更新日期:2013/08/31 12:21:09

尊貴慈誠羅珠仁波切

 慧燈之光六《修心七要》略釋( 五)

慈誠羅珠堪布

《修心七要》略釋(五)       

乙二、(修持世俗菩提心)分二：一、入定；二、出定。

丙一、(入定)：

雜修二取捨

世俗菩提心的修法，可分為入座時與出座後兩個階段，此處主要是指入座時修自他相換的方法。具體修法已刊錄在《慧燈之光 (三)》中，所以此處只是略講而已。

一、選擇修行環境

雖然我們已經修過菩提心，但由於菩提心的深度與力度不夠，故而在碰到對境，尤其是在做重大決定時，我們還是會以自己的利益作為選擇的考量，然而這並不表示沒有菩提心，更不是菩提心無法消除自私心的表徵，只能說是修菩提心的功夫還不到家而已。

正因為如此，所以不論是佛經還是高僧大德的訣竅中都指明：凡夫當以修行為主，度化眾生則以證得一地以後為宜。究其因，即由於凡夫還沒有徹底調伏自己的貪嗔癡等煩惱，沒有對境時，煩惱或許還不會產生；一旦對境出現，以貪嗔癡為基礎，就隨時都有造惡業、墮惡趣的可能，因而，度化眾生的事業最好是在自己的修行穩固後方可開始。

要到哪個地步才算是穩固呢? 證得一地以後。在登地之後，就徹底地證悟了空性，有了真正的勝義菩提心，從此以後，菩提心永遠都不會因外境的影響而退轉，只有這樣，才能徹底無條件地度化眾生。如果修行達不到這個層次，就很難確定是否能經得起外境考驗而不退失修行。

佛經中有一則故事就說明了這個問題：

當初，舍利子尊者也發了菩提心，發願要滿足眾生一切所願。

之後，有個人向他索要他的右臂，舍利子就用自己的左手將右臂砍下，然後以左手將砍下的手臂交給那個人。不料那人竟然非常不滿，認為舍利子用左手遞東西給他，是對他不恭敬[1]。

但此時此刻的舍利子只剩下左手了，他已經別無選擇了啊! 舍利子因此非常失望，在感慨眾生業力不可思議的同時，堅信天下沒有一個人可以滿足眾生所有的欲望，遂決定不再發菩提心，只顧自己的修行即可。

其實，舍利子、目犍連及迦葉尊者等佛的大弟子們都不是普通的聲聞，而是佛的化身。他們之所以如此示現，目的就是為了教育我們：在菩提心的力度還不夠時，如果貿然地去度化眾生，結果一定很差! 眾生的根基千差萬別，不要說是菩薩，就連佛也無法滿足所有的眾生。以凡夫的能力，要想在娑婆世界這個極為複雜的環境中度化眾生，其難度可想而知，最終的結果不理想也是意料之中的事。當然，僅就發心來說，這是很勇敢的，我們也隨喜，但其所能達到的效果不但微乎其微，最終連菩提心都有可能退失，所以，佛及歷代上師們都不贊同剛發心的人匆匆忙忙地去度化眾生。

對初學者來說，由於修行的力度不夠，面對外境時，往往力不從心，因此不僅要修慈心、悲心、空性，甚至要借助小乘的不淨觀等修法來對治煩惱，同時，還可以利用回避的方式來避免煩惱。對於暫時無法對治的煩惱，凡夫首先應當儘量回避。

如何回避呢? 一般說來，煩惱的產生有三個原因：存在于眾生內心的貪嗔癡煩惱的種子；非理作意(不正確的起心動念)；外境的存在。當這三個要素都具備時，煩惱隨時會產生。

所產生的煩惱也有兩種：一種主要由前兩個要素——前世的習氣與非理作意等等所引起的。在每個人的阿賴耶識中，都含有極濃厚的煩惱習氣，無論有無外境的牽引，這些習氣都會導致各種煩惱。就算是將自己關在房間裡，不與外界接觸，沒有任何可以生煩惱的外境，但貪嗔癡等念頭並不會因此而停止，這是每個人都無法避免的煩惱。

另一類煩惱，則是由外境引起的，只要接觸到這種外境，煩惱即刻就產生；如果遠離這種外境，則不會生起煩惱。

由前世習氣所引發的煩惱，即便是躲到人跡罕至、草木不生的荒涼之地，仍然無法遏止它們的生起，故而也無法回避；而由外境所引起的煩惱，則可以通過選擇居住在清淨的環境中，比如幽靜的深山等靜處來回避。

一旦周遭的環境單純了，藉由外境而產生的諸多煩惱也會自然消失，可以說，環境幫我們解決了三分之一的煩惱，但這只是一種消極的解決方式，而非針對貪嗔癡本身的對治。不過，利用回避的方式仍然可以減少煩惱，煩惱少了，修行自然就會有進步，所以，初發心的凡夫，首先應以自己的修行為主，通過精進修行來調伏煩惱，並培養出更完備的能力，這樣才能更好地度化眾生，這也是大乘菩薩的最終目的。

總而言之，一個真正的修行人，首先要身處清淨的環境，儘量減少由外境所引起的煩惱，這樣自身的修行才能增進。證得一地後，修行不再受外境的影響，那時身處何方已不重要，不僅自己的修行不會退轉，度化眾生的能力與效果也不可同日而語了。

二、自他相換的先決條件

剛發了不造作的世俗菩提心的人該如何行持呢? 這有一定的過程與方法。剛發菩提心時，最重要的就是在自己家中認真修持。

依照舊噶當派祖師阿底峽尊者的訣竅──七支因果，也即七種修菩提心的方法來修。由第一種修法產生第二種修法，第二種修法產生第三種修法……，前前是後後的因，後後是前前的果；至於甯瑪巴的修法，則是從慈、悲、喜、舍開始起修，這是根據龍欽巴、華智仁波切等甯瑪巴歷代傳承上師所教授的方法而講的，詳細修法在《慧燈之光》中有介紹。例如修慈心就有知母、念恩、報恩三種修法，這三種修法的結果就是菩提心。

總的來說，慈、悲、喜、舍的修法和知母、念恩、報恩的修法，已涵蓋了格魯巴的七支因果的修法，只是在數字上有所差別而已，具體修法都一樣。

在修該法之前，同樣要先修知母、念恩、報恩，當報恩的修法結束之後，接著就修自他相換，能這樣做是最如法的。如果不先修知母、念恩、報恩，修自他相換的效果就不會太好，因為自他平等與自他相換等菩提心的修法，是極其偉大的思想，沒有基礎的人無法真正修習，而它們的基礎，就建立在一切眾生曾為自己父母的信念之上。

其實，一旦通曉了前世今生的道理，要建立起這樣的觀念並不難，但僅是理論上知道還無法產生任何作用，所以要修知母。念恩就是憶念當這些眾生作自己母親時，施予自己的恩德。這些恩德被前輩上師們分為五個方面，具體內容收集在以前的《慧燈之光》當中。如果知母、念恩修得好，就能深深體會到所有眾生都曾為自己的父母，對自己恩重如山，從而生起要報恩的決心，有了這個決心，才能如理如法地修持自他平等、自他相換及自輕他重的修法。

如果內心對眾生曾為自己父母，並對自己有深恩厚德這一觀念沒有深層的感受作基礎，就絕不可能做到自他相換——願意代別人受苦，或願將自己的幸福與他人的不幸作交換。

從現世的角度來看，孝順的兒女在父母有病時，只要可能，一定會毫不猶豫、誠心誠意地願意替父母承受病痛。例如，如果母親病危被送到醫院，而醫生卻告知兒女們，唯一能救她的方法，就是將病痛轉到兒女身上。在這種情況下，我想很多兒女會願意替母親承受的，理由就是自己身受母親的養育之恩，所以無需修行，也不用旁人勸導，自然而然就會這麼做。當然，那些被父母虐待的兒女可能例外。修持自他相換的先決條件，就在於知母與念恩，於此之後，要發起報恩的心就易如反掌了。

之所以我們現在還無法產生這個決心，其原因就是：一、對所有眾生都曾為自己父母的觀念仍嫌模糊；二、對眾生作自己父母時所給予的恩德，沒有去深刻地憶念。

作為大乘修行人，在看到眾生為病所苦時，必定會心生憐憫，但願意無條件地將自己的健康安樂與之相交換者，則為數不多，原因就是知母與念恩沒有修好。

釋迦牟尼佛教給我們的這個方法，讓我們可以像對待自己父母一樣地對待所有眾生，心甘情願地代眾生承受痛苦。用這個方法修自他相換，一定會成功；不然，則永不可能做到。

大家都知道，要想成佛，想修大乘佛法，就必須有這樣的菩提心。有些人以為，只要嘴上說說，或者理論上對菩提心有些瞭解就夠了。其實，單憑這一點是遠遠不夠的。

除了佛陀以外，世上沒有任何成就者、思想家、哲學家能提出如此偉大的思想，即便提出，也沒有人能真正做到。唯有佛為我們清楚地指引了這條修行之道，如果沒有佛的引導，單憑我們自己，要想修成這樣的菩提心，根本就不可能。

由於自他相換等觀念不是與生俱來的，就算打坐時思維了幾個星期，觀念仍舊模糊，力道也很微弱，所以，想直接修自他相換是辦不到的。

那麼，該如何修呢? 就是要按照《慧燈之光》中所講的步驟來作：修慈心、悲心、喜心、舍心前，都要先修知母、念恩、報恩。

雖然《修心七要》中只講了自他相換的修法，原文的頌詞也只說了“雜修二取捨”，意思是：輪流修佈施自己的安樂予他人，以及受取他人的痛苦。文字太過簡單，而且除了提到一種呼吸法外，也沒有講到更具體的修法，但其中卻間接地包含了該修法應有的上述其它修法──知母、念恩等等，否則，修持者就不能如理如法地觀修自他相換。

三、自他相換的功德

在菩提心未生起前，自他相換的修法可用以培養菩提心的生起；當菩提心已經生起後，自他相換的修法可藉以增長、穩固菩提心。

《普賢上師言教》在宣講自他相換的功德時，曾舉了一個公案為例：有一個人準備到大海裡去取寶，他的母親擔心自己的兒子將一去不返，便在他臨出門時抓著他的腿不放，兒子覺得母親這樣哭哭啼啼是不好的緣起，就一腳踢在母親頭上將她推開。

之後，他來到一個小島上，看到在一個眾生的頭上，有個巨大的螺旋槳正在不停地轉動，將這個眾生打得腦漿四溢。他問周遭的人何緣如此，周圍人說：因為這個眾生曾經踢過母親的頭，所以現在感得這樣的果報。這時，他立即想到自己出門前也踢了母親的頭，當下倍覺驚恐萬分，惶惶不知所措。

此時，空中傳來一個聲音：“被束縛的將得解脫，解脫的要被束縛！”螺旋槳立刻從剛才那個眾生的頭上移到他的頭上，當即，他的頭也被打得四分五裂。

正當他經歷著痛徹心肺的劇烈痛苦時，忽然心生一念：在全世界，一定還有很多人像我一樣，曾經踢過母親的頭，最終也要遭受同樣的果報。但願我能以自己現在所受的痛苦，來代替所有要遭受同樣果報的人將受的痛苦。

就在這個念頭生起的同時，他頭上的螺旋槳已經自動移開，而他也立刻升到有七棵棕櫚樹那麼高的空中。

這是什麼原因呢? 《入行論》認為，雖然這個人當時既沒有祝願一切眾生成佛，也沒有想要遣除所有眾生的痛苦，只想到要以自己的痛苦，來代替那些與他一樣踢過母親頭的人將受的苦果。換言之，他所考慮的物件，僅是這一小部份特定的人，而且根本沒有想去度化他們成佛的意願。就算是以這樣一個範圍有限的自他相換，也不但不會讓別人的痛苦降臨到自己身上，而且還能使自己原先的痛苦立即消失，這就是自他相換的功德。

修自他相換有個至為關鍵的要點，即不能為了自己積累功德才修這個法，否則動機就已經錯了。凡是以自己的利益為出發點所修的任何法，都不可能有什麼偉大的結果。

四、自他相換的修法

自他相換的具體修法，以前已經比較完整地講過了，這次不再重複。《修心七要》主要強調的，是兩個修法：所有眾生的痛苦由我來承受；我所有的安樂都無條件地奉獻給眾生。

第一個修法：當知母、念恩修好後，接著就是報恩的修法，也即觀修替眾生承受所有的痛苦和煩惱。

此時應當憶念：曾多世為我父母的六道眾生，如今仍在輪回中流轉受苦，能對他們造成最大傷害的，一是苦諦──苦苦、變苦、行苦，這三種苦能直接地帶給眾生巨大的痛苦；二是集諦──業及煩惱，集諦可以間接地對眾生造成無比的傷害。如果眾生沒有煩惱，也不造惡業，就不會無緣無故地受苦。使他們感受痛苦的因緣，就是集諦。替眾生承受的痛苦，不僅包括苦諦，甚至連集諦，也即他們做的殺盜淫妄等惡業，也要一併接受。

在這個世界上，沒有比輪回的因──集諦，與輪回的果──苦諦更糟糕的事物了。為了報答所有眾生，我們應當義不容辭地代他們承受這二諦。願以自己的煩惱來代替所有眾生的煩惱；願以自己所遭受的痛苦——不論輕重，也不分肉體或精神——來取代眾生將受的所有痛苦。祝願眾生能遠離一切煩惱與惡業，讓所有的煩惱與惡業都由我一人來承擔。這樣的決心哪怕只在心中生起一分鐘，其功德都遠遠超過在成千上萬個大劫中為了自己所做的所有善業，我們一定要謹記這一點！

由於眾生都曾做過我們的父母，我們理當甘願代他們承受苦諦和集諦所造成的一切痛苦，不僅如此，而且還應當滿心歡喜、自動自發地去承受，毫無勉強之意。就像世間的許多兒女，能不假思索地替母親承受病痛的折磨一樣。

如果自己的修行已到一定的程度——能視一切眾生皆如自己現世的父母一般，則做到自他相換應該是輕而易舉的；如果自己對眾生與父母的情感仍有親疏之別，即說明自己的修行還不到位。修自他相換是相當困難的，要下一定的功夫，才有可能真正做到自他相換。即便如此，初學者還是要竭盡所能地去思維，不論能修到何等程度，只要努力了，都是可喜的。

在觀修代眾生受苦時，要具足四個具備。何為四個具備，以前已經解釋過，這次就不再重複，大家只需參考《慧燈之光》即可明瞭。

第二個修法：無條件地將自身所有的幸福安樂貢獻給一切眾生，包括自己的健康長壽、財富功名、善根福報等。如果知母、念恩修得好，這個修法也不會有困難。

自他相換的這兩個修法要輪流地修：有時將自己的健康、長壽、財富，及三世的善根全都樂意地、無條件地奉獻給眾生；有時將眾生所有的苦難及三世所積累的惡業無懼無畏地完全接受。雖然《修心七要》中所講的修法就是這兩項，但實際修的時候不能只修這個部分，前面提到的知母、念恩等修法也一定要修，不然修任何法都不會有什麼體會與效果。

彼二乘風息

在自他相換的修法中，包含了一種呼吸法，這在《慧燈之光》中有比較詳細的說明，大家可參考書上的內容來修，現在只簡略地提一下：

當呼氣時，觀想將自己認為美妙的所有東西──如肉體方面的健康長壽，身外之物方面的功名財富，精神方面則是所有的善念，以及三世所積累的善根等等，皆隨著呼出的白色氣體飄出體外，傳送給一切眾生，就如同將自己的衣服脫下送給別人一樣。

當吸氣時，觀想將眾生所有不好的東西──肉體方面如大小的病痛，身外之物如所遭受的違緣對境，精神方面即所有的貪嗔癡等煩惱，以及三世所造的惡業等等，皆化為黑色的氣體從眾生的體內散出，融入到存於自己心臟中的我執，一舉將我執摧毀。

儘管我執並非物質，無所謂融不融入的問題，而且也不一定是在心臟中，此處只是為了破壞我執而如此觀想罷了。

每次修自他相換時，都要按照以上所講的修法去做。出座時，先觀察修法的品質，然後回向。正確的入座與出座方法，在《慧燈之光》中都有，大家自行看書即可理解。

五、結語

關於《普賢上師言教》的作者華智仁波切，曾有過一則傳說：當時，壤塘有一位精通理論的格魯派格西，請華智仁波切為他講解《現觀莊嚴論》，這是五部大論中理論最複雜的一部論著。華智仁波切對他說：“現在還不用忙著聽這部論，你先去修菩提心，等世俗菩提心修起來以後，你再來找我，到時我會講給你聽的。”

格西於是來到青海的班馬附近，在一片茂密的森林中找了一個山洞，開始修菩提心，九年後才生起真正的世俗菩提心。之後，他背起行曩徒步走到石渠，去請華智仁波切履行當年的約定。

抵達時，華智仁波切正在帳蓬內與幾位上師聊天，當格西走進帳蓬時，華智仁波切就問他：“你修起來了嗎?”格西說：“修起來了！現在可以講《現觀莊嚴論》了嗎?”

華智仁波切聽了非常高興，就讓人煮了人參果加酥油(這是當時最講究的食品)來招待他。吃完後，華智仁波切就開始講《現觀莊嚴論》。然而他是用最簡略的方式來講的，只是粗略地講了八事七十義，一會兒就講完了。

隨後仁波切告訴他說：“一旦有了菩提心，就已經包含了你所需要知道的一切，沒有必要再講其它的內容，因為你想得到的都已經得到了。”這句話的意思表明，雖然《現觀莊嚴論》是極其複雜的論典，但其所有的內容都沒有超出菩提心的範疇。後來，這位格西向別人說：“當我在山洞中修菩提心時，我為眾生流的眼淚足可灌滿幾個茶壺啊！”

往昔的高僧大德都是說得少，做得多，而且是點點滴滴、實實在在地作，從不好高鶩遠，想法也單純，絕不會一開始就想修大圓滿等高深的法。以這位格西為例，華智仁波切叫他修菩提心，他一修就是九年，不僅生起了菩提心，其它所有的法要也都了然於心了，聽不聽《現觀莊嚴論》都不是那麼重要了。

說到菩提心，這幾年大家學了不少這方面的經論，但結果如何呢？多數人可能只是學而已，除此之外，還做了什麼嗎? 也許有時間的話，大家會偶爾打坐片刻。但關鍵是目前的修行有沒有結果？如果菩提心沒有生起，自己這一生要作什麼都還不確定，要為誰而作也不清楚，修行的目標也是模糊的，那還談什麼修空性、大圓滿之類的法呢？試問，修大圓滿是為何而修? 為誰而修? 如果都是為自己的健康長壽以及自身的解脫而修，則根本喪失了修這些法的意義，更稱不上是大圓滿的法了，所以，對自他平等、自他相換等修法絕對不能漠視，要修大乘的法，就必須按部就班地走，沒有其它的捷徑。

可是，有些人根本沒開始修知母、念恩，而修過的人離標準的要求也還差得比較遠。可以說，現階段我們都還不是修空性或大圓滿的人，目前所要著重強調的，是修出離心與菩提心，因為很多出離心與菩提心的修法大家還未起修，或修了卻還未臻圓滿，所以，雖然我們聽了空性的修法，平時修菩提心的同時，也可以抽點時間修空性，但要知道，我們的修行境界離修空性的階段還有一定的距離，與修持大圓滿的距離就更遠了，空性的修法還不是我們目前的當務之急。

相對而言，出離心修起來要容易一些，但也不是人人都能做到；菩提心的理論看似簡單，但先不談實際行動該如何做，就連心中要真實生起菩提心的想法都並非易事。譬如，如果有人出了嚴重的車禍，傷勢可能導致全身癱瘓，當我們路過時，倘若心中立即就能生起一個想法：若有任何可能，我願將自己的健康像送禮一樣送給那位傷者，而將他的傷勢轉移到我身上。僅僅能有這樣的想法，都是很困難的，更不要說去實現這個想法了。如果這些基礎的修法沒修好，就去修那些高深的法，是不會有什麼結果的。

當然，換個角度來看，密宗修法也確實是千載難逢的，因為密法的出現比佛陀出世還罕見。在賢劫千佛中，多數未來要出世的佛是講顯宗法門的，講密宗的非常稀少。如果遇到密法卻沒有修，也至為可惜，因此，在適當的時候，還是應該勤修密法，而不能錯失良機。不過，正規的修法，還是要按照佛所要求的次第來修，這樣才會有效果。至於次第，說穿了還是要從出離心及菩提心開始。

縱然真正的菩提心很難從外表上看得出來，但佛經中說，通過外在的行為，也可以觀測出內在的動機。這種方法如果對別人管用，對自己就更不在話下了。我們可以反觀自心：在做世間法時，是否僅僅為了自己的幸福；修出世間法時，是否僅僅為了自己的解脫。除了自己的幸福和解脫以外，有沒有只是為了眾生的福祉而做的任何事。通過這些方法，就可以清楚地了知自己的內心。只有生起真正的出離心與菩提心以後，我們的修行才可更上一層樓。

《修心七要》中輪番修持兩個相換的菩提心修法，是成佛的必經之道。如果希望能快速地救度眾生，就必須修自他相換這個殊勝的訣竅。否則，如果所作所為全是為了自己，即使修得再好，最多也只能得到小乘阿羅漢的果位，與佛的果位還相差很遠。

今後，我們還是要在菩提心方面多下工夫。我在這方面是深有所感的：我已經修了一定時間的菩提心了，但對菩提心的體會仍是乏善可陳，問題就在於修的力度不夠，只有投入了相當的時間與精力去修，才有可能達到明顯的效果。要成為大乘修行人，或要做個真正的修行人，就必須在培養菩提心上投入足夠的心力。一旦生起了真正的菩提心，修行的道路即可暢通無阻；反之，若過不了菩提心這個關卡，則萬般皆難。

菩提心的修法有慈悲喜舍、自他平等、自他相換等各種修法，無論選擇哪一個修法都行，最終的結果是完全一樣的，重要的是一定要反復地修。儘管短時間內無法達到自他相換等修法的標準，但仍應鍥而不捨地去作，即便能生起一個造作的菩提心，其功德也是不可思議的。雖然功德並不是修法的出發點，但如果學了幾

 

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備註 :