更新日期:2013/08/20 08:44:53

尊貴雪歌仁波切

宗義寶鬘講記1

雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授

宗義寶鬘 第一講

雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯，2005/02/05

今天開始講授宗義寶鬘這部論的課程，這部論的作者三寶無畏，是屬於果滂劄倉的一位師長。這部論既不是很簡潔，也不是很廣，是屬於較中等的，適合初級者來學習。有時候寺院裡也會採用這本當教材，並不是完全的採用這本，有時候採用而已。

我們來學習宗義，講到宗義，就講到四部宗義，宗義主要是讓我們瞭解基、二諦、整個修習成佛之道。成佛之道又可以分方便分和智慧分，這是屬於我們要瞭解的，同時也讓我們瞭解果位的三身是如何證得。這宗義的意義，可以看中文的第 31頁，關於「宗義」一詞的解釋，指曾經研習經論，所以能循著經教和理論的途徑，宣說基、道、果三者體系在自己思想上成立的道理。

「宗義」藏文「竹踏」，「竹」有成立、成就的意思，即要去獲得、成就的這一點；「踏」就是邊際，最終的邊際。也就是你透過去看、去閱覽眾多的經教、經典、教化，然後又經過正理的觀察，到最後你的心就會下某種決定，這種決定並不是用「量」來悟得的決定，而是你個人心中所感覺到，「就是這個樣子」的這種決定。這種決定也不是像蓋房子、或做一張桌子時決定要怎麼做的方法，而是你心中下決定說：「我要前往佛地所要走的這條方便道，是要怎麼走。」你自己做這樣的決定。我們如果要前往佛地的話，必須要先去除心中的愚蒙，也就是你心中要對前往佛地的道路上，必須先生起證道，生起體悟才可以。

由於一般人，我們心中對於所要了知的對境，都愚蒙於對境的真實義，所以我們心會顛倒。如果將顛倒去除掉，將愚蒙去除掉，你心中就會生起一種了悟，那種了悟就是真正要前往佛地的這條正道。

這裡看到「根、道、果」，藏文是「息、南、賊烏」，「息」事實上翻成「根」，會讓我們誤會，好像是它的根本，所以仁波切說這樣會讓我們誤解，事實上「息」這個字，我們可以翻成「基」，但它並不是道的因，雖然是基，但它並不是後面這個道的因，而是我們心中所要面對的對境，我們心中所想的事物，或心中所想的法，上次在講攝類學時，有講到「所知、有、所量、成實、境、法」，這六個是同義詞，就是指「息」。如果翻成「根」的話，我們會以為是根本，誤成是道的因。

現在講這個「息」，就是前面的根，原意是我們所說的「成實、所知、有、對境、所量、法」。我們如果在「基」的這個基礎上來加以抉擇的話，可分二個方面做抉擇，一個是就世俗抉擇，一個是就勝義抉擇。世俗抉擇會讓我們瞭解世間一切都是依因而生起，或依緣而生起，或依名言而生起，也就會讓我們瞭解依於某個而生起，這是就外在這一點而瞭解的。

宗義寶鬘講解第 1頁

如果就真實義、究竟的自性而言，我們可以瞭解到空性，法的內在，所以當我們在抉擇「基」的時候，可以分世俗和勝義這二個方向來做抉擇。如果我們對「基」世俗和勝義這二個方向的抉擇能善為了知的話，我們就會對於世俗的方便分、勝義的智慧分生起體悟、證悟，會讓我們瞭解到智慧和方便這二條道。

在抉擇「基」時，對世俗加以瞭解，為何會生起方便分的體悟？比如說在下士道時，會瞭解到由惡因會生起惡果，對業果的取捨就會有所瞭解；中士道時我們也可以瞭解到原來要去除苦諦，必須要先斷除集諦，要證得滅諦，必須要先知道諦；如果是上士道，也可以透過對世俗的瞭解，去瞭解到若珍愛他人，可以獲得一切的功德，珍愛他人是一切功德的元素，也會瞭解到珍愛自己是一切衰損之門。所以這就是說如果對世俗瞭解的話，會生起方便分的體悟，用上中下士道來做譬喻。

在下士道時能生起方便分的體悟，因下士道時我們瞭解業果的取捨，何者該取、何者該舍，我們會瞭解什麼是該去做的，或是不可以做的，也會引生出離的心。至於中士、上士道，就像剛才所說的，可以依著你對世俗的瞭解而生起對中士、上士道方便分的體悟。

就勝義上而言，是如何生起智慧分的體悟？我們要瞭解真實義，又可分為粗的和細的。光是在一個「基」上，要去瞭解基礎上的真實義，又可分為粗分和細分。當我們思惟無常時，可以去除執常的心，這是屬於最粗分的真實義的瞭解。稍微細一點的就是你去瞭解你所要瞭解的基礎，它不是由自己方面成立的這一點，比如說補特伽羅我執成立的這一點，你就可以瞭解更細一點的真實義，你可以透過瞭解基礎是不由自己方面成立，而來去除掉輪回的根本的這一點，這是稍微細一點。更細一點的是去瞭解這個基礎不是諦實存在的這一點，這樣可以破除掉煩惱、煩惱的習氣、所知障。透過去了解「基」粗、細的真實義，可生起深、細智慧的領悟。

就上士道而言，最好的方便就是大悲心和世俗發心，最上等的智慧就是了解到這一切都是無諦實存在的空性這一點。所以說上士道在同樣的這個基礎上可以由世俗、勝義二方面來做瞭解，世俗分最好的是去瞭解大悲心和世俗發心，勝義分最好的是證真空慧。

當我們在修行的時候，串習世俗和勝義這二方面，到最後我們就可以獲得果位的色身和果位的法身，剛才我們說透過修學方便分的大悲心和世俗發心，最後我們就可以得佛果位的色身，也就是在修大悲心的過程，我們不斷的在淨罪集資，最後就獲得佛的色身，而透過修學智慧分，到最後可以證得果位的法身。

所以「基」可分為世俗、勝義；「道」可分方便和智慧，「果」分色、法二身，故可以看到基、道、果這三者之間是有關係的。如果先對「基」分世俗和勝義二種，好好的瞭解的話，就會生起智慧分和方便分的證悟，

宗義寶鬘講解第 2頁

透過智慧分和方便分的串習，繼續修學到最後會證得果位的色身和法身。

雖然四個宗派，他們同樣都主張「基、道、果」，基是指世俗和勝義，道指方便和智慧，果指色法二身的安立，四個宗派都同樣這樣主張，可是他們在安立基的時候，各個都有不同的安立方式，道、果也是一樣，由此而生出四個宗派。所以這四個宗派，他們都各自依著自己的主張，自己心中所想的而成立起來這個宗派，不是由證量來成立的，而是他們依著各自所認為的主張來建立起基、道、果。

這種建立的方式也不是很小的一件事情，不是說：「你的想法這樣，我的想法這樣」而成立，不是如此。而是他們各自去引用教法、教理、經教、正理來做靠山，各自引經據典來成立起他們的宗派，所以他們各自以各自心中的想法，然後又引經據典來建立起基、道、果。「基」的內涵是什麼，加以串習就會生起內涵相續的道，到最後就會證得內涵相續的果。當然基不同的話，道和果就會不同，這是會有連帶關係的。

譬如這四個宗派的基有分世俗和勝義，當他們講到基的勝義時，主要是講空性，然而四個宗派就是以自己所建立的見解去解釋空性，這種主張會區分出粗的和細的空性見解，光是勝義這一點，這四個宗派就會形成粗和細的主張。

因不同根器的關係，所以當我們來學習這四個宗派的宗義時，就會讓我們瞭解到原來這勝義諦所指的就是空性，而粗分的勝義諦是什麼？細分的勝義諦是什麼？我們在學習這四個宗義時，就會有這個好處，可以讓我們瞭解到最究竟、最微細的空性是什麼？

一般而言，我們心中對於所要瞭解的空性，好像已有一個想法，透過學習這四個宗派的宗義，因四個宗派對空性有不同的詮說，當我們學到時，會瞭解到我們所瞭解的空性，到底是到什麼程度，當我們瞭解到這四個宗派的時候，可以自我瞭解到我們所瞭解的空性是什麼程度，甚至我執是到什麼程度，無明是什麼，我們也可以瞭解到。

你去學四個宗派的宗義時，可以瞭解到自己的我執是比較偏向毗婆沙宗所講的我執或中觀應成派所講的我執，因為毗婆沙宗所講的我執和中觀應成派所講的我執，他們粗、細的差異非常的大，所以學了四部宗派以後，就可以自我瞭解自己認知的我執是比較偏向那一個。所以學這四個宗派的宗義，可以讓我們去認識到自己的程度，是到什麼程度，比如剛才所說的我執。或是無我，也可以透過我們去學習這四個宗派的宗義，讓我們瞭解到我們所了知的無我，到底是到什麼程度？

接下來看 27頁禮贊文，第一個部分是禮贊釋迦能仁王，「稀有二資糧雪山，因悲融成水；匯于任運法身地，流出四宗河」；這一句主要是讚頌能仁王的，能仁王是隨著大悲心而轉，來圓滿二種資糧－智慧和福德資糧，

宗義寶鬘講解第 3頁

也圓滿了自他二利。同時我們也可以瞭解到能仁王已經斷除一切過失，圓滿一切功德，如同雪山一般，非常皎白，沒有一點點的黑點，黑芝麻許的染垢，或像喜瑪拉雅山一樣。

雪水融化流下來，怎麼融化？因隨著悲心而融化，所以雪水就流下來，流到那裡？流到任運法身之地，也就是流下來的悲心在任運法身地當中旋轉而流到大地，然後就融匯成四條河。雪山指佛已經圓滿了一切功德，斷除一切過失，由悲而融成雪水，流到大地來，而形成四條河－就是四個宗派。

仁波切還引《中觀根本慧論》最後一個偈頌：「瞿曇大聖主，憐湣說是法，悉斷一切見，我今稽首禮。」，因與此意義相近，故引此偈頌。

請看文「佛業浪濤聳天際，外道愚畏懼；」是講到這四個宗派的持有者是誰？就是不可思議的爛那陀所有這些古來的大論師，蓮花戒論師等等，他們在弘揚佛的勳業，在做利益眾生的事業時，將他比喻成浪濤一樣聳入天際，也就是非常廣泛的在做，他們的聲譽非常的大，所以使得這些外道心生畏懼。

那時候爛那陀的論師，會跟外道論師做很多的辯論，透過這些辯論折敗這些外道的論師，雖然折敗這些外道的論師，可是心中無任何傷害他們的想法，透過辯論來呈現出他們心中的證悟，折敗這些外道將他們引入正道當中，沒有任何貪愛自己的宗教而去傷害到其它的宗教。

「能王清涼池畔 龍——百萬佛子勝。」藏文「且哇」是千萬的意思，此處翻成百萬，指這些佛子有那麼多，隨著佛而行。登地的菩薩有成千上萬，這裡比喻成龍。那裡有水，龍就安住在那裡，龍是跟著水的，亦指這些佛子是跟隨佛而行的。將能仁王比喻成清涼池，千萬的佛子如同龍一樣，依附在能仁王的清涼池中。

「敬禮補位彌勒無能勝，佛智總集文殊妙音尊，世尊所記龍樹及無著，第二佛陀父與子三尊。」我們知道釋迦牟尼佛的前世是在兜率天，名號是勝者白幢，因為要下凡到人間來，所以傳位給彌勒菩薩無能勝，因此稱為補位或紹繼者。禮贊文向彌勒菩薩頂禮，也向總集起佛智慧的文殊菩薩頂禮，也向世尊所授記的龍樹、無著菩薩頂禮，向第二佛陀－佛父指宗喀巴大師，「與子」指賈曹傑和克主傑頂禮。

再來宣說四部宗義的目的，「若達宗義將見內外教義諸差別，諸碩學前勝說則，如果我們能通達，完全了知宗義，將能夠見到內外

能持最善之原」

道教義的種種差別，同時在一切說當中。諸碩學的「諸」指無邊、非常多。在眾多的諸碩學之前，來宣說基、道、果的建立是為最善說。如果去講世俗的事物，那是沒有意義的，而在眾說當中，在無邊的學智者之前，來宣說基道果的建立是最為勝說的境界。

宗義寶鬘講解第 4頁

「公正之士樹起絕妙美譽之白幡」，做這種基道果建立之說，將會使得這些公正之士、正直之士，樹立起美妙稀有的白幡。「智者孰不勤辨自他宗派之真義。」智者指具慧者，有誰不勤於學習、不勤於分辨內道和外道的真實義呢？亦指所有具慧者，都應該勤於分辨、學習內外道宗義的真實義。

「為令同儕易受持，故集聖賢諸雋語，宗義撮要今當說，明達志士請恭聽。」因此攝集起所有諸賢聖所說的善說義，攝集起來的目的是讓同儕、程度差不多的人，也能夠得到利益，至於程度比他高的自然就不會有受益。宗義簡略、簡潔的意義，下面當說，所有想要學習的人請你們恭敬而聞。

「複次，不眷顧現世名聞、利養、恭敬而一心追求解脫的人們，應該在瞭解清淨的無我正見的方法上努力。」指不在乎此世的美譽、利敬、供養、恭敬，而一心追求解脫的人，應該在追求無我正見上多努力。

我們如果要脫離整個生死輪回的話，一定要證得無我，如果沒有證得無我的話，那一定會再次在生死輪回中流轉不息。在整個生死輪回過程中不斷生起煩惱、貪、瞋，而一直去造業，之後又必須去感受所造這些惡業的果報，不斷在輪回當中，不斷受苦。

雖然外道也有講到去鎮伏、壓伏住煩惱現形的方法，比如你要對治貪，可以去修白骨觀、不淨觀等等這些，或要去壓伏住這些瞋惱，可以去修慈心，他們也會講這些。可是究竟他們所說的對治方法，只是暫時將煩惱壓住而已，而無法從根本斬除這些煩惱。如果沒有將煩惱從根斬除掉的話，還是會再次落入輪回中流轉。如果沒有像內道所說的去證得無我，而將煩惱的根斬除，可能你又會去貪愛親方，瞋恚他方，所以你又會生起種種煩惱，又會在輪回中流轉不息，如果你要根除整個煩惱，唯一的方法就是證得無我。

緣起贊中有提到，「因由背離尊聖教，雖久依靠疲苦行，後後諸過仍召喚，我執邪見堅植故。」如果我們不去思惟無我的意義，光對這些煩惱分別做對治的話，比如說去壓伏住煩惱、壓伏住貪、壓伏住瞋的話，光是這樣對治煩惱，你仍然無法跳脫整個生死輪回。因為這些煩惱是依於我執才會生起來。如果對我執一無所知的話，你可能無法真正對治我執，可能分別去對治貪或瞋而已，而甚至還會以「我」為最重要的。雖然表面上去壓伏住貪、瞋，可是因你心中還是以我為重要，會使得我執更為堅固，此是仁波切引緣起贊的意思。

如果對我執，我們一無所知的話，而單獨去對治煩惱，我們反而會使煩惱更為堅固，即使我們經過長時間的修持，也一樣無法斷除我執。

「因為，如果缺乏深奧的無我見解，無論如何修習慈心、悲心和菩提心，都不能拔除痛苦的根本。」悟得無我的正見是很重要，雖然你去修慈心、悲心，會帶給我們的心中安樂，修慈心、悲心，我們的我愛執會變小，珍愛

宗義寶鬘講解第 5頁

他人的心會變大，人生當然會變得更快樂，你的心當然也會變快樂。但，還是沒辦法將痛苦的根源斬除掉，所以還是無法拔除痛苦的根。

下麵引宗大師所說「若無通達實相慧，雖修出離菩提心，不能斷除三有本，故應勵力悟緣生。」「為了斷除歧見，確立「無我」的精粗層次，茲賅攝內外宗派之教義，並略說如後。」這邊講到正見，正見是指如實了知的如所有智，悟得無我的真實義正見而言，為了斷除顛倒見，確立起無我的粗細層次，而將簡略的攝集起內外宗派的這些教義。

為什麼說要斷除歧見，就必需要去瞭解內外道的這些教義？因為我們會誤以為已經悟得空性，也會誤以為悟得無我。事實上，你會以無為有，沒有悟得空性，也會以為悟得空性；沒有悟得無我，你也以為自己悟得無我的意義。透過學習內外宗派的這些教義，就可以破除自己的顛倒見。

請看課本第 31頁，再來分二個科判，第一是總說，第二是別說。先說總說。「『宗義』這個名詞，不是我自己杜撰的，因為佛經裡面曾經說過。如《楞伽經》說：吾教法有二：教說及宗義；教說示童蒙，宗義為行者。」意思是說：宗義指瑜伽行者，他們不斷禪修教法和正理之後，心中所下的最後決定，就是宗義。為什麼說「教說示童蒙」？這些比較愚蒙的人，他們沒辦法去禪思這些教法和正理，所以才說教說示童蒙，因為他們沒辦法去做深入的瞭解。

「又，補特伽羅有二類：一類的思想未受宗派教義的影響，另一類已受宗派教義的影響。」

問題：佛也是補特伽羅，那佛也受宗派教義影響嗎?

回答：佛是補特伽羅沒錯，佛也是有受宗派教義影響者。因為佛有受宗派教義影響，所以他會去宣說基道果的建立。

第一類是未受宗義的影響的人，這一類的人他們不會去想到他們的來世要怎麼樣，只是為此世著想的這一類人。另外一類是有受宗派教義影響的人，他們會去學習教理，這類的人就是我們所說宗義者。

如果我們是應成派的，我們就會說佛是應成派者。如果你自己本身是經部宗、或唯識宗、或毗婆沙宗，也會說佛是屬於這邊的。就我們而言，我們只能說是受宗義思想影響者，不能說我們是說宗義者。所謂說宗義者，是他有學習過教理，而且可以去宣說基道果的種種建立的人。說宗義者，不需要一定先去證得，只要能瞭解宣說基道果的建立即可。

比如說應成派者，會說毗婆沙宗的這些說宗義者，你們是說宗義者沒錯，可是你們心中並沒有悟得自己的宗義，你們只是去學了這些教和理而已，學了這些教理之後，心做決定之後而說這個宗義。

自己是不是說宗義者，自己要反省一下，自己有沒有能力來宣講基道

宗義寶鬘講解第 6頁

果種種建立，如果你有這個能力，就可以自稱是說宗義者了。

前者是指第一類的，「前者因為不曾研習經論，所以他們那與生俱來的心智，不察也既觀不思惟(人生的意義)，只是一味追求現世的安樂。」

後者是受宗義影響者，「後者曾經研習經論，所以能循著經教和理論的途徑，宣說基、道、果三者體系在自己思想上成立的道理。」

「關於「宗義」一詞的解釋，還有如下的說法。《善明詞義疏》說：『所謂“成就的極限”，就是借著經教和理論巧為宣講而成立自宗的主張。因為此一主張，不能再向前跨越，所以就是極限。』於自心中，依據經教或理論而得以確定並承許的宗義，不會在其它的教理前放棄，所以稱為『成就的極限』」。“成就的極限”藏文是「竹踏」，成就也就是成立的意思，由你的內心去肯定的極限。極限就是最後的結論。

這些說宗義者，他有可能最初的時候是經部宗，然後後來又變成唯識的說宗義者，也有可能他最初是唯識宗的說宗義者，那後來又變成是應成派的說宗義者。說宗義者，並不是說不能再往上提升了，他在思惟這些教理之後，心中會有一個最後的肯定，最後肯定的那一點是他依止為理論觀點的根據，所以說他是那一宗的說宗義者，雖然是這一宗的說宗義者，他的心也可以再往上提升，成為另外一宗的說宗義者。今天講到這裡。

問題：先前提到道可以從瞭解智慧與方便兩條道軌理解，配合三士道修行應如何分類?有無其它分類?

回答：下士夫、中士夫、上士夫，下士道、中士道、上士道都可以分成智慧、方便分的三士夫修行方式，下士道時有修智慧、方便，中士道時也有修智慧、方便，上士道時也是有修智慧、方便，三士道都有修智慧、方便，所以以此分類時可分為三種。另外的角度，無我有二種－粗品跟細品。法無我也可分二個－粗品跟細品，這樣的角度我們也可以分類。剛剛講的是基道果的道，可以分類－下士道、中士道、上士道，智慧、方便分配合三士道也可分三種，因為基上面有世俗諦和勝義諦，於道上才有智慧、方便分。所以結果時－成佛時有法身和色身。

問題：以智慧分來講，分三個：粗、較細、細，粗是斷除常的那份執實心，成為無常。較細者不是由自己方面成立，譬如說補特伽羅不是由自己方面成立的，最細的是法，非由諦實所成。但在補特伽羅無我上有分粗細，法無我上也有分粗細，這四種配合剛才智慧分那三個應當如何來配合?

回答：剛講無常、無我、空性這三個來說，無常是屬下士道時修，無我是屬中士道時修，空性、空正見則是上士道時主要修的，這是他的分類。法無我有粗、細分，補特伽羅無我有粗、細，以這上面講，補特伽羅無我粗、細，這二個都是屬中士道的，法無我粗、細是屬上士道講智慧的。有的宗派，中士道時他們修的是補特伽羅無我粗品的而已，沒有講補特伽羅無我

宗義寶鬘講解第 7頁

細的部份；有的宗派，上士道時修的智慧只有法無我粗的部份而已，沒有講法無我細的部份。

問題：第31頁的《楞伽經》說：「吾教法有二：教說及宗義；教說示童蒙，宗義為行者。」想請問仁波切一般來講，這四部宗義的宗義，應該是屬於教法的部份，可能只是在聞思教法瞭解四部的教法，那一般來講，行者可能已經在修行，他可能行六度波羅蜜，或是修空性，或是修禪坐，那才稱行者，那為什麼宗義就可以把他認定是行者呢？

回答：對於教法、正理，加以非常深入廣泛的思惟，而最後能夠得到體悟者，就是瑜伽行者。所以才稱這些瑜伽行者是宗義者。

問題：第 28頁偈誦的最後一行：「故應勵力悟緣生」此處的緣生是指我們應該要瞭解一切萬法都是因緣所生嗎？緣生是無自性因緣所生？

答：此處譯文中的「緣生」即是緣起，一般的緣起，可以從粗的方面來做解釋，也可以在細的方面來做解說，亦即可以配合粗的方面，也可以配合細的方面使用。宗喀巴大師的緣起贊裡提到「由何觀照能還滅，是故宣說緣起法」，此處所說的緣起即緣起贊所說的緣起法，所以如果悟得緣起的話，就可以滅除掉無明。所以若能悟得緣起的話，也能悟得空性。空性和緣起粗細分方面而言，二個是同等。若瞭解緣起，也可以瞭解空性，就是這樣的緣起，不是一般的緣起。能夠瞭解空性的緣起，有沒有真正瞭解空性?緣起和空性是一模一樣的想法，當我們一想緣起的時候，就會瞭解到空性，一想空性，就會瞭解到緣起。這樣才算已經通達空性。

問題：以仁波切所說這二種都已經通達，這樣聽起來好像一般人或聖者都沒有辦法達到，只有佛才可以。

回答：不是。一個心同時瞭解空性、緣起，二者一起瞭解的話，就是只有佛；我們是一個心瞭解空性的時候，下一刻另外一個心識瞭解緣起，是二個心的。

宗義寶鬘講解第 8頁

宗義寶鬘 第二講

雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯，2005/2/13

課本第 35頁「第三章 略說外教宗義之建立」，仁波切認為外道的部分，先略去不講，迨大家瞭解佛教宗義之後，再回頭說明外道宗義或許較好。否則若一開始便對外道宗義感興趣的話，可能會覺得他們的解釋也很有道理，那會有點問題哦！故先從第 45頁開始講授。

第四章 總說佛教宗義之建立(第 45頁)

「佛教宗義之建立」藏文科判分為：1.總說2.別說。首先先由「總說」開始說明佛教宗義之建立。

「釋迦王(子)，無與倫比的導師，首先發最勝菩提心；其次于三大阿僧祇劫積聚資糧；最後在金剛座(今印度 Bodhgayā附近)上成正。佛圓覺納(鹿野苑)對

陀成正後，先在瓦圓覺那斯( Varanāsi)(憍陳如等)五賢僕轉(阿含等)四諦*輪；隨後在靈鷲峯轉(般若等)無相*輪；隨後又在吠舍離(Vaisāli)等地大轉善分別(諸法性相的)*輪。(佛陀三轉*輪)折服了外道六師等一切邪說，使利樂之源的珍貴佛法得以宏揚與開展。

佛陀入滅以後，由於釋經者對三種*輪的意趣，分別作了不同的解釋，因此便產生了四大宗派。」

佛陀于金剛座，也就是菩提迦耶，伏魔後證悟成佛，隨後在鹿野苑轉動*輪，爾後隨佛陀而行之隨行者，由於對佛陀所宣說的法分別作不同的解釋之故，因而產生四大宗派。

佛陀三法，「事的小乘二宗根據初法」其中乘二宗，乃根據佛陀所轉的初*輪，也可說佛所轉的初*輪，產生毗婆沙宗和經部宗。「『說無體性宗』，根據中*輪」，也就是中觀宗，乃根據佛所轉的第二法而生。個輪產「『瑜伽行派』，則根據末*輪」，如文所說，佛陀所轉的第三個*輪產生唯識宗。

轉輪其中說實輪，說實事的小

此四宗根據不同解說的關係建立自宗根(或稱基)、道、果的(一貫)體系。「又，隨奉我們本師(釋迦佛)的宗派，肯定只有四派，那就是：毗婆沙宗(Byebrag-smra-ba，Vaibhasika)經

、部宗(mDo-sde-pa，Sautr āntika)兩個小乘宗派，以及唯識(或唯心)宗(Sems-tsam-pa， Cittamatra)、中觀宗(dBu-ma-pa，Mādhyamikas)兩個大乘宗派。因為論典中說：除此四宗之外，別無第五宗；除三乘之外，別無第四乘。」

吾人所皈依之對境為三寶，佛所說，除三乘外別無第四乘。由佛所說法而衍生的宗派除了四宗之外，別無第五個宗派。如同書中所引述的經論言：「金剛藏(rDo-rje snying-po)所造《喜金剛略義廣注》(Kye’i rdo-rje bsduspa’I don gyi rgya cher ’grel-pa ,Hevajrapindārthatika說

)：四乘

宗義寶鬘講解第 9頁

及五宗，此非佛所說」

「如果以中觀應成派(Thal-’gyur-ba，Pr āsangika)的標準來衡量，麼觀續教宗墮於

那中自派(rang-rgyud-pa，Svātantrika)以下的佛義均斷、常二邊；然而這些宗派卻認為自宗的教義是中道，因為他們都以主張脫離斷、常二邊的中道而自豪。此外，這四個宗派對於斷除常邊和斷邊，也都各有不同的說法。」

如以中觀應成派的觀點而言，中觀自續派以下之各宗(毗婆沙宗、經部宗和唯識宗)宗義，皆墮常、斷二邊。但毗婆沙宗、經部宗和唯識宗卻自認為自宗的宗義是中道的。

此四宗對於斷除常邊和斷邊，各有不同說法。應成派以下諸宗，他們皆以為自宗處中道，且不墮常、斷二邊，故其對斷除常、斷二邊也各有主張。

「毗婆沙宗說：『果生時因已滅，因此脫離常邊；因結束時果出生，所脫。」

以離斷邊』

毗婆沙宗主張，果出生時，因已滅了，故脫離常邊，因為果出生時，若因還存在，則落于常邊，所以果出生時，因已滅故，脫離常邊的過失。因結束時，果馬上出生，因為沒有斷滅果馬上出生，故脫離斷邊。

經部宗主張『為法的相，斷轉脫離；諸

「：諸有續不地流下去，因此斷邊(有法)那壞，所以為剎滅脫離常邊。』」

毗婆沙宗和經部宗對於有為法的常斷這一點各有不同主張，毗婆沙宗不承許有為法剎那壞滅，他們承許所有的有為法皆有過去、現在、未來三個時態，諸有為法都是生、住、滅，這一點，此二宗主張不相同。

「唯宗：『遍非地存在，因此離常；依他起地存在，所以脫離斷邊。』」

識說計執真實脫邊真實

唯識宗主張三性說：遍計所執性、依他起性和圓成實性。一時之間大家可能尚無法了知三性之義，迨以後講說時，大家應會瞭解。現在只需明瞭唯識宗認為：遍計所執非真實地存在，因此脫離常邊，若遍計所執真實地存在，將有很大的過失，因為唯識宗所說之空性，指遍計所執非真實存在的這一點，若遍計所執真實地存在，則所主張的空性將不成立而落于常邊。依他起性真實地存在、諦實存在，所以脫離斷邊，因為依他起性若非真實存在的話，即無依他起，則落于斷邊。

「中觀宗主張：『一切法在名言上是存在的，因此脫離斷邊；然而在勝義上卻不存在，所以脫離常邊。』」

此處所指中觀宗涵蓋中觀應成派及中觀自續派，凡中觀宗都承許此主張。

宗義寶鬘講解第 10頁

「雖然上上(gong-ma gong-ma，意為較高層次的)諸宗義，能遮破所有與自宗不同的下下(’og-ma ’og-ma，意為較低層次的)諸宗義，但瞭解下下宗派的見解，卻是獲得上上宗派見的最勝方便。」

雖上上諸宗義之見解，可破除下下諸宗義見解，但若能先瞭解下下宗派見解，卻可幫助吾人瞭解上上諸宗義。雖然上下諸宗派之間見解粗細差異非常大，且上上諸宗義的見解能破除下下諸宗義，但卻不能因此而執著此種看法，而輕捨下下諸宗義，「因此千萬不可以因認定了上上諸宗義是最好的，便蔑視、排斥較低的宗義。」

當說宗義者，詮說宗義時，應對詮說的對境，如實作詮說。而不應墮入增益、損減邊，應離增、減二邊。

當毗婆沙宗和經部宗之說宗義者，講述實事之對境時，于講述遠離常邊斷邊的觀點時，所詮說之方式屬較粗的層面，相較之下，唯識宗便比較微細了。對於瞭解下下宗義的見解，有利於瞭解上上諸宗義此點，吾人應明白瞭解。

「因此，認同能記別佛說的「四法印」之見解者，就是內道宣說佛教宗義者的定義。「四法印」即：諸行非常，一切漏皆苦，一切法無我，寂滅涅槃。(或說：諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，涅槃寂靜)」

如同藏人所稱迦大，藏文：「迦大」之意思指：從桌子上的一堆物品中，特別將念珠挑選出來，而使念珠與其它物品有所區別，以迦大比喻四法印是佛教與外道見解區別之樞紐。

吾人應區別內道徒(佛教徒)與內道宣說佛教宗義者之區別。心中有皈依、或稱皈依三寶的人我們稱他內道徒(佛教徒)。內道宣說佛教宗義者除了心相續中有皈依之外，更進一步學習經論，除此外，更可以宣說宗義見解之基、道、果。「因此，認同能記別佛說的「四法印」之見解者，就是內道宣說佛教宗義者的定義。」

四法印中的：諸行無常，有漏皆苦，諸法無我，這三者是說明基的情形，如果思惟其義理，則為道，而依道修行所得的果就是涅槃寂靜，因此四法印具足基、道、果。諸行無常，有漏皆苦，首先我們應該思維無常，佛陀所說諸行無常的「行」是指有為法，所有聚合的有為法皆是無常，只有瞭解無常對吾人並無多大幫助，應進一步思維無常剎那、剎那壞滅，吾人並無法控制它，也無法自主，而且我們為業、煩惱所控制而無法自主，因此有漏皆是苦。

有漏法指業和煩惱，而業和煩惱為吾人帶來痛苦。因為煩惱由我執而生，如想遠離有漏，必須將我執滅除，所以，必須要去悟得諸法空無我。諸法無我，藏文指諸法空無我，「諸法」指一切能引起煩惱和令吾人造業之法，不一定單指有漏法而言，涵蓋所有一切法，諸法指無明的出生處，所

宗義寶鬘講解第 11頁

以吾人要悟得這一切法都是空無我。如果禪修無我，而將無明滅除掉的話，由無明而生起的煩惱、業、痛苦即將止息，便可獲得所要證得的涅槃寂靜。

「如果有人責難說：『犢子部(gNasma-bu-ba，Vātisputriyas)主張補特伽羅我，(違反四法印中的”一切法無我”印)所以不是內道的說宗義者。』」四法印中提及：「諸法空無我」，而犢子部主張補特伽羅我，會有人以為犢子部的主張，違反四法印中的：「諸法空無我」，故非內道之說宗義者，本書作者三寶無畏認為：沒有過失，因為犢子部所承許之「我」指能獨立之實體我，四法印中的無我是指空掉常、一、自主的無我，而且”能獨立之實體我”是一切所貴部五派都一致承認的。「答：沒有過失。因為犢子部所認同的我，是指”能獨立之實體我”。而四法印中的無我，是指”空掉常、一、自主的無我”；而且”能獨立自主之實體的我”是一切所貴部(Mang-bkur-ba，Sāmmitya，及正量部)五派都一致承認的。」。

至於犢子部是否為內道說宗義者，此問題並不需花太多時間爭議，並無太大的意義。

現在進行到另一科判：別說宗派。宗派分為毗婆沙宗、經部宗、唯識宗和說無體性的中觀宗。

第五章 毗婆沙宗(第 49頁)

毗婆沙宗可分為四個科判：1.定義，2.派別，3.釋名，4.主張。

一、定義

「不承認自證分(rang-rig，svasamvedana)而主外境有的宣張實說小乘宗義者，就是毗婆沙宗(意譯為說”分別部”)的定義。」

從定義可看出此宗：1.不承認自證分，2.主張外境實有，3.宣說小乘宗義者，此三點可說是它的定義。毗婆沙宗不承許自證分，經部宗承許自證分，兩者之差別在此。毗婆沙宗更主張外境實有，若以內心和外境之間而言，此宗以外境為主。

自證分指自己的內心有它自己存在的力量存在。自心有能力諦實存在、是諦實成立的，如果不主張自證分者，它就不承許你自己的內心有自己諦實存在的能力，內心和外境之間毗婆沙宗以外境為主。

二、派別

「毗婆沙宗分為－迦濕彌羅(Kha-che，Kashmiris)毗婆沙、日下(Nyi-’og-pa，Aparantakas，及東方犍陀羅師)毗婆沙和中原(Yul-dbus，Magadhas)毗婆沙三派。」

此是根據地區而分為三派，而非依部別而區分。佛教分為上座部和大

宗義寶鬘講解第 12頁

眾部，大眾部和上座部內部先後分襲，衍生出 18部派，大眾部有五部，上座部三部，正量部三部，說一切有部七部，但 18部的分類也有三種，此處並不是很重要，只要瞭解有 18部派即可(也有不止 18部派的分類)。

三、釋名

除了世友阿闍黎是毗婆沙宗的主要論師外，尚有法救、覺天、集賢，此四師為毗婆沙宗的四大論師。

此四師被尊稱為毗婆沙宗四大師其來有自，或許因此四師根據大毗婆沙論宣說宗義，或許因此四師認為三時(過去、現在、未來)是同一實體的(三位元)差別，所以被稱為毗婆沙師。

毗婆沙宗除追隨佛所說的經典外，另根據毗曇論而建立宗義。毗婆沙宗所根據之論典有七部，一般稱七部毗曇：1.發智論2.集異門論3.品類論

4.識身論5.界身論6.法蘊論7.施設論。 四、主張

甲一、基的主張

(一)境

「此宗主張把一切所知歸納為五個根本範疇，即：顯現的色、主體的心、隨伴的心所、不相應行和無為法等範疇。」

主體的心指心王，隨伴的心所，指無時無刻與心王常相左右的心所，不相應行所指的是攝類學中所提及的一切法可歸類為色法、識法和不相應行法中的不相應行法，另外尚有無為法。攝類學也提及一切法可分為常法和實事，以這樣的分類而言，顯現的色屬實事當中的色法，主要的心和伴隨的心所屬實事當中的識，不相應行就是實事當中的不相應行法，無為法屬於常法。

毗婆沙宗以為此五個根本範疇的法都是事物。但經部宗以為所有的事物都是無常，不離因果而有，但毗婆沙宗把無為法歸入事物當中。

「而事物(dngos-po，bhava)的定義就是：有作用的法。」為何毗婆沙宗將常法(如虛空)歸入事物？因為他們認為虛空有其作用存在，而經部宗不如此認為，經部宗以為凡是有作用的法必有能生果的能力存在，虛空是常法，並不能起任何作用，也無法存有能生果的能力，並不能成為有作用的法。

「有(yod，sat)、所知(shes-bya，jneya)和事物三者是同義詞。無為諸法被視為「常恒的事物」，而色、知、不相應行三類則是「非常恒的事物」(無常的事物)」。色指顯現的色，知就是吾人所說的識，識包含主體的心和隨伴的心所，不相應行就是如上所說的不相應行法。此三者屬於無

宗義寶鬘講解第13頁

常的事物。「色、知、不相應行三類則是「非常恒的事物」」。

「此宗認為：所有的事物都是實體所成(rdzas-grub，dravya siddha，即由實極剎構，然而卻不一定是實體有(rdzas-yod，

體有的微或那所成)dravyasat，即實體的存在，或以實體而存在)」實體所成藏文稱：「者住」，意指實體成立，卻不一定實體有，實體有指實有，堅定而穩固的存在稱實有，而不穩固的存在稱假有。如瓶子為假有，因其終會壞滅，所以為假有，無方分極微因其堅固，所以為實有。

「因他主：實體有的事物」是同而世俗有的事物」是同義詞。

為們張勝義諦和「義詞，諦和「假

一切事物可分為：(勝義、世俗)二諦和有漏、無漏兩方面。此外還可從依些旁涉的事項來說明。

一、(哲學思想方面的)二諦觀

某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，(事先)認取此事物的心識便會放棄(該物的概念)，這種法就是世俗諦的定義。例如：陶瓶和念珠就是世俗諦。因為當陶瓶被錘擊碎時，認取陶瓶的心識便會放棄(陶瓶的概念)；當念珠的珠子被一個個地分解開時，認取念珠的心識也會因此而放棄(整串念珠的概念)

某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，(事先)認識舊會種勝義諦的定義。例如：無方分

取此事物的心依不放棄，這法就是

極無時剎那的心識無的空虛《俱舍Abhidharmako’

的微、分、為論》(mDzod， sa說「彼破便無，慧析餘亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義。

)：覺」因此，此宗主張：世俗諦諸法雖然不是勝義地存在(don-dam du ma grub)，卻是真實地存在(bden-grub)。因為他們認為：所有的事物都是真實存在的。」

毗婆沙宗認為一切法可分為勝義諦和世俗諦，有些法存於勝義諦，卻不存於世俗諦，有些法存於世俗諦，卻不一定存於勝義諦，一切法無論是世俗諦或勝義諦都是實體所成且真實存在。

「二、(宗教倫理方面的)有、無漏觀

就所緣(的外境)與相應心所任何一者而言，凡是能增長漏(煩惱)的法，就是有漏法的定義；例如：五(取)蘊。就所緣(的外境)與相應心所任何一者而言，凡是不會增長漏的法，就是無漏法的定義；例如：道諦和無為法。《俱舍論》說：「漏無漏諸法，除道余有為(餘彼漏隨增，故說彼有漏)」。

說「無漏道，及三無，謂種(謂虛空二滅」」又：諦為)。

如眼見花，緣念花時，心若起貪，花便為有漏法。貪是貪心所，心王是與心所相應的助伴，與心王相隨而起除貪心所外，更有五遍行。伴隨貪而起的心王、心所皆是有漏法。

宗義寶鬘講解第 14頁

凡是不會增長漏的法，就是無漏法的定義；例如：道諦和無為法，道諦指有境，無為法指對境。與道諦相應的心王心所，不會增長煩惱的法，即是無漏法。無為法的對境並不使有境衍生煩惱，衍生煩惱必須有相應的心所，無為法於緣念對境時並不會與煩惱相應，也不增長有漏。可知凡是不會增長漏的法，就是無漏法的定義，且道諦是無漏法。

「凡是有漏法皆是應該斷的，因為(即使是)資糧、加行二種道(也)是應該斷的。」毗婆沙宗認為資糧道和加行道尚未正式滅煩惱，必須見道位以上才能正式滅除煩惱，所以資糧、加行二道可以說是助長有漏煩惱之法，也是所應斷。見道位以上才能算道諦。

「見道只是無漏道，而修道與無學道則各有有漏和無漏二種道；因為聖道雖然都是無漏的」

登見道位之行者入根本定時，只有無漏道，但出根本定至後得位時，非無漏道，而成有漏。修道和無學道的行者則各有有漏和無漏二種道，雖然行者出定時也會有凡夫的生活(行、住、坐、臥、食---)，但這卻仍然增長著他們證悟的境界，見道位行者恒時處於禪定中，並不需要過一般人的生活，所以恒時無漏。修道和無學道的行者需要過著上座和下座的生活，下座時雖然過有漏的日子，但此有漏並非存在著煩惱，而是別的有情有可能因為他們而生起煩惱，而他們本身並無煩惱，如方才所舉的例子，見到花而生煩惱時，花便是屬於有漏法的。修道和無學道的行者下座時心識可能會生起：「我需要吃飯、我需要去某處…。」此時的心識並非用來對治煩惱，所以是有漏的，而別人也有可能因為看到見道修道和無學道的行者之行為而起煩惱，所以有漏。

問：別人因為看到見道修道和無學道的行者的行為而起煩惱，但見道修道和無學道的行者心相續中是否有煩惱？

答：沒有煩惱。行者證悟空性的心識是不會起煩惱的，但其它非證悟空性的心識(想吃飯、想去某處)有可能引起其它有情的煩惱，有漏並非指行者自己本身有煩惱，而是別人因他而起煩惱。如本師釋迦牟尼佛的身體是有漏的，佛在世時，也有人因佛陀而起煩惱，毗婆沙宗稱這樣的情況是有漏的。所以是以境本身來談有漏無漏，而非以行者本身來說有漏無漏。

「但聖者心續中的道則不全然是無漏的，例如修道位(聖者)心續中的粗靜相道(zhi-rags-rnam-pa-can-du-gyur-pa’i-lam，即以”厭背下界粗鄙，欣樂上界靜妙”作意而修得的四禪四無色定之道)就是有漏道」

聖道位的心續中的粗靜相道並非修補特伽羅無我，如果修補特伽羅無我應可正對治煩惱。聖者進入奢摩他，止的境界時，對下界的煩惱會生起厭離心，所以在其心續中，仍有粗靜相道，故說聖者心續中的道則不全然是無漏的。

宗義寶鬘講解第 15頁

三界(欲界、色界、無色界)共分九層，聖者修禪定時，觀下界粗鄙，而生厭離，觀上界時，心生歡喜，而欣樂上界寂靜之徳，心相續中便存有粗靜相道，此種粗靜相道的修持對煩惱並無法直接破除，所以稱有漏，故其心相續並不全然是無漏的。

問題：得欲界定之行者心相續中是否存有粗靜相道？

回答：欲界為一層，色界分四層，無色界分四層，三界共九層。粗靜相道以三界的角度切入說明，欲界無法有粗靜相道，至少需配合色界第一層禪天，才能有粗靜相道的觀法。從第一層至第二層中間到至第八層中間均能觀粗靜相道，即觀下粗鄙欣上寂靜，共八個，因為他仍有粗靜相道的煩惱所以是有漏道。

「三、其它旁涉事項的說明：

此宗主張：三世實有。因為瓶子不但存在於瓶子的過去時，也存在于瓶子的未來時。」

毗婆沙宗主張過去、現在、未來此三時態實有，且主張一切事物皆有生、住、滅。如瓶子現在存在，而瓶子的過去雖瓶子尚未出生，卻為實有。瓶子的未來雖將會壞滅，卻也是實有的。瓶子的未來，指瓶子快要壞滅的時候。

「此宗承認有「遮」(dgag-pa)、「成」(grub-pa)二法，但不承認「無遮」(med-dgag)為們張(ma-yin-dgag)

；因他主：凡是「遮」都是「非遮」」

因為毗婆沙宗認為所有一切事物都是實體所成且諦實存在，故不承許無遮。所謂「無遮」是直接排除、遮遣、不暗示或間接成立另一法，而毗婆沙宗認為一切法都是實體所成，所以不承許無遣。他們主張：凡是「遮」都是「非遮」。

「迦濕彌羅的毗婆沙宗和經部宗一樣，主張：意識的相續是聯繫業與果的依據。」

迦濕彌羅的毗婆沙宗和經部宗主張造作種種黑白善惡業後，習氣的安置之處為意識。但其它的毗婆沙師卻不如此主張。

「而其它的毗婆沙師則主張：「得」(thob-pa，prapti)和一像契種債一樣(可以保證業果不失效用)而名為「不失法」(chud mi za-ba)的不相應行法，才是聯繫業果的依據。」

他們認為造業後會有「得」，和一種像債契一樣的不相應行法，可以保證業果不失效用，而業的習氣便存在於上面，帶到來世。

「應成派與毗婆沙宗這兩宗都主張：身業和語業含有色的成分。」此二

宗義寶鬘講解第 16頁

宗主張身業和語業屬於色法，意業屬於心法。毗婆沙宗和應成派皆認為別解脫戒屬於色法，但中觀宗自續派、唯識宗和經部宗卻不如此主張，他們主張別解脫戒屬於心法。毗婆沙宗和應成派的主張頗有雷同之處，他們認為能約束身語業的只有色法，所以，要遮止身語業也必須靠色法。

宗義寶鬘能幫助我們瞭解四宗異同之處，所以應于空暇時多讀誦瞭解幾遍，否則一時之間如此多的宗義，若沒有複習，便無法瞭解四宗之間的差異處，便達不到學習效果。若再加上攝類學之前的基礎沒打穩固，於心中並無烙印下深刻的印象，學習上會產生問題。所以我看大家今天聽宗義寶鬘時，並沒有覺得毗婆沙宗宗義與之前攝類學主張不同，並無發覺其差異之處，所以並不會很想辯論或提出很多問題，所以要多複習幾次，多思考，才會發現問題。

問題：方才提到唯識宗對於常、斷的主張中提到：「去除遍計所執便是空性」，遍計所執性分為粗品(一切法真實存在)與細品(能取所取異體空)，請問去除遍計所執哪一分能稱證空性，還是兩分都是？

回答：唯識宗有主張此二品之間存有差異，也有主張並無不同。宗大師認為能瞭解細品(能取所取異體空)，便能通達粗品(一切法真實存在)，二者之間並無粗細分別。宗大師在唯識宗對於空性的見解這方面解釋的很清楚，因為這是宗大師的主張，非從印度所傳承的主張，所以稱宗大師為二大車軌。

問題：方才提到經部宗認為虛空是無作用的，屬世俗諦，與有部的立場完全不同？

回答：兩者主張是不同的。

問題：有部認為造業後會有「得」，「得」屬不相應行法，業果本身是「得」嗎？「得」的作用是助於捆綁業果於我們身上嗎？還是「得」本身就是業果？

回答：「得」的階段還未感果，「業」與「果」中間是「得」，「得」連系「業」與「果」。「業」造後就沒有了，「果」是如何產生呢？中間要如何連接呢？有人認為由心相續連接，有部卻不認為由心相續連接，譬如敲桌子一下，敲本身有敲的部分，同樣的，造業後，尚未感果前業本身變成「得」的部分，「得」會一直留下來。應成派解釋造「業」後與感「果」中間存在著「滅」，造業後便「滅」了，雖說滅，但還是存在，「業」就變成「滅」的部分，「業」造後的第二剎那變成「滅」，未感果之前，「滅」一直存在著，應成派與有部的比喻一樣，但名相不一樣，有部稱為「得」，應成派稱「滅」。應成派所稱的「滅」，指無諦實存在，有部認為「得」諦實存在，業轉變成得，其變化過程的解釋與應成派相同。

問題：有部所稱的「得」是三世實有嗎？

宗義寶鬘講解第 17頁

回答：是的。

宗義寶鬘講解第 18頁

 

 

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備註 :