論》中指出，依淨見之名言量，抉擇第三轉****勝義諦中的如來藏時，必須運用非遮見，必須承認他空，否則與佛的了義經典相違。在雪域，唯有全知麥彭仁波切與究竟義不相違、無誤不偏地運用了無遮見與非遮見。
那麼如何從理論上確立究竟的自空與究竟的他空不相違背呢？關於這一點，他派對此沒有宣說，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋?文殊上師歡喜之教言》中根據第二、三轉****的了義經論，總結出了兩種不同的二諦：
一、‘現空二諦’。一切顯現法均是世俗諦，包括不清淨現法和如來藏光明；空性是勝義諦。它應用於第二轉般若****的經典以及中觀論典，依現空二諦能很準確地理解自空無遮見。
二、‘實相、現相二諦’。以他空為主講二諦時，實相、現相相同的能知、所知是勝義諦，實相和現相不相同的能知（八識）、所知（色、聲、香、味、觸、法）是世俗諦。這裏的勝義諦是清淨了業障的佛、菩薩的無漏智慧（能知），以及這種智慧所了達的融於一味、一體的實相與現相（所知），也就是不空的如來藏大光明具有真實、圓成、實有、堪忍、了義、不變自性等特徵；這裏的世俗諦是凡夫與菩薩出定時的分別念（能知）以及在這種分別念前形成的與實相互為異體的現相（所知），也就是相對於勝義大光明（自）而應了達為空性的不清淨顯現（他）。這種不清淨顯現包含了凡夫不清淨的能知、所知與菩薩出定時暫時清淨的能知及清淨刹土等所知，具有假立、遍計、非實有、空性、非了義、幻變等特徵。依這種二諦能很準確地理解他空非遮見。
這兩種二諦之間的關係：第三轉****的勝義諦是第二轉****的勝義諦大空性及其世俗諦中清淨、光明的如來藏所成的大雙運；第三轉****的世俗諦，也就是他空中的‘他’，即是第二轉****的世俗諦裏面除開如來藏光明而剩下的不清淨分別念及其對應的現法。……
由此可看出，顯宗與密宗、第二轉****的般若中觀與第三轉****的隨教唯識互不相違。自空中觀主要抉擇勝義諦中的空性，隨教唯識主要抉擇勝義諦中無量圓滿的功德，都是‘異口同聲一密意’。全知麥彭仁波切指出：在抉擇勝義諦時，認為自空與他空相違的教派並不深奧、了義，認為自空與他空雙運的教派不但了義，且能‘尊勝諸方’——隨往何處都能立於不敗之地。
雪域薩迦派、格魯派等主要持自空見，覺囊派等受持他空正見，他們之間互有破斥，暫時來說，這對利益部分特定的眾生有很大的必要。而自宗甯瑪巴的全知麥彭仁波切根據教證和現、空在究竟本性中一味一體的理證，以雙運的方式圓滿地抉擇了它們的究竟意趣，而且指出第三轉****的他空見因為進一步抉擇了勝義中大空離戲的如來藏光明，因此較第二轉****更為深廣、了義。無垢光尊者、羅欽達瑪西日的《大幻化網根本續》注釋中也都說：般若破一切執著，安住於空性，屬暫時了義，而如來藏直接宣說心的勝義本性，為究竟了義。”
上述教言告訴我們，如來藏是超越相觀待的空、有之上的妙有，超越相觀待的常、無常之上的真常，超越相觀待的有為、無為之上的大無為法。同為離戲絕待的不二法門，同為唯一無漏法界的勝義本性，大自空與大他空無二雙融。
懂得這些道理，會對《破除邪說論》所言生起強烈共鳴：
“至於真實究竟了義的他空中觀見，從來就是與各派，當然包括中觀自空見根本不相違的。如覺囊派的多羅瓦?喜繞江臣於《中觀了義海論》中說：‘在入定時，法界的本性是遠離邊戲的大空，在出定以妙慧觀察如來藏光明時是他空，這兩者互不相違。勝義究竟的本性從空性而言，如同石女兒、兔角及空中蓮花一樣是本不存在的大空，故是自空，這以般若經典及龍樹菩薩解釋般若經典的眾多論著為根據；而從光明角度而言，第三轉****的了義經典及《寶性論》等論典中作了宣說，光明與無生大空性雙運而存在。’格魯派中宗喀巴大師的大弟子貢目諾瓦江臣則說：‘宗喀巴大師對別人傳了什麼我不得而知，但對我是傳了以光明為主的他空。’而薩迦派的仁達瓦大師也于道歌中如是說道：眾生心的本性不但是無生的大空性，而且是無為法任運的大光明，兩者大雙運是了義的如來藏本性。噶舉派第三世噶mb自生金剛亦雲：‘一切法不是堪忍實有，因為如來也未見到實有的法；也不是斷滅的無，因為一切輪涅諸法的本基是現空大雙運，證到這本基的便名為如來。現空二者互不相違，雙運一味，即是中觀之道。’甯瑪派的全知麥彭仁波切於《他空獅吼論》中如是總結道：‘覺囊等派的他空宣說的是第三轉****所詮釋的如來藏光明，根據見清淨的名言理論抉擇了如來藏的常住、不變不虛妄。根據勝義的空性理論抉擇時，如來藏的本性也是遠離邊戲的大自空。’”
“如果具備基本的理解及思考能力，則佛教徒都應能看出：佛陀在二轉****時，以及龍樹菩薩及其後繼者寂天菩薩、月稱菩薩在解釋並發揚光大般若法門的意趣時，重點抉擇的全都是法界本體的空性層面。從這一角度出發，不論是釋迦牟尼佛還是龍樹菩薩，都不可能以任何方式承認如來藏及阿賴耶識的實有。即就是在重點宣說如來藏的第三轉****期間，佛陀依然是把如來藏與空性當成一體的兩面，也從未扔下空性單言如來藏的恒常實存。在這一轉****的過程中，佛陀的真實本意實是指——所謂如來藏的‘有’，是指一種超越了凡夫以分別心安立的‘有’與‘無’這一需相觀待而存在的幻有之後的存在。如果說普通所謂的‘有無’屬於意識範疇的話，如來藏則毫無疑問屬於智慧的境界。在這一境界中若還要耽執如來藏或阿賴耶的實有，這只能說明耽執者本人根本就沒把二轉及三轉****當成一個不可分割的統一整體，他依然在割裂佛法統一性的前提下，頑固執守‘有’這一邊。若說常見派論點，恐怕沒有比這更具代表性的了。”
孰是孰非，孰正孰邪，一目了然。
通常情況下，他空體系所謂的“空如來藏”指淨除虛妄不實的客塵垢染，“不空如來藏”則是說佛性光明、身智功德真寂湛然法爾本有，不需要也不能夠遣除。從第三轉****的角度，以實相現相二諦進行抉擇時，這樣講是十分合理的。之所以說二、三轉和自、他空圓融無違，一個很重要的原因，就是由於上述講法中，已經隱含了與現空二諦相通之處。
從如來藏上的客塵空，推出如來藏的本體空，只有一步之遙。我們知道，“空如來藏”所遠離的“煩惱垢客塵染”，包含整個二障、二執。然則，如來藏的實有自性，算是什麼呢？當然是法我。對如來藏的實有自性的執著，又算是什麼呢？當然是法我執、所知障（了義唯識經論在在宣說，乃至對圓成實、如來藏的實有耽執均屬遍計增益之法執）。既如此，那麼請問：在遠離二障、二執的“空如來藏”妙境中，還有沒有如來藏本身的實有自性以及對此實有自性的妄執的安身立命處呢？當然沒有。沒有實有自性及能所緣執的“不空如來藏”，不是（現空二諦的）自性空，還能是什麼？！
反過來看，有沒有不屬於二我中的實有自性，有沒有不屬於二執中的實有耽執呢？肯定沒有。是故，不承許如來藏本性空，必定引發實執障垢，成為“空如來藏”的違品，從而斷絕證得（與之一體的）“不空如來藏”的緣份。
事實的真相就是這樣。
關於如來藏（或涅槃）本性空的問題，《定解寶燈論新月釋》論述道：
“馬上雖不成立牛，豈能確定彼馬空？
見彼馬匹於犛牛，有何利益有何害？
知道了馬上面沒有犛牛，怎麼能得出連馬也是空性的結論？相反，見到了馬，對理解犛牛的空性又有什麼利益與妨害？……如果從第二轉****（現空二諦）的角度把覺囊派所宣說的如來藏理解成實有，而只有世俗中因無明產生的不清淨顯現法是空性；又隨理唯識說依他起不空，只有遍計法是空，這樣也不可能圓滿斷德，因為若如來藏、依他起實有，則沒法遣除對它們的執著，而世俗的不清淨現法、遍計法空也好，不空也好，對通達如來藏或依他起的空性有什麼幫助？
‘馬與牛’的比喻並不只是全知麥彭仁波切的用法，佛在《楞伽經》中對大慧菩薩說：法界的本性為不可思議、本來清淨的光明如來藏，說經堂裏沒有人，馬上面沒有牛是一種最低劣的他空（彼彼空）。同樣如來藏、依他起、柱子等自己不空，只是在它們上面的世俗不清淨現法、遍計法、實有是空性，也是最低劣的他空。
是故不空之涅槃，與輪非是法法性，
現空雙運與有寂，等性於此皆無有。
三大過失是：不空的涅槃與空的輪回不成為法與法性的關係；現空不成為雙運無別；輪回（有）、涅槃（寂）不成為大平等性。
不空的涅槃與輪回不成為法與法性的關係。佛在《妙法蓮華經》等經典中說過：輪回是有法，它的法性是涅槃的空性。又《大般涅槃經》等中說：世俗法究竟清淨的空性是涅槃，除此再無其餘的涅槃。彌勒菩薩在《辨法法性論》中也作了同樣的論述。如《中論》雲：‘涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫釐差別。’如果涅槃不空，它便不能被看作是輪回的法性，因為輪回的法性是空性，空與不空是無關的異體，正好相違。這樣也就現量與經意相違，不構成有法與法性的關係。……
現空不成為雙運、無別。龍樹菩薩說：在究竟的法界上，一切都遠離四邊八戲，現法並不是實有地存在，空性也沒有堪忍的本性，因此現法是究竟的空性，空性也是究竟的空性，兩者沒有任何差別，因此才說現空無別、雙運。……又隨理唯識及誤解了覺囊派他空的人認為依他起、如來藏在二諦中都實有，而相對於它們的遍計法、世俗迷亂顯現在二諦中都不存在。這樣有的在二諦中都有，沒有的在二諦中都沒有，這怎麼能構成現空雙運？這根本不是空性的法與根本沒有的法怎麼去成立雙運？
輪回、涅槃不成其為大平等性。如《緣起贊》、《寶性論》及《現觀莊嚴論》中使用了完全相同的四句偈子，詮釋基的究竟本性是無取捨的有寂大平等：‘此中無所遣，亦無少可立，於正性正觀，正見而解脫。’……在隨理唯識等不了義他空中，依他起應取，遍計法應舍，有取捨便不是大平等的本性，而與經論相違。究竟的法界上，輪回是空性，涅槃也是空性，這二者一味一體，沒有取捨，成為大平等的本性。若一個應取、一個應舍，則不可能成為平等，就象一間房子中，黑暗與光明不可能同時存在一樣。但又不能認為在法界中，輪回與涅槃平等存在，就好象一隻袋子中裝了兩個不同的物體一樣。如果輪回本來就不存在，與輪回相觀待成立的涅槃，自然也就不會存在，只是暫時在有分別心的眾生看來，才有不清淨的輪回與清淨的涅槃兩種對待法。”
全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中，運用“離一多因”對實有恆常的勝義法的善巧遮破，令人印象深刻：
“前識所了知，自性若隨後，
前識亦變後，後亦成前者。
承許無為法常有的宗派，請問你們成為前識之對境的無為法是否變成後識的對境？
關於這一問題，他們認為：對境無為法存在的這一點，除了以識來緣以外不可能有其他正量，而識決定是次第來緣的。既然有次序，要麼承認前面的對境跟隨後識，要麼認可不跟隨，再不可能有其他承認。如果認可前識的對境跟隨後識，也就是說，前面的識所了知的對境無為法之自性如若跟隨後識，或者說（前識的對境）在後面的時刻也存在並且（後識也）緣那一對境，則（前後識）就同緣無有絲毫差別的一個對境了，由此取它的心有差異顯然不合道理，原因是：無論任何對境與識，都是相互對應而安立為某一對境的某一識，否則根本無法安立識的多種類別。如此一來，一個人的相續中取受瓶子的刹那識就不會有瓶子多種不同的有境心了。
實際上，只是在了知無為法的前識自之本體上安立為緣同一對境無為法之識的，而不能安立為他法的有境識，因而那一識上不會有一分為二的情況。同樣，這裏的前後二識的同一對境本體如果實有，那麼前面的識也必須變成後識，後識也同樣必定成為前者。
因此，說‘前識的對境無為法在後時也存在而當時前識不存在，以及後識的所知在前時存在而後識不存在’均不合理。
……
對於這一點，並不是指僅以對境同一個就確定取它的識不可能有次第性，而是說如果對境是實有的‘一’，那麼取它的識就不會次第性產生。如果自以為是地說‘對境同一個瓶子昨天也了知、今天也同樣了知’。事實上，這只是將瓶子相同的自相刹那接連不斷產生誤認為是一個而假立稱之為‘一’的。如果認為實際上‘一’是實有的，則依靠此（離一多）理證可以破析，由此使不觀待因與有害因等多種因通過這種方式也可輕而易舉被證明。
因此，無論是無為法還是有為法，如果承認‘實一’真正存在，則憑藉成立緣它的心不會次第產生的這一理證便可推翻，而假立的一體與多體在何時何地也不是遮破的對象，這是自宗也承認的。辨別這其中的法理隨時隨地都是至關重要的。
破除恒常實有也與此相同，《釋量論》中雲：‘堅石金剛等，境不觀待他，故眾生之識，應成同時生。謂俱生緣助，故彼次第生，各刹那說他。’正如此中所說，要建立對境的實一，務必要以識緣他方能安立。當緣對境時，依靠所緣緣產生取受它本身的識，而自之本體不會有任何不同時間、不同地點的分類。可見，由於實有的一體是不觀待的（即獨立而存），為此也就不可能三番五次地生起多種不同的有境。
上述的這些內容雖然已妥善地予以了證明，但由迷亂之因所遮障，對此仍舊緊持“緣對境實一之識有所不同怎麼矛盾呢？如緣同一個瓶子的若干識一樣”的妄念。
這種耽著實在難以去除，因此再進一步對上述的意義詳細加以分析：如果存在于前識之時的那一所知，正當前識了知的那一階段，後識到底了知還是不了知它？了知是不可能的，因為當時後識尚未產生；如果不了知，那就需要有已成前識之所知、尚未成為後識之所知的一個階段了。這樣一來，在後識的當時也不能了知（對境）了，因為承認那一對境是唯一、無分的常法，如此開始怎麼存在，後來也必須是那樣，如果存在除此之外的一個他法，那麼顯然已失壞了無分與恒常的特性。
再者，同樣分析後面的時刻前識是否了知（那一對境），從而也能遮遣前後對境是一個的妄念。
所以，前後識之自時的那兩個對境是截然不同的，因為存在後識不知前面對境、前識不知後面對境的差別。如果沒有進行這番辨析，（而認為）後識了知前面的對境、前識了知後面的對境，則由於是了知後面對境的識，因而前識也應變成後識；同樣，因為是了知前面對境的識，所以後識也應變成前識，如此一來，次第性之識、過去未來、境有境等一切安立都將土崩瓦解。因此，我們應當清楚：只要對境的無分一體實有，那麼緣它的識也必然是獨一無二的，絕不可能存在多體。
……
他們會有這種想法：就像許多人的識緣同一個瓶子那樣，雖然心識是分開的，但對境是一體又怎麼相違呢？
所謂的一個瓶子只是對現出大腹行相的物體以遣除其餘非瓶的心而立名為瓶子的，對諸多微塵聚合的自相法假立謂‘一’的，而並不是實有的‘一’。如果是實有的‘一’，那麼不可能用眾多人的不同心識來緣，因為以此（離一多）理證有妨害，故而那一例子實在不恰當。
總而言之，以不同時間、不同地點的心識緣一個有為法，就是將微塵與刹那等眾多部分聚合而執謂‘一’，進而自以為緣它。認為許多心來緣同一無為法實際上只不過是對否定所破的無實部分耽著為它而已，再別無他境可言。
然而，將否定有實的遣餘之心所假立的無為法等名言耽著為對境，從此之後，每當想起它的名詞，心中就會浮現出與之相類似的對境，只不過對此執為實有的一體罷了。諸位智者眾口一詞地說：對於法性常有、成實、次第淨垢、前後識之對境的觀點來說，再沒有比這一理證更有妨害的了。正如他們所說，不管是法性也好，（還是其他也好凡是要破）恒常實有這一點，大親教師的這一理證委實富有無比的說服力。正由於本體為空性，因此堪為所知萬法之最、無欺微妙以及趨入無量時空等如來身智所有功德以理無害均能安立。此論中，雖然只是依靠‘若成為觀待時間的次第性前後識的對境則實一即不成立’對無為法成實予以了遮破，但實際上，對於成不成為觀待不同十方三時的一切識的對境加以分析，無論有為法、無為法還是除此二者以外的法，凡是成實的萬法無不破除。無論何時何地，只要說‘一體’都不可能是實有的‘一’，只不過將數多法假立謂‘一’而已。遣除非所知後安立一個所知、否定有實的無實、否定無實的有實等均是如此。
總之，以否定非為本身的語言與分別念固然可以安立謂‘一’，可是各自的‘一’內部也都存在許多分類，仍舊可對每一類別立名為‘一’，直至最後無情法的無分微塵、識的無分刹那之間，（每一法）均有許多分類，而終究得不到一個獨立的‘一’。無分微塵與無分刹那也是同樣，乃至沒有離開能緣（它的識）之前，實有的一體絕不成立。因此，對於所安立的任何一個‘一’加以分析，都只是假立名言而已，除此之外始終不會成立一個實有的‘一’。比如說‘前識的對境是這個、後識的對境也是這個’，這只是將刹那的許多法假立為一罷了。再如說‘你所見的是這個、我所見的也是這個’，而將同一時間，不同方向的心識的對境看作一個，其實也只不過是將那一對境的設施處的諸多法假立為‘一’而已。
一言以蔽之，無論是何時何地之識的任何對境，都不可能存在實有的‘一’。
如果有人想：那麼，無實法該不會有所分的部分吧。
總的來說，無實具有無瓶與永無等類別，分別而言，以無瓶為例，也同樣具有無金瓶等相同於有實法的數目。（無實法）只不過對於僅僅遣除各自本身所破的這一分，心如是取受而已。就拿心中顯現的對境來說，除心之外，在外界中獨立自主存在的法一絲一毫也是沒有的。
所以，我們要知道：無論是有實法還是無實法，只要成為不同識的對境，那一對境成實或者唯一的本性就是無實的。
從假設的方面而言，倘若有像極微塵那樣的一個法的‘一體’實有，那麼在它自己的位置上細微的實有也不存在，（假設存在，）必然要在它的本體上有一個不可分割的他法。這樣一來，僅此以外一切其他所知都必定不存在。在所知萬法當中，任何法實有存在均與之一模一樣。比方說，在微塵的一法上安立實有，從方向的角度來說，凡是可以安立的眾生相續所攝之不同識的名言當中，有多少不緣那一對境的識存在，在那一對境的上面就會有相同於不緣之識數目的法之分類；再者，如果從時間方面來看，一切有情的劫、年、月、日、時、刹那的無量心之中，有多少心不緣它，（這一對境）就要分成等同不緣之心數量的法。非識非瓶等非本身的所知部分有多少，就能分為數目相同的法。
反過來說，以多少不同方向、不同時間的識來緣對境，也同樣可以安立盡其各自能緣數目的微塵法，是細、是微、是所知……，心假立的部分有多少，對境也將變成同樣多的數目。
既然已剖析成了許許多多的法，那麼，到底該將這其中的哪一法認定為實有的唯一呢？
如果不是這所有法之中的任何一法，而另外承認一個實有的‘一’，那麼何時何地的任何識都不能認知它了。為此，所謂的‘實一’難道不也是單單的立宗嗎？由於這一切多不可量，這所有的法又怎麼可能在一法的本體上存在實有的‘一’呢？隨隨便便在這其中選取一法說‘這個’，對於它來說，不可再度分割的一個部分始終不可得。如果不是將有多種分類的法立為‘非一’、無可分割的法取名‘實一’的話，那麼安立一法的其他因在萬法當中不是很難以找到嗎？
概括地說，在所知萬法的這一範疇內，不論本體怎樣也好，如果存在一個真實獨一的法，則十方三時的無量諸識只能唯一緣它，除此之外一法也不可能再緣。並且，除了唯獨它以外十方三時的其他法一個也不該存在。到最後，連認知這個所謂的‘唯一’、與其本身異體的有境也需化為烏有，原因是，假設（這些有境）依舊存在，則唯一的對境就有非它本身的部分可分了。緣自身對境的識如果也不存在，那麼究竟由誰來緣那個實有一體的對境呢？根本不可能緣。如此一來，萬事萬物形形色色的顯現都將如同兔角般變成子虛烏有。正因為在萬法之中實有唯一的一個法過去未曾成立、現在不可能成立、未來也絕不會成立的緣故，十方三時中形態各異、豐富多彩的這些顯現才合情合理。”
對上面的深妙論述不妨略作提示：因為對方抉擇見解時，是用分別識確立實一、恒常的勝義諦，所以當N個心識來緣它時，要麼使得被緣的該實一法上出現N個可分的不同部份，要麼使得這能緣的N個心識皆融為一體。此外沒有別的可能。不被緣取的無量時、空，以及具有或不具有任何性質的情況下，亦會出現類似矛盾。陷入困境的關鍵，是作嚴格的、非假立的勝義觀察這一前提。在沒有任何迴旋或緩衝餘地的勝義諦中，建立僵化死板的實常法，顯然是死路一條。
此外，我們還可以觀察，如果如來藏自性實有，那麼眾生成佛時，定會出現同等數量的各自獨立的實體佛尊。而每位佛尊，又都是與勝義法界無二融即的，如是則應成存在無數別別獨立的法界等過失。此與《大乘莊嚴經論》等所說諸佛非一非異之理，亦有很大矛盾。
關於自性實有的現基起現世俗萬法時遭遇的困難，下一章將作深入分析。
總之，耽執佛性如來藏自性實有不空，存在十分嚴重的理證妨害。
再看教證。
《三藏法數》雲：“謂此心性，雖隨染淨之緣，建立生死、涅槃等法，然心體平等，離性離相，非唯所起染淨等法皆空，而能起之心，亦不可得；是名空如來藏。”《大乘止觀法門》雲：“初明空如來藏。何故名為空耶？以此心性雖複緣起建立生死涅槃違順等法，而複心體平等妙絕染淨之相。非直心體自性平等所起，染淨等法亦複性自非有。……是故經言：流轉即生死，不轉是涅槃，生死及涅槃，二俱不可得。又複經言：五陰如幻，乃至大般涅槃如幻，若有法過涅槃者，我亦說彼如幻。又複經言：一切無涅槃，無有涅槃佛，無有佛涅槃，遠離覺所覺，若有若無有，是二悉俱離。此等經文皆據心體平等，以泯染淨二用。心性既寂，是故心體空淨，以是因緣名此心體為空如來藏。”
《古尊宿語錄》雲：“（百丈禪師言）所以菩提樹下四十九日默然，思惟智慧，冥朦難說，無可比喻。說眾生有佛性，亦謗佛法僧，說眾生無佛性，亦謗佛法僧。若言有佛性，名執著謗。若言無佛性，名虛妄謗。如雲：說佛性有，則增益謗。說佛性無，則損減謗。說佛性亦有亦無，則相違謗。說佛性非有非無，則戲論謗。（離四邊，不是大空性，還是什麼？——引者注）始欲不說，眾生無解脫之期；始欲說之，眾生又隨語生解，益少損多。故雲：‘我寧不說法，疾入於涅槃。’”
清涼國師《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》(卷10)雲：“佛性雲何為空？第一義空故。”
關於第一義諦，《入楞伽經》雲：“世諦一切有，第一義諦無。而實體無相，是第一義諦。”《寶雲經》雲：“而於實諦不見有相亦不取著，但世諦假施設有。第一義諦則不可得亦不取著，世諦假施設有。第一義諦無有體相亦不取著，世流布中而有佛法差別。若於實諦亦無佛法善惡之相，但世諦中而有菩提，第一義諦則無菩提亦無取著。善男子，假施設法名為世諦，終不說世諦為第一義諦。善男子，菩薩摩訶薩，善於世諦不名為善於第一義諦。”《大智度論》（卷31）雲：“複次一切法不離第一義，第一義不離諸法實相，能使諸法實相空，是名為第一義空，如是等種種名為第一義空。”《萬善同歸集》雲：“第一義中，真亦不立，平等法界，無佛無眾生。俗諦門中，不舍一法。”
這裏說的，顯然是現空二諦。從現空二諦的角度，說佛性如來藏離戲性空，是大乘佛教的共識。
《楞伽經》這段教言，更是人所共知：“佛告大慧：‘我說如來藏，不同外道所說之我。大慧，有時說空無相無願如實際法性法身涅槃離自性不生不滅本來寂靜自性涅槃，如是等句說如來藏已，如來應供等正覺，為斷愚夫畏無我句故，說離妄想無所有境界如來藏門。大慧，未來現在菩薩摩訶薩，不應作我見計著。譬如陶家於一泥聚以人工水木輪繩方便作種種器，如來亦複如是，於法無我離一切妄想相，以種種智慧善巧方便，或說如來藏，或說無我，以是因緣故說如來藏，不同外道所說之我，是名說如來藏。開引計我諸外道故說如來藏，令離不實我見妄想，入三解脫門境界，悕望疾得阿耨多羅三藐三菩提。是故如來應供等正覺，作如是說。如來之藏若不如是，則同外道所說之我。是故大慧，為離外道見故，當依無我如來之藏。’”
可見，世尊宣說如來藏並非是對二轉空義的背離，恰恰相反，如來藏乃是與空性無二雙運的大無為法，超離一切情執戲論且是外道常見的有力對治。
《大乘莊嚴經論菩提品第十》雲：“白法為佛身，非無亦非有。”無著釋曰：“非無亦非有者：此體非無，何以故？真如無別故；亦複非有，何以故？自性不成就故。是名無二相。”
該品複雲：“清淨空無我，佛說第一我，諸佛我淨故，故佛名大我。”全知麥彭仁波切釋曰：“第一無有二我之清淨真如本體，佛說即是諸佛我之自性，由諸佛此我最得清淨，故稱佛為大我。彼空性自性光明在自現客塵垢染得清淨、證得無有人法二我的有法自性或本性殊勝的自相本體時，諸如來證得極其清淨之本體，此即是有法本性、無誤真如本體之大我。分別念執著的二我並非大我，因其無實有故；而無二我的真如遠離有無二邊，是無誤之實相，故現證彼義即是勝我，又名大我。”
《寶性論》亦雲：“我與無我諸戲論，寂滅之故為聖我。”該論進一步闡述道：“心之自性如虛空，無因以及無有緣，無有和合及無生，無滅亦無安住相。心之自性為光明，猶如虛空無轉變，妄念所生諸貪等，客塵諸垢不能染。”明確揭示了心性的明空雙運實相。
法藏大師于《十二門論宗致義記》中雲：“若唯約理，一切有無等虛無所有，無所有亦無所有，一切皆絕，亦無中無邊。二約圓成實者，此有三重，一約言就詮，亦得為俗；離言舍詮，非安立故，方乃為真；俱融無礙，以為中道。二約絕諸相故，是空義；約真德實故，是不空義；此空不空無二為中。如經中空不空如來藏等是也。三約此真如當體無礙，則無所有，為空；則此真體不可壞故，名不空；此空不空不二為中。”
三如來藏、三諦等說，其實無非為現空雙運實相的發揮。對二諦、現空的圓融相即的進一步強調，產生了一些更複雜的理論。如《佛學大辭典》雲：“【三諦】（名數）天臺所立之諦理。空諦，假諦，中諦也。……依圓教之義，則三千諸法，彼此圓融無別，謂之空諦，非如別教使歸於真如而為空。三千諸法本來具真如謂之假諦，非如別教待無明之緣而始生假相。又具此二者為中諦，非如別教於空假之外有中。故三千之法不但假諦，空與中亦有，又中不但中諦，假與空亦有，是依一空一切空，一假一切假，一中一切中而然也。謂性具之三千雖為本有，而事造之三千，依迷悟之緣而成，則亦謂是非賴緣假，假令賴於迷悟之緣，亦非如別教謂依之而起本來一味之性，至本來性具之三千現為事造也。故不可謂為假生。而此三諦之圓融，非待觀者而始圓融，諸法天然法爾自然圓融也，修三觀但欲達於其性德而已。故始終心要曰：‘夫三諦者天然三性德也。中諦者統一切法，真諦者泯一切法，俗諦者立一切法。心性不動假立中名，亡泯三千假立空稱，雖亡而存假立假號。’斯三諦以本來圓融故，經中雖謂為畢竟空，然此惟以空為言端，實則為全假中之空也，雖謂為如來藏中道，然亦全空中空假也，故止觀一之三曰：‘若爾雲何複言遊心法界如虛空，又言明者即畢竟空。此舉空為言端，空即不空，亦非空非不空。又言一微塵中有大千經卷，心中見一切師法，如地種如香丸者。此舉有為言端，有即不有，亦即非有非不有。又言一色一香無非中道，此舉中道為言端，即中而邊，即非邊非不邊，具足無減。勿守語害圓誣聖意。’又‘並是畢竟空，並是如來藏，並是中道。’”
大小乘教法（如《中論》）多從二諦開顯，天臺宗加個中諦，無非是想用它連系真俗二諦，宣示體用相即、圓融無礙的諸法實相思想。三諦各自破、立、絕待三義互融，故此三諦俱破、俱立、俱絕待，一即三、三即一，不縱不橫。特別是中諦的雙遮、雙照、遮照絕待，可謂把現空雙運精神發揮得淋漓盡致。雙遮謂中諦俱遮空假二邊，雙照謂中諦俱照空假二邊，遮照絕待就講到雙遮雙照的融即無礙了。故此“不但中”妙義，實為三諦相即、圓融無礙的靈魂。
一般認為，佛陀二、三轉****各有側重，把二轉空性與三轉光明結合起來，可托出現空大雙運的圓滿實相。然若站在三諦圓融的高度看，對空性或顯現任一者的透徹悟入，亦得以現前了義中道實相。個中妙理，有緣者自知。
《定解寶燈論》雲：“輪回以及涅槃法，其實無有賢與劣。證悟等性無賢劣，即是善妙之定解。”可見，輪涅無二的思想是大乘佛法的核心。這一要點提示我們，對輪涅無二見進行細緻的解析，將有助於從整體上把握大乘顯密教法的精髓和聯繫。
首先從大空性角度觀察。第二轉****認為一切顯現法的本性皆是離戲平等的大空性，空性的輪回和空性的涅槃如同鏡中毫無自性的牛糞或黃金之影像，無法分出高下賢劣。輪回的空性本面即是涅槃。如是承許二者平等無異。
第三轉****廣大開顯他空如來藏，把勝義涅槃視為世俗輪回的究竟實相，把雜染有法看作無垢法性的暫時現相，從現分的角度深刻揭示出相對層面和絕對層面的有機聯繫，把輪涅無二見推向新的層次。就像冰的本性即水一樣，顯宗了義他空見為理解輪回和涅槃的關係提供了特殊視角。然而此時，二者在名言上仍具有某種程度的獨立性和觀待性，如來藏也主要被當作成佛之因而宣說，故此尚未完全泯相一味。例如，從《勝鬘經》這段著名經文不難看出，輪涅二者仍被（細微地）區別對待：“世尊，空如來藏若離若脫若異一切煩惱藏。世尊，不空如來藏過於恒沙不離不脫不異不思議佛法。”既然一者需要脫離、淨除，一者無可脫離、唯當現證，差異自然免不了。《寶性論》（藏譯）的這個偈頌：“具有分離之體性，如來藏以客塵空。無有分離之體性，藏以無上法不空”，說明了同樣的問題。
從眾生無始本具如來藏心性光明出發，對於深入理解密宗法義是有幫助的。《大幻化網》等密教聖典，就十分明確地宣說了密宗聖尊皆是修行者心性光明的自現，不由外來。眾生明空雙運的離戲心性，即為最了義的聖尊。
立足於究竟實相，金剛密乘對輪涅無二之理作了最透徹、最精彩的發揮。密宗認為，對於勝義空分（“大平等見”）的抉擇，顯宗（如中觀應成派）已可謂止於至善，與密宗沒多大差別；而密宗的“大清淨見”，則在他空如來藏基礎上對現分作了更為勝妙的推究和運用，較大乘顯宗（“九乘次第”中的第三級“菩薩乘”）更勝一籌。大平等和大清淨圓融一味，構成無上瑜伽“等淨無二”的根本正見，堪稱現空雙運的高級階段。
大清淨見的殊勝處，在於從究竟實相角度，把輪回現相攝入勝義實相，或者說直接把佛的光明境界善巧介紹給有緣學人，令其一開始就學會並習慣於用佛的淨見量來審視一切。如是就在當下，便只有最究竟的勝義實相，只有清淨法性光明。一切客塵垢染、煩惱迷亂，都不過是無基離根的幻覺，何時何處皆不存在，因此亦無須執相以遣。這樣便無形中消融了二元對立的觀待法，使得凡夫修行人也有了可能將佛果妙德、身智壇城直接轉為道用，通過不共的竅訣和方便現量感受法性光明，輕鬆地轉凡入聖、即生成佛。
大清淨見的核心是當下便將器世間抉擇為清淨壇城，將有情眾生（當然包括自己）抉擇為圓滿佛陀。不是說將來如此，也不是說通過修治把不清淨的改造成清淨、把不圓滿的改造成圓滿，而是就在當下，器情萬有本即清淨離垢、圓滿無憾。
那麼，眾生平常所見的紛繁雜亂的輪回垢染，又是怎麼回事呢？全知麥彭仁波切建議我們仔細分析膽病患者的情況：在病人的黃眼“濾鏡”作用下，一切景象都被鍍上黃色，他看潔白的雪山或海螺時，也同樣見成黃色。其實，輪回的種種不淨現相，跟膽病患者所見的黃色景象十分相似，都僅為無基離根的虛幻錯覺，無有真實存在。金剛密乘的偉大，就在於她擁有許多善巧方便能幫助眾生從“黃色雪山”或“黃色海螺”的染汙錯覺中驚醒過來，了達其潔白淨妙的本面，且當下即趨入、安住於究竟真實中，而不是等以後。善妙至極的大清淨見，可以最大程度地引導學人不將精力耗在虛假法上，而是直擊勝義實相。在此勝妙見解攝持下，將五毒煩惱觀作五種佛智的投影、折射，以及示現雙運、降伏等禁行遊舞，皆成了透過現象切入本體的一步到位妙道，亦是輪涅無二的終極真理所必然開啟的無上法門。
有智者應該想想，倘若輪回法是實有的不淨，又怎可通過修治而改造成清淨涅槃呢？《定解寶燈論》雲：“假設未知此法理，認為輪回不清淨，同時觀為淨天尊，亦如吐物瓶（盛嘔吐穢物的容器）塗香，修持等性金剛乘，如畫燈火（無有除暗之力）真可悲。現相雖現不清淨，然為迷亂所立宗；實相淨見量之義，稱為無上金剛乘。”此中雖有諸多破、立之關要，然於此不便廣講，僅略引全知麥彭仁波切《大幻化網總說光明藏論》幾段教言少泄風光：
“如是領受空樂雙運或性覺雙運時，一切諸法之實相法性，自然清淨法界，此乃以明分說，自成身智自性無離合，成立實相現空雙運，于實相中無有不淨顯現故。實相光明中自現諸身智，彼有無量分類，並具超恒河塵數之佛法。此理不僅是密宗所許，共同大乘中亦承認，如寶性論雲：‘無量超離恒沙數，具諸無思無等德，善逝無垢法界者，斷除過失習氣俱。’如是此說清淨果時，法界與自性住佛性，以本體分說，變遷、善劣等皆無差別也。是故，於入定中對法性獲得明現之力，此等所顯現之諸法，皆不離法性大平等界，一切與等性無離合之顯現，均為本來清淨。對此等之義，生起殊勝定知者，即為後得殊勝定解，乃是密咒之正見也。如是得顯宗見道智慧，如理現見光明法界，其入根本慧定時，以離二取式現見法界大平等之義，彼前雖離淨不淨、有無等戲論，然以現見法界之力，於後得定知前，亦如理通達大等淨之義，如寶性論雲：‘心性光明故，具無煩惱性，證悟諸眾生，無我息諸邊，見佛性隨眾，具有無障慧，見眾淨無邊，敬禮具慧者。’如是所說也。是故，若未通達如此因果無二之密道大等淨之義，則不得成佛，甚至不能如理現見法性諦也。
若謂：‘然則，因顯宗道中，未說一切現有本來佛性大清淨故，豈非僅于顯宗道無有見諦耶？’答曰：顯宗道中，對一切諸法宣說為等性之義，于一阿僧胝劫中積累資糧而修行，故自道中所隱密之諸現有大清淨義，亦經久時方自然能引出定解，如同清淨三地時有現見器情為清淨，及通達有寂皆等性也。于淨地中所修之有寂平等性加行及清淨佛土加行，此二者是密宗中所說之現前清淨平等，由彼方便加行即能速疾成佛，如是密宗諸方便，亦以自力使其能現前。尚有佛經雲：‘得一地後，若欲者，七日能成佛。’如是所說也。是故，依密宗而速時成佛，及由密咒所說之義，經恒久之後方得證悟者，有如是兩種，當知彼等意趣不違並要旨均為一致也。此處有極多應說之語，而將在余論中宣說也。
是故，勝義中諸法住於大平等，然世俗中分別取捨因果，輪回不許為正覺，故名為法相因乘（顯宗）。由此緣故，乃至未現見真諦之間，對諸法即佛性之義，有愚昧之分。而密咒道中，最初以聞思智慧，斷除增益時，即視為輪涅無二大清淨故，彼見無愚昧也。是故，集諦現為道諦，及苦諦現為滅諦之性故，煩惱解脫為智慧，痛苦解脫為大樂，彼見因果無二故，名為果乘及金剛乘，此故，諸蘊界處等法，亦說為金剛之名也。”
“若謂：‘顯密二見，有無差別耶？’答曰：從抉擇法界離戲分說，縱使無有差別，而以現見法界之有境說，實有差別，因見者以有境分而安立，故有極大之差別也。若此見所抉擇之法性界，非與真如一體者，則應成諸法之真如有不同種類；又應成顯宗見道未見真如之性；亦應以理證成立除四邊外，尚有斷除餘戲論，有此等過失，是故諸成就智者共許顯密見道中現見法界均為一致。
若念：‘若爾，見境一性故，不成彼見超勝耶。’答：此乃極為成立，如雲：‘一義亦不昧，不難方便多，是為利根故，極勝密咒乘’。如是所說，具智慧故，不愚昧之差別；具眾多方便故，速見實相之差別。依此二勝法，彼道安樂速疾故，無有艱難，行者亦較因乘所化眾，更為諸利根之行境故，此已勝過彼宗也。彼亦，如同明眼者與非明眼者，同視遠處一色法，彼見有勝劣之差別故，如是密宗入定得明現及後得起定解之理，皆已勝過顯宗也。
初于顯宗道中，是依比量理，以伺察意修法界，廣積資糧，經久時方現前證悟。此處（金剛密乘）對自心之上，離諸伺察意，能以領受式直接而證悟。彼亦，得灌頂而成熟之後，具殊勝竅訣要之力，於彼實相獲得明現，如同塗上眼藥等，能明見遠處之色，或如精巧幻術秘要者，其能解開密線等也。彼亦，顯宗道中依伺察意所修之要，若歸根結底，亦雖成二諦無別，然初學者難以定知、領受二諦雙運一味之義故，其耽著別破各邊之空性心較重，而密乘直說雙運光明智慧本地。”
“如是以顯現分成立清淨，以空性分成立平等，彼二于一切諸法中，以無二一味式而住，此乃依前二者，能間接成立。因凡顯現清淨者，皆為離諸邊空性，凡是離諸邊空性平等者，皆是極為清淨幻網之種種顯現故，彼二圓成唯一無二法身明點，諸聖者之各別自證之境，即為雙運大圓滿之理也。”
大清淨見對他空明分作了最極精妙的發揮，但依然沒有離開大空性（大平等見）懷抱。正因如此，藏傳佛教極其注重顯宗教法的聞思，高度強調學好般若中觀以遣蕩實執分別、學好如來藏理論以了達法性光明的重要性。全知麥彭仁波切高足堪布根華在《定解寶燈論釋》中講道：“自空他空互相爭議大，若墮現空之邊則有過。現空不違雙運宗派勝，持此豈非已勝一切宗！”的確，無論于顯宗還是密宗，現空雙運均為最根本的精華妙義，值得我們靜心體悟。