更新日期:2013/08/20 09:04:25
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尊貴雪歌仁波切
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學習次第 : 進階
宗義寶鬘講記6
雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授
宗義寶鬘 第十三講
洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯 2005/05/26
上次講到遮遣法，請看第六十七頁，「經由直接排除所應遮遣之事物而獲得的瞭解，就是遮遣法的定義。此遮遣法和『排他法』是同義詞。它可分為無遮和非遮兩類。」當對境在我們心中現起來時，我們心中就是直接排除掉對境之外的其它事物，這叫遮遣法。
遮遣法又可以分為無遮和非遮。當對境在心中現起之後，除了遮遣掉它所要遮除掉的事物之外，並沒有另外引出其它的法，這樣的遮遣就稱為無遮，如果還會間接再引出其它的法，就稱為非遮。
比如我們說無樹、無山、無瓶，光是這樣講的時候，在我們心中現起來的就是樹、山、瓶子被遮遣(否定)掉，這樣就稱為無遮。如果我們說沒有山的平原或沒有瓶子的地方，這樣又間接引出其它的法(事物)，那就稱為非遮。
請看文，「以直接瞭解之心智，排遣某一(遮遣)法所應遮除之成份，僅僅在此情況下所獲得的瞭解，就是『無遮』的定義。」當破除所要破除的法之後，也就是將所要否定的否定掉之後，心中不會再生起其它的瞭解，這就是無遮。這裡舉了一個例子，「婆羅門不能飲酒」，婆羅門是補特伽羅，說他不能飲酒，就是直接將可以飲酒這一回事遣除(否定)掉了，並沒有間接再引出其它的意義。
接著看非遮的定義，請看文，「以直接瞭解之心智，遮除某一(遮遣)法所應遮除之成份，卻(間接)暗示另一非遮或成立法，就是『非遮』的定義。例如：肥胖的提婆達多白天不吃東西(暗示他晚上偷吃了很多)。」直接遮除掉的是「他白天吃東西」這一回事，間接引出的是「他晚上吃東西」。為什麼可以間接瞭解到他晚上吃東西呢？因為他很胖的關係。就像剛剛說的無山的平原或無瓶子的地方，直接遮除(否定)掉的是山，間接則是引出平原這一件事。無瓶子的地方也是一樣，直接否定掉瓶子，間接則引出地方。
請看文，「以直接瞭解之心智，不經由直接排除所遮而獲得的瞭解，就是『成立法』的定義。例如：瓶。」
接著看文，「四、顯現法和隱晦法(隱蔽法)。以現量直接了知者，就是『顯現法』的定義。它和事物是同義詞。」我們經常講到量，我們新瞭解對境的那個心就稱為量。在新瞭解對境之後，還會再一次對這個對境去瞭解，再一次的瞭解就稱為再決識，而不稱為現量。
量可以分為現量和比量。現量是毫無錯亂分的，它是非常清楚明白的，比如我們可以看到色法的眼識、聽到聲音的耳識等等都是屬於現量。比量
宗義寶鬘講解第 110頁
就不是直接清清楚楚的去了知對境，而是透過種種的理由去了知對境的，比如我們看遠處生起一縷白煙，從這個煙可以推知那個地方一定有生火，這個煙等於是成立起火的一個理由。比如隔壁房間有兩個人在講話，在這個房間的人雖然沒有直接看到隔壁房間的人，可是，從聲音可以推知隔壁有人在，這樣的瞭解就稱為比量。
以現量直接瞭解者就是顯現的法，如果是以比量來作瞭解的，那就是隱晦的法，它和一切所知是同義的。這邊說「它和所知是同義詞」，所知就包括事物或常等等一切我們所能了知的，要去瞭解這一切所知，我們可以用比量的方式去瞭解，這就稱為隱晦的法。
請看文，「五、(過、現、未)三時。某一不同(於它的過去)的事物，在它生成的第二剎那，(呈現出)壞滅的那個狀態，就是『過去法』的定義。」
接著看未來法的定義，「某一事物雖有能生起之因，但是由於緣不具足，以致于在某一時空狀況下不能生起，就是『未來法』的定義。」比如這個事物有生起來的因，可是，它的緣不具足，在那個時段還沒有辦法現起來。比如有些地方天氣非常寒冷，那邊也有一些果樹，那些果樹有生長水果的能力(因)存在，可是，因為天氣寒冷，緣不具足，水果就長不出來。雖然有陽光和水，如果沒有肥料的話，田裡的莊稼還是長不出來的。所以，如果某個法雖然具足了因，而緣不具足的話，它就沒辦法在那個時間生長或出現，這樣的法就稱為未來的法。
就像我們把穀物種到田裡，如果因緣具足的話，它就會長出來。如果我們把一些穀物放到房子裡面，再把一些種到田裡，房子裡的穀子雖然有長出苗芽的因在，卻因為它在房子裡面，沒有陽光、水、肥料等等的緣，它就沒有辦法長出來，在房子裡的穀物是屬於未來法。
請看文，「已生而未滅，就是『現在法』的定義。」指東西已經出生了，但是還沒有消失掉，就稱為現在法。經部宗說：「過、未二法是常。現在法和『事物』是同義詞。」經部宗雖然說過去和未來兩者是屬於常的，又說現在法和事物是同義詞，可是，我們如果配合起某一個事依來解說的話，過去的法並不是常的。
請看文，「因此，某一事物的過去產生於該物之後，某一事物的未來成立於該物之前，這些特點是應該明白的。」經部宗說過去的法是在現在這個階段之前產生的，而未來的法是在現在這個法之後才要產生的。
請看文，「六、一與異。非個別個別的法，就是『一』的定義。個別個別的法，就是『異』的定義。」比如瓶子不是個別個別的法，只有瓶子而已，所以，它是屬於一。而瓶子和柱子則是個別個別的法，因此就是異。
請看文，「大凡體異者，其『意翻』必然相異；而意翻相異者，其體不必相異。」異可分為體異、『意翻』相異兩種，體異就是體性異，某物的『意
宗義寶鬘講解第 111頁
翻』就是非某物的反面，有的翻為反體。凡是體性異的法，彼此之間就毫無關係可言，譬如瓶子和柱子間無關係可言。如果是意翻相異的話，也就是反體相異，彼此之間不一定毫無關係，例如瓶子與事物，兩者有很大關係，兩者反體相異，但體性不是相異。如果是體性異的話，它絕對是反體異的；可是，如果是反體異的話，它卻不一定是體性異，比如所作性與無常兩者的體性是一，可是，它們卻是反體相異的。
請看文，「又，雖然經部宗和毗婆沙宗同樣主張：有『無方分的極微』和『無時分剎那的心識』。」無方分就是已經細到沒有辦法去區分東西南北了，無時分剎那的心識就是已經細到沒有辦法區分是第一個剎那或第二個剎那了。
毗婆沙宗和經部宗都同樣承許這兩點，請看文，「但是二宗的見解並非完全相同。」毗婆沙宗不但主張「有」是實體所成，而且，他們主張一切「有」都是實體所成。可是，經部宗卻不這麼主張，他們認為「有」不一定是實體所成的。
請看文，「再者，毗婆沙宗與(中觀)應成兩家主張：無表色是真正的色法。」這兩宗主張無表色是真正的色法，如果要他們舉例的話，他們就會舉出在家戒、比丘戒、沙彌戒等等戒。請看文，「但經部、唯識和(中觀)自三家主：無表色不是正的色法。
續則張真」因為他們說在家戒、比丘戒等等是識、心法，而並不是色法。所以，毗婆沙宗和中觀應成派會說戒律都是色法，而經部、唯識和中觀自續派則會說戒律是心法。
為什麼毗婆沙宗和應成派說這些戒是無表色而且是真正的色法呢？因為他們說應該守的戒律都是屬於色法，他們的理由是：沙彌和比丘戒所應該要守的戒當中，殺生、偷盜、非梵行、妄語、粗惡語、綺語、兩舌等等都是色法。戒就是用來遮止這些惡行的，要遮止的遮止者必須是色法。如果在你心中生起「我將要斷除這些違逆品」的心，這個心並不是戒，這個心只是戒的前行。這種想要斷除違逆品的心不稱為戒，不稱為真正的色法，因為它只是一個心念而已，真正遮除掉惡行的是戒，戒是實際的遮止者，因此說它是色法。
比如有一條很湍急的瀑布，瀑布的水一直流下來，可能就會破壞房子。你的心中會想著「我要把瀑布的水擋掉」，你這樣想並不能實際將水擋掉。你要去砌一道牆或搬一塊石頭，才能真正將水擋掉，真正擋的是那一道牆，而不是想要擋的那一個心。
因此，他們說：真正的傷害者如果是色法的話，阻擋者也應該是色法。也就是因為這樣，他們說真正去遮止掉這些違逆品(惡行)的遮止者是戒，因此說戒也是色法。戒不是能看到的東西，可是，它是無表色的色法。
而經部宗、唯識宗和中觀自續派則說戒是心法，他們所要遮除掉的違
宗義寶鬘講解第 112頁
逆品和毗婆沙宗、應成派所說的一樣，可是，他們說真正將這些違逆品斷除的是心。如果沒有生起「我要將違逆品斷除掉」的心，是不可能實際將違逆品斷除掉的，因此，他們主張戒是心法，他們認為真正斷除這些違逆品的斷除者是心。就像一個國家的發展，一定要有人加以規劃，也要有人出資來贊助國家的發展，等這個國家發展起來之後，大家一定會說是某個人使這個國家發展起來的，而不會說是下面的手下所作的。又如要推出一款新的車，也一定要有人加以設計，同時要有人出資，真正做的是下面的工作人員，可是，當車子完成的時候，人家卻會說是某個人造了某一款新車，絕對不會說是下面工作人員做的。
所以，經部宗說：想要斷除違逆品的想斷者是心，因此，戒是心法。對於毗婆沙宗和應成派所主張的無表色的戒，經部宗、唯識宗和中觀自續派三者則主張是心法不是色法，因為無表色的戒不是色法，所以他們主張無表色不是真正的色法。
請看文，「此外，毗婆沙宗主張因果同時，但經部以上各宗派則不如此張」經部以上各宗派說因果是有前後的，而不是同時的。為什麼毗婆沙
主。
宗說因果是同時的呢？比如一個鐘是由很多支分(零件)所構成的，而鐘的這些零件是彼此相互輔助的，而鐘的時間行走是同時的，因而他們說因果同時。他們還說：這個鐘裡面的零件聚集在一起，相互起作用，而且分不出誰是因、誰是果。經部宗以上諸宗則不作這樣的主張，他們說要依於前因才能產生後果，絕對不是彼此相互起作用或相互輔助而變成因果同時。
到此將經部宗對境的部分講完了。其中，經部宗和應成派有很多的主張是相似的，將來講到應成派時，有一些可能就不再重述了。經部宗和應成派有點不同的就是三時的主張，因為經部宗主張三時都是常的，這一點是應成派不承許的。另外，經部宗也作了很多諦實存在、實有的主張，這一點是應成派全部不承許的。至於經部宗、唯識宗和自續派三家所主張的無表色不是真正的色法，這一點也是應成派不承許的。除了剛剛所說的幾點之外，其它的經部宗的主張都是應成派所承許的。
接著看有境的主張，首先看到補特伽羅。他們說有境可以分為補特伽羅、知和能詮聲，這三點跟先前毗婆沙宗所說的是一樣的。為什麼稱為有境呢？是因為這個了知者有對境，他可以看到種種不同的事物、聽到種種不同的聲音，這些都是他的對境。
從毗婆沙宗到中觀應成派之間，當他們在詮釋補特伽羅的時候，都說補特伽羅是依于五蘊任一蘊所安立的我。如果我們要舉出經部宗所說的補特伽羅是什麼，隨教行的經部宗主張蘊的相續就是補特伽羅，也就是從前世到後世的續流，簡而言之，蘊就是補特伽羅。我們的心相續當中都有色受想行識等五蘊，五蘊從前世來，又會到後世去，蘊的相續就稱為補特伽羅，這是經部宗隨教行的主張。
宗義寶鬘講解第 113頁
另外，隨理行的經部宗行者說僅僅是蘊的前後世相續不能稱為補特伽羅，而是五蘊當中的識蘊才是真正的補特伽羅。他們說在因位如果造作善業或惡業，在果位就會去感受苦果和樂果，這個造作善惡業和感受苦樂果的感受者就是補特伽羅。所以，做好的是補特伽羅來做，做壞的也是補特伽羅來做，無論如何一定要承許一實有之補特伽羅。
既然一定要安立一個補特伽羅，如果從頭檢查到腳的話，到底哪個地方可以安立呢？所以就有不同的主張出來，有的說五蘊的相續就稱為補特伽羅，有的說不是五蘊的相續，而是只有識蘊才是補特伽羅。
我們都會說：「我會熱！我會冷！我會餓！」你如果真正去尋找這個我，事實上是很難尋找得到的。事實上，會餓的是身體在餓，會冷的也是身體在冷，會熱的也是身體在熱，可是，我們就是會說：「我會冷！我會熱！我會餓！」不知要在哪裡安立我才對。
就補特伽羅來講，外道和內道的主張就完全不同了，內道中又有各種不同的主張，所以是很困難的。雖然經部宗說蘊的相續是補特伽羅或是說識蘊就是補特伽羅，可是，當你再往上學到上部宗的時候，下面所說的又不合理了。當你學到應成派的見解時，唯識宗的主張又不合理了。簡而言之，補特伽羅僅僅是我們以分別心在五蘊上安立而已，事實上是找不到所謂的補特伽羅的。
第二是認知，請看文，「認知分為：量知與非量知二種。量分為：現量和比量二種。」對於對境最初或新的了知就稱為現量。也有一些心是無法了知對境的，這些心或識就稱為非量知。也有一些心自己沒辦法了知對境，也沒辦法了知其它人的心或情形，除此之外，還要去傷害他人的心，這個心就是煩惱的心。比如，我們既不知自己的前後世，也不知他人或佛的功德，而這個心偏偏又會去傷害別人，這個心就是我們的煩惱心。
也有心雖然了知對境，可是，它不是新了知對境的，這就不是量，而是稱為再決識。所謂的量是在了知對境時初次了知、新了知的。量又可以分為現量和比量，現量就是最初新了知對境的，而且是不欺誑的了知對境。而比量則是透過種種理由來了知對境的，比量就是它沒辦法直接了知對境，可是，它可以透過種種理由了知對境，這就是比量。
請看文，「現量分為：根現量、意現量、自證現量和瑜伽現量四種。」根現量就是我們的眼耳鼻舌身等五根的現量。意現量剛開始時是比量，用比量的方式去了知對境，之後它對於對境的了知越來越清楚、越來越增長，之後心就好像直接見到對境一般，那時就成為現量了。
比如我們現在還沒辦法如實想出何為補特伽羅無我及何為細品的無常，細品的無常，如果能透過很多理由加以思惟，思惟到最後，你的心一定有一分能肯定的成分在，那一分的瞭解就稱為比量。持續這一分肯定的
宗義寶鬘講解第 114頁
心，一直保持著所瞭解的細品無常，持續的修下去，經過長時間的修習，此時你的心就會變得越來越微細，當然煩惱有時還是會現行的，此時就要馬上依著對治法將煩惱對治掉。如果能這樣持續長久的一直修下去，一旦獲得了緣念于細品無常的奢摩他時，再持續一直修下去，之後就進一步可以獲得緣念于細品無常的毗缽舍那。持續用奢摩他和毗缽舍那兩者雙運的方式繼續修下去的話，對於細品無常將能夠以現量的方式去證得，此時的心就是意現量及瑜伽現量。
所以，當了知對境時，首先是用比量的方式去了知對境，這個比量的心是一種分別心，用這個比量的心持續長久一直修下去，修到最後，就像剛剛所說的，就可以成為現量。比如緣念於粗的色法，就像緣念大尊的佛像，首先緣念、了知這個佛像的心是分別心，然後就以一心不亂的方式拴系在這個佛像上，然後慢慢就能成辦緣念於佛像的奢摩他，之後又漸漸成就緣念於佛像的毗缽舍那，止觀雙運，最後比量的分別心就會轉成現量的意現量。
接著講自證現量，經部宗說自證現量就是對一切所知所生起來的經驗。自證現量是經部宗承許的，事實上，自證現量不是佛說的，到了應成派就會將經部宗所承許的自證現量破除掉。雖然經部宗承許自證現量，可是，他們卻舉不出任何可以作為佐證的經典。經部宗說一切諸法都是實有的、諦實存在的，這一點倒是可以找到佐證的，也就是可以找出佛初轉*輪所說的那些經典來作為它的證據。
為什麼他們會安立一個自證現量呢？因為我們的手腳會做很多事，一定要有一個能驅使手腳做事的驅使者。又比如我們眼睛會看到不同的色法(對境)，一定有一個驅使者來驅使眼睛去看到色法。他們說：當眼睛面對對境時，會生起持色的眼識，而看見這個持色眼識的看見者就是自證現量。所以，他們說：當眼睛看到外境的色法時，有兩個識會同時生起來，一個是持色的眼識，另一個則是自證現量。
接著講瑜伽現量，首先由比量慢慢加以實修，最後比量會變成瑜伽現量。
請看文，「具色(眼等諸)根不能成為量，因為(不帶根識的具色根)沒有明瞭分，而且不能衡量自己的對境。」要生起眼識，則一定要有眼識的增上緣，它的增上緣就是眼根。所以，我們的五識必須要依於各自的增上緣(五根)才能分別生起。
經部宗說有色根不能成為量，因為他說凡是量都是識，而有色根是色而不是識。因為有色根不是識(心法)，它是色法，所以，它沒辦法去衡量自己所面對的對境，因此就不稱有色根為量。
對我們而言，在現量和比量兩者當中，現量是比較容易瞭解的，不容
宗義寶鬘講解第 115頁
易瞭解的是比量。上二宗的應成派說凡是佛教徒都應該承許前後世、空性、三寶、四諦、因果等等，雖然我們必須要承許，可是，我們卻無法現前了知，因此，我們就必須透過比量來了知，也就是必須透過思惟這些能夠成立起前後世、業果等等的理由之後，才能慢慢對這些有所瞭解。
就好像瓶子，我們一定知道瓶子是無常的，要如何知道瓶子是無常的呢？就要去思惟瓶子是剎那剎那在變化的這一個理由，才能去瞭解瓶子是無常的。就像我們的某一個東西，它從一做出來之後，就一直不斷剎那剎那在變化，這個東西一直在變舊。我們人也是如此，並不是最後死的時候才稱為無常，而是從結生相續的開始就剎那剎那一直在老化，每一個剎那都一直在老化，而且，壽命是越來越短，而且是越來越接近來世。
任何東西都是一樣的，當它新的時候，不會覺得它沒有用。可是，等過一陣子，它就變成沒有用了，問題就是新的東西是剎那剎那一直在變舊的，最後這個新的東西就變成沒有用了。如果用這樣的思惟方式，就可以肯定：不但人是無常的，連所有使用的東西都是無常的。如果能對這一點獲得肯定的瞭解，而且不要放棄所獲得的這個肯定解，持續的一直修下去。
同樣的，修空性時也是如此，先要去瞭解「諸法是無自性」這一點，然後再透過種種的理由去成立起所要成立的「諸法無自性」這一點，首先可以去思惟「一切諸法都是依於其它的法」。
就像成立起前後世的觀念，就要去思惟以前在這個世界從沒有小孩，後來小孩出生了，慢慢長大變成大人，在他死了後，持續到來世去。這就是從前世那個小孩的心識到這一世，一直到他死了之後的心識，這就是前後世。所以，一個老人的心識並不是沒有理由變老的，它是有理由變老的，他必須要有先前的心識，才會變成現在老人的心識。既然後面的心識是源自於先前的心識，所以，可以肯定剛出生的小孩的心識也是源自於前世的心識。瞭解心的續流，就要用這種推理的方式，推論出現在的心識是源自於先前的，這是從以前的相續持續過來的。如果對這些道理不斷加以思惟，就一定可以肯定有前後世，也可以肯定這一世死後必定會往後世去。如果透過這些理由加以思惟之後，生起很肯定的一分理解，這個心就稱為比量的心。
問題一：今天我們有新學員，請格西開示為何要學習《宗義寶鬘》？
回答：學習四部《宗義》的意義是什麼呢？如果我們想要獲得解脫生死輪回，或者是想要證得佛的遍智，就一定要對中觀應成派的見解有所瞭解。雖然要瞭解中觀應成派的見解，可是，中觀應成派的見解是非常微細的，為了瞭解微細的應成派中觀見解，就必須要先作一些前行的工作，也就是要先去瞭解粗的見解。如果能對其他宗派粗品的見解有所瞭解的話，就會有助於瞭解中觀應成派微細的見解，這樣才有希望登上解脫果報或是獲得佛陀的遍智果報。如果你只是要求這輩子過得很好，那就不見得要去學中
宗義寶鬘講解第 116頁
觀應成派的見解了。只要遵守斷除十惡業的戒，好好的去行十善業，保證來生會獲得人天增上生的果報。如果這樣就滿足的話，根本不需要學習空性，也不需要去發菩提心，也不需要去瞭解中觀應成派的見解。
我們現在既然已經獲得人身，而且聽聞、思惟到大乘的佛法，而且也把目標擺在將來能夠獲得解脫和遍智的果報，雖然現在還沒有辦法實際去證得解脫和遍智的果報，可是，我們現在如果將這個能證得解脫和遍智果報這一條道的習氣先種在心裡面，對將來咈果的證得是有很大幫助的。這就是學《宗義》的目的。
問題二：在經部當中的主張，識體本身就是自證分或自證分只是識體當中的一個作用而已？
回答：識本身不是自證分，自證分是了知識的一個了知者，可是，自證分無法去了知外境的瓶子、柱子等等事物，如果是他證分的話，就可以了知外境的所有事物，而自證分只有了知內識而已，只能了知它自己相應的識。比如持瓶的眼識，有一個能夠了知持瓶眼識者，那就是自證分。
自證分和識的體性是一的，而且是同質的，可以說能夠去了知持瓶眼識的自證分是持瓶眼識的支分，自證分是識的支分，自證分主要是了知識。持瓶的眼識所對的對境是瓶子，而自證分所對的對境是持瓶的眼識，所以，持瓶眼識和自證分兩者的體性是一的，因也是一的，但所對的對境是不同的，它們兩者是同時生起來的。就像瓶子和瓶子的色法兩者是同時生，也是同時滅的。
只有經部宗安立有自證現量，為什麼他們要做這樣的安立呢？他們說：如果要做某一件事，心中一定會有一個想實際去做事的發起者。同樣的，當眼睛看到外色時，會有一分驅使眼識去看外色的驅使者。但若用另一個方式來說，自證分就像造作者一樣，持瓶的眼識則是造作者所作的業，持瓶的眼識的工作就是去緣念瓶子。如果這樣思惟，在眼識之外不應該有另外一個能了知者。將來我們學到應成派的時候，應成派就會破經部宗所說的自證分這一點，應成派會說：你們經部宗說自證分了知持色的眼識，那就像造作者和它所作的業，這三者就變成一了。
詮釋中觀觀點最好的論釋就是月稱菩薩所寫的《入中論》，裡面就有很多宗派互相辯來辯去，是非常精彩的。在那一部論當中，首先出場的就是應成派和自續派，在那一場辯論當中，應成派贏了。下一場辯論就是應成派和唯識宗，一樣也是應成派贏了。第三場則是毗婆沙宗和應成派對上了，由應成派大贏毗婆沙宗。可是，在那一部論當中，經部宗和應成派沒有上場，因為當應成派在跟其它三個派別辯論時，就順便將經部宗打敗了。所以，詮釋中觀最究竟密意的論典就是《入中論》，裡面詮釋了最微細應成派的見解，可以說是最至高無上的見解。
宗義寶鬘講解第 117頁
經部宗承許自證分，唯識宗也隨著經部宗來承許自證分，在自證分這一點，應成派和唯識宗就辯得非常精彩。在《入中論》當中，應成派在破唯識宗的自證分時，順便就將經部宗的自證分破了，裡面就提到：如果你承許有自證分的話，等於造作者跟所作變成一體了。
承許自證分的有三個，一個是經部宗，一個是唯識宗，一個是瑜伽行中觀自續派。就自證分這一點，佛並沒有親自宣說過，當他們在安立自證分的時候，他們會在持色的眼識上來安立，也就是把它安立為持色眼識的支分。
問題三：剛剛說到意現量的時候說一開始都是比量，那麼，意現量沒有一開始本身就是現量的嗎？
回答：沒錯，意現量最初的時候是比量，然後對比量的瞭解不斷的增長，一旦增長到最究竟的時候，就變成了意現量。
問題四：剛剛在講意現量的時候，聽起來好像是比量一直修證到瑜伽現量的過程，是否意現量本身就是瑜伽現量呢？
回答：不是，比量修到最後會成為意現量和瑜伽現量，並不是意現量就是瑜伽現量。意現量是先緣於比較粗的對境，用比量的方式修，修到最後就成為意現量。瑜伽現量的對境則是微細的對境，就像剛剛說的，緣念於補特伽羅無我或細品無常，然後一直修到最後就成為瑜伽現量。所以，剛剛說比量一直修到最後就變成意現量或瑜伽現量。
問題五：在隨教行和隨理行所主張的補特伽羅是否是存在的法，它是屬於常、無常或不相應行的哪一種呢？
回答：補特伽羅是事物，不是常。隨教行中觀自續派是根據《俱舍論》而來的，一定也跟《俱舍論》的主張一樣，都是說蘊的相續叫作補特伽羅，這個補特伽羅不是常法，它是事物，是無常法。隨理行中觀自續派是根據《釋量論》的一派，《釋量論》說識蘊是補特伽羅，因此，隨理行中觀自續派當然也主張識蘊是補特伽羅。
問題六：它們是無常當中的不相應行法嗎？
回答：一般而言，補特伽羅是不相應行，可是，蘊並不是不相應行。我們說一和異是共相，可是，「一」不見得完全都是共相，同樣的意思。
問題七：這裡講意識是補特伽羅的事例，這裡的意識跟我們講的意識心法是不一樣的嗎？
回答：是一樣的。
問題八：剛剛說補特伽羅是不相應行法，而意識是心法，怎麼會是補特伽羅的事例呢？
回答：就一般而言，補特伽羅是不相應行，可是，並不是所有的補特伽羅
宗義寶鬘講解第 118頁
都是不相應行，比如隨理行說的意識。如果我們就共通而言，補特伽羅是不相應行，可是，並不是所有補特伽羅都是不相應行。就總的而言，補特伽羅是不相應行，而就別的而言，補特伽羅則不是不相應行，就比如意識。中觀自續派也承許意識是補特伽羅。唯識宗分為假相派和真相派，真相派說補特伽羅就是阿賴耶識，假相派說意識是補特伽羅，它跟經部宗隨理行是一樣的主張。所以，就總的而言，補特伽羅是不相應行，可是，補特伽羅並非全部都是不相應行。
問題九：在毗婆沙宗主張因果同時的問題上，那跟它主張因果不同時的異熟果有什麼不同呢？
回答：就像我們要做一個陶瓶，必須要水與土混合在一起，然後才能做成陶瓶，等於是水和土相互輔助，也就等於是因和果相互輔助而形成陶瓶，他們是承許有異熟果的。毗婆沙宗還說：我們的五隻手指頭都是因果同時的，五隻手指頭相互是因果同時的，因為它們彼此相互輔助，彼此互相幫助。除此之外，還有前一世所種下來的習氣及從父母所得的精血所構成的，所以，它們是因果同時的。我們要做一些東西出來，一定要有所作的這些東西的零件、支分，而且還要再加上作這個東西的作者，以及作者的心和知識，這一些都是彼此相互起作用的，才會形成外在的東西。毗婆沙宗說五隻手指頭的因果是同時的，除此之外，還有來自於前世的習氣、父母的精血等等所構成。這是毗婆沙宗這樣說的，我們不要用自己的想法去想，否則是想不通的。
問題十：五根手指頭是互為因果，可是，如果我再把它分開看，前一世的部分是屬於因，那麼，現在五根手指頭互為因果的部分是異熟果嗎？
回答：毗婆沙宗說因果同時，我們要先瞭解因有六種，一是共因，二是異熟因，三是俱生因，四是同分因，五是遍行因，六是相應因。毗婆沙宗所主張的因果同時，比如五隻手指頭是因果同時的，在這六個因當中，只有相應因是沒有的，其它五個因通通都有，這五隻手指頭前世的業就是這裡的異熟因。這五隻手指頭剛生出來的時候是小孩子的手指頭，長大以後就變成大人的手指頭，老了以後就變成老人的手指頭，從小孩子到老人都同樣是這個手指頭，這又稱為同分或同緣因。而且，這五隻手指頭的彼此之間是屬於俱生因。這裡所有的因也都可以稱為共因。我們現在有這個手指頭，也是因為過去世的業和煩惱所引生的這個身軀，前世的業就是異熟因，前世的煩惱就是遍行因。因為這五隻手指頭並不是心、識，因此，它不是相應因。五隻手指頭彼此之間的關係就是俱生因。它的因果同時就是這樣的。有人說手指頭的遍行因就是前世的煩惱，也有一些說不是前世的煩惱，其它大部分主張都是一樣的。
問題十一：毗婆沙宗的異熟果也是因果同時嗎？
回答：五隻手指頭是異熟果，毗婆沙宗說因果同時，果就是異熟果，因就
宗義寶鬘講解第 119頁
是俱生因而不是異熟因，因為異熟因已經在前世了。為什麼會因果同時呢？就是俱生因跟異熟果是同時的。毗婆沙宗的主張是這樣。異熟因跟異熟果不可能是同時的，他們也不會這樣安立的。
宗義寶鬘講解第 120頁
宗義寶鬘 第十四講
洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯 2005/06/02
現在講到經部宗有境的建立，有境的建立可以分為補特伽羅、認知和能詮聲等三個部分，補特伽羅已經講過了，認知的部分可以分為量和非量，今天講非量的部分。
請看第七十頁，「非量知有：再決識、邪知、疑、伺意和『現而未了之知』等五種。」先講到「再決識」，在我們去了知對境時，如果是新了知的就稱為量，若不是新了知對境而是再次去了知對境的就稱為再決識。如果是先前已經了知的，之後又再去憶念起，再次去了知對境，這都稱為再決識。
「邪知」，或者稱為邪識，也就是顛倒識的意思，這是所有的心當中最惡劣、最不好的一個，補特伽羅我執、法我執都是屬於顛倒識，也就是邪知。如果是以無為有、以有為無、以是為否或以否為是，這些心識都稱為邪知、顛倒識。
「疑」，疑就是猶豫的意思，也就是你的心無法去決定到底是有還是無、無還是有、是還是不是，這就稱為疑。
「伺意」，或者稱為伺察，伺意和疑兩者都是屬於分別心。伺意是正確的心，而不是顛倒的心，可是，它對於所要了知的對境卻沒辦法完全瞭解。在我們的心相續當中有非常多的伺意，比如我們心中會想著有三寶、有前後世、有無我、有空性等等，雖然我們知道是有，可是，卻沒辦法很清楚明瞭的去了知。伺意沒辦法如理如實的去了知對境，可是，慢慢的是可以去了知對境的，也就是這個心會慢慢變成一個好的、正確的心。
譬如，對於一個沒有去過西藏的人而言，他的心中也會想到西藏，可是，他卻沒辦法很清楚明白的講出西藏的整個情形。等到有一天這個人真正去到西藏之後，他先前講不出西藏真實情形的那種心就轉變成可以如理如實講出西藏的情形。
就好像我們心中有著三寶，可是，我們卻沒辦法如理如實講出三寶到底是怎麼回事，不過，我們透過慢慢去思惟三寶的意義，將來有一天如現前觀見到，就可以如理如實講出三寶是什麼了。
「現而未了之知」，這個心是現前的心，它不是顛倒的心，也不是分別心，它是一個無錯亂的心，可是，這個心卻沒辦法講出對境來。比如在我們的意識當中現起其它的對境時，雖然我們的耳朵聽到聲音，我們的耳識也可以知道有聽到聲音，可是卻不知道所聽到的是什麼聲音。這個耳識是現前的，可是，卻講不出所聽到的聲音是什麼，因為這個識(心)心暫時之間貪著在其它對境上的關係。同樣的，當我們的意識沈迷在悅耳的聲音
宗義寶鬘講解第 121頁
時，你睜開眼睛也會看見這些對境，但是，僅僅是看到而已，眼識卻不知道看到的是什麼。就像耳識或眼識對到對境時，如果耳識或眼識的心無法去肯定對境的狀況之下，就表示這個識是現而未知的識或現而未知的心。
以上所說的再決識、邪知、疑、伺意和現而未了之知等五種，就稱為非量知。在這五個知當中，疑和伺意兩者是分別心，再決識和邪知兩者有分別心和非分別心的，現而未了之知則是無分別心。
量可分為現量和比量，另外還有五個非量，一般而言，可以分為七個心類或七種心識。在這七個當中，只有三個可以了知對境，這三個就是現量、比量和再決識。現量是新了知對境，再決識是再次了知對境。
接著經部宗說「心識量境之時，是帶相而瞭解的」，剛剛講到會去了知對境的心只有現量、比量和再決識三個，這邊就是指這三個而言，當這三個去了知對境時是帶相而了知的，而先前的毗婆沙宗是說不帶相而了知的。也就是當心識去見到對境時，它是會現出對境的形相出來的，因此說是帶相的。至於心和心所，毗婆沙宗說它們是異體的，也就是它們是不相同的，而經部宗則說它們是同體的。除了這邊講的當心識了悟對境時是帶相的瞭解，又講到心、心所法是同體之外，其它的大部分都跟毗婆沙宗的主張是一樣的。
以上是量知的部分，接著看能詮聲的部分。請看第七十頁，「(耳之)所聞而能使人了知其所詮之意義者，就是能詮聲的定義。」比如當我們講到瓶子，從「瓶子」這個聲可以了知它的意義，所以，這個聲能夠詮釋出瓶子的意義。
「所的容方面而分，能聚合之聲。」也就是能詮聲可以分為兩個，一個是同義的聲，另一個是不同義的聲。同義的聲就是詮釋出來的和所表達的意義是相同的，比如我們一講到瓶子，就能了知它的意義，如果講到兔角就不是了，兔角就屬於不相隨順的意義，也就是不同義的聲。
請看文，從詮內則詮聲有兩類：詮種類之聲與詮
書上說「第一類，比如『色』之一詞」，事實上，色之一詞是詮種類的聲，同時也是詮聚合的聲。「第二，如『』之一」類說瓶詞，事實上，瓶子是詮種類的聲也是詮聚合的聲。當我們講「色」的時候，其實是在詮釋種類的，所以，我們可以瞭解它是詮種類的聲，講到瓶子也是如此，就是瓶類的，所以，它也是詮種類的聲。因為色和瓶子都是屬於總和別當中的總，所以，當講到色和瓶子的時候，我們就會把它歸類到詮種類的聲。
請看文，「從表詮的方式而分，能詮聲也有兩類：詮『法』之聲與詮『有法』之聲。第一類，如說『聲之非常』這樣的言詞；第二類，如說『非常恒聲這樣的言」
之』詞。
講「聲之無常」就是詮法之聲，如果講「聲無常」就是詮有法之聲。
宗義寶鬘講解第 122頁
論中是這樣舉例的，事實上，如果你去考究起來，聲之無常既是詮法聲也是詮有法聲，聲無常也是詮法聲也是詮有法聲。講到聲無常和聲之無常等很細的區分，主要是在《釋量論》當中所講的，裡面就會講得蠻艱深的，這裡就不繼續講了，否則就會變得很複雜。
請看文，「甲二、道的主張。(一)道之所緣。此宗主張：四諦的非常(苦、空)等十六行相，就是道的所緣。」道之所緣就是道的對境，你所要緣念的對境就是四諦的無常等十六行相，四諦的無常等十六行相可以說是上、下諸宗所共同承許、安立的道的所緣，毗婆沙宗、經部宗、唯識宗、中觀宗都同樣安立四諦的無常等十六行相是道的所緣。
這裡講到，我們一旦入了道之後，凡是想要自己解脫輪回，或是想要使他人解脫輪回，都應該以四諦的無常等十六行相為道的所緣。如果我們想要脫離整個生死輪回，就應該要去瞭解趣入輪回的次第是什麼及脫離輪回的次第是什麼。首先我們要瞭解在輪回當中投生的次第，也就是趣入輪回的次第到底是什麼，也就是苦諦和集諦。同時也要去瞭解脫離生死輪回的次第，也就是要去瞭解道諦和滅諦。在輪回當中投生的次第就是苦和集，它們彼此之間就是因果的關係，脫離輪回也是一樣，它的次第就是道諦和滅諦。所以，我們要修道諦和滅諦，才能脫離整個生死輪回。在整個修持的過程中，我們就是要有一個對境為我們的所緣，這個所緣就是四諦的無常等十六行相。
投生在輪回當中也不是無因的，而是由業和煩惱來的，也就是由煩惱發起而去造業，因此而入輪回。如果是由煩惱發起而造善業，所造的善業只是投入輪回當中的善業而已。就我們而言，現在不論就所造的善業或不善業而言，幾乎都是輪回的業，找不到非輪回的業。如果是由煩惱發起而造作的善業，那就會得到人天的果報，如果是煩惱發起所造的不善業，就會投生到三惡趣。因此，由煩惱發起的善業或不善業，都僅僅是輪回的業而已。
因為我們都是無法自主的隨著煩惱的發起而造種種的業，所造的不論是善業或惡業，我們的心中總是有一個「我」的思惟存在，這就是補特伽羅我執。因為有這個我執，我們就會去造善惡業。煩惱及我們心中的我執就是集諦，我們因為煩惱和我執而造了種種的業，不管所造的是善業或惡業，死後都會再次入於輪回當中，就會在六趣當中游走，也就是所造的業都是有漏的業，在輪回當中再次投生，就會得到一個五蘊。因此，因是集諦，果是苦諦。你造了善業，在輪回當中得到人天果報的近取五蘊，這個近取五蘊本身就是苦蘊。即使你造了不善業，在輪回當中得到三惡趣的果報，你所獲得的蘊也是苦蘊。
而要脫離輪回或斷除輪回，也必須要有它的因和果，輪回最究竟的因就是染汙的補特伽羅我執，既然輪回的根本是染汙的補特伽羅我執，我們
宗義寶鬘講解第 123頁
就應該用對治的方式，也就是要去串習補特伽羅無我，要去思惟補特伽羅無我的意義，去了知補特伽羅無我的真實義，然後慢慢加以串習之後，總有一天就會現證補特伽羅無我。一旦現證了補特伽羅無我，也就是在心相續當中生起了道諦，道諦就是能脫離輪回的主要因，這樣的人所現證的補特伽羅無我和染汙的補特伽羅我執兩個在他的心相續當中還混雜在一起。
就像一個國家戰亂的時候，敵人和非敵人都混合在一起。貪瞋癡等等的不善品背後最大的靠山就是補特伽羅我執，另外，我們所造的大小善品背後的靠山就是補特伽羅無我。證得補特伽羅無我的這個心是真實的、是正的，而補特伽羅我執則是虛假的、顛倒的，就看誰比較正確，他就可以得到那個王國。
如果我們持續不斷去讓這個補特伽羅無我的心輾轉增長的話，虛假、顛倒的補特伽羅我執的心勢力就會越來越消滅。一旦你不斷這樣去加以串習，這個正確的補特伽羅無我的心就會達到最究竟，就像學校念完就畢業了。到了那個時候，補特伽羅我執就連一點力量都沒有，連它的味道都被斷盡了，此時就可以稱為已經解脫輪回了，這就稱為四諦當中的滅諦。
證得補特伽羅無我的這個心，如果在心相續當中生起來，那就是生起道諦，它是因，然後修到最究竟脫離生死輪回，這就是滅諦。所以，道諦是因，滅諦是果。在四諦當中，苦諦和集諦是能生輪回的因和果，道諦和滅諦則是能脫輪回的因和果。苦諦和集諦是屬於染汙的因和果，道諦和滅諦則是屬於清淨的因和果。我們既然要入道來修持，就應該要知道整個道的建立，也要知道修道當中的所緣是什麼，這個所緣品就是四諦的無常等十六行相。
我們知道補特伽羅我執是輪回的根本，所以，我們也應該要知道如何能將補特伽羅我執斷除掉，斷除之後就可以說已經斷除輪回的根本了。因為四諦各有四個特色，就稱為十六行相。苦諦的四個行相就是無常、苦、空、無我，這裡所說的無我是屬於細品的補特伽羅無我。集諦的四個特色就是因、集、生、緣，道諦的四個特色就是道、如、行、出，滅諦的四個特色就是滅、靜、妙、離。以上所說的所緣品，是從毗婆沙宗到最上面的中觀宗等四個宗派所共同安立的道的所緣。世尊在藏曆六月四日于鹿野苑初轉*輪時，就講了這些四諦*輪。
請看第七十一頁，「細品無我與細品補特伽羅無我是同義詞」，這一宗不主張有法無我。上一堂講《中觀寶鬘論》時講到：「不論任何一個法都是無自性的，補特伽羅是無自性的，因此，我們可以安立補特伽羅是無我的，蘊等諸法是無自性的，所以是法無我。」如果是就經部宗而言，就不能說諸法的自性是不成立或不存在的，因為經部宗不承許這一點，尤其不承許法無我這一回事。所以，在跟他們講無我時，你只能就很粗的跟他們講，而不能跟他們講很細的無我。
宗義寶鬘講解第 124頁
請看文，並張『特伽羅，是粗品補特伽
「且主：補常、一、自主之我空』羅無我。」對於補特伽羅無我的這一個主張，除了毗婆沙宗當中的犢子部有不同的主張之外，毗婆沙宗的其它分支及經部宗的主張都是一樣的。
這裡說「補特伽羅常、一、自主之我空」，就是說沒有常的補特伽羅我。如果不觀待於五蘊而能夠獨立存在的話，這就是補特伽羅一之我，如果必須要觀待於蘊的話，那就是補特伽羅一之我空。如果必須要觀待於因緣的話，那就是補特伽羅自主之我空，如果不需要去觀待於其它因緣的話，那就是補特伽羅自主之我。簡而言之，補特伽羅不是常的，也不是一的，也不是自主的，補特伽羅是沒有常、一、自主之我，這個補特伽羅常、一、自主之我空就是粗品的補特伽羅無我。
請看文，「『補特伽羅能獨立之實體空』，是細品補特伽羅無我。」這個補特伽羅好像是不需要去觀待而可以自在存在的實體，這個就是補特伽羅能存在之實體，如果將這個空掉的話，就是補特伽羅能獨立之實體空，這就是細品的無我。
請看文，「(二)、道之所斷。此宗主張：除了補特伽羅我執與染、非染無知等名稱外，不承認法我執和所知障等(名稱)。這些主張和毗婆沙宗是相同的。」在其它宗裡面，都承許道的所斷包括法我執、所知障等等，可是，經部宗和毗婆沙宗一樣不承許這兩個。
請看文，「此宗(也)設有三乘、五道的建立」，三乘就是聲聞、緣覺、菩薩，五道就是資糧、加行、見道、修道、無學道。並張
「且主，忍、智十六剎那是見道(與主張前十五剎那是見道的毗婆沙宗不同)」，經部宗主張這十六個剎那都是見道，在唯識宗自續、應成也都是一樣的主張，毗婆沙宗的主張就不一樣了，他們主張前十五個剎那是屬於見道而第十六個剎那是屬於修道。
請看文，「又，因為此宗主張，現量所見之境相必須是自相，所以不贊成細品補特伽羅無我(共相)是聲聞見道無間道的領受境。」自相就是事物的意思。這一宗主張不贊成細品補特伽羅無我(共相)是聲聞見道無間道的領受境，因為他們認為聲聞乘的見道無間道是屬於現前的，十六剎那有八忍和八智，這裡的見道無間道就是屬於八忍。因為他們說：如果細品補特伽羅無我是聲聞見道無間道的領受境，那麼，這個細品補特伽羅無我就會變成聲聞見道無見道這個行者的顯現境，如果是它的顯現境的話，那就表示它可以現前見到了，如果是它的顯現境的話，那它就必須是自相。可是，因為細品補特伽羅無我並不是自相，所以，他們主張細品補特伽羅無我不是聲聞見道無間道者的領受境。
既然補特伽羅無我不是聲聞見道無間道的領受境，那麼，我們要如何去了知細品的補特伽羅無我呢？請看文，「因為此宗主張：見道無間道先直接現觀『遠離補特伽羅我的行法』，然後間接通達細品補特伽羅無我。」
宗義寶鬘講解第 125頁
請看文，「甲三、果的主張。」這一宗主張「無退法阿羅漢」，也就是主張證得阿羅漢果之後就不會再退墮了，所以沒有退墮的阿羅漢。前面的毗婆沙宗主張得到阿羅漢果之後還會有退墮的情形，也就是會有退法的阿羅漢，可是，經部宗以上的諸宗都主張沒有退法阿羅漢。另外，經部宗還主張「佛的色蘊是佛」，前面的毗婆沙宗主張「佛的色蘊不是佛」。除了這些主張之外，「其它有關三乘證果方式等都與毗婆沙宗相同」。
請看文，「婆沙和經部二宗不承認『大乘經藏是佛說』」，他們說大乘經藏並不是佛親口宣說的，而是後世的龍樹菩薩及追隨龍樹菩薩的後來祖師們所說的。為什麼他們會這樣主張呢？因為大乘經典講到很多諸法無實有等等的事，或是講到法無我，因為講得非常深細，而毗婆沙宗和經部宗的心沒有辦法達到那樣的程度，就沒有辦法容納這些東西，因此，他們就認為這些不是佛說的。他們認為裡面所說的這些內容跟他們所承許的經藏的內容是不相符合的，因此，他們就說大乘經典不是佛說的。
因為佛在世時所說的法大部分都是針對小乘的所化機來宣說的，對於那些極利根的所化機的宣說倒是很少，尤其是佛陀在傳密咒的法時，是極秘密的在進行，能夠受密法的所化機的根器必須要是極為銳利的，而且他的心相續必須是已經成熟者，這樣的人才能接受。因為密咒和大乘的法可以說是非常深細、廣泛的，可說是整個佛所宣說佛法的精華所在，而且是能夠讓我們離佛果非常近的一種法。
要能夠完全瞭解大乘或密咒乘，之前一定要很深入去瞭解下士道和中士道當中所說的法。如果沒有先修學下士道和中士道的法，而直接就去講密咒的法，因為這些所化機的根器利鈍差別非常大，就會導致所有不管利、鈍的所化機都會擠到大乘和密乘的法去修，如此一來，要讓他們得到悉地和果報是很困難的，不但沒辦法獲得該證的悉地和果報，反而會導致這些所化機因根器不相符合而生起很多邪見，對這些所化機一點益處都沒有。因為這樣的後果是很嚴重的，所以，佛陀在世時也不會說：「你們來聽我說大乘法！你們來聽我說密乘法！」也因為這個緣故，在佛圓寂之後，大乘法和密咒法就因此衰退了。
在佛圓寂後四百年左右，龍樹菩薩出世，九百年之後，無著菩薩出世，在他們兩位出世之後，就將佛所傳的大乘法如實的再次闡揚。因為毗婆沙宗和經部宗之前從來沒有聽過大乘的法，現在聽到的大乘法又跟他們自己的主張不相符合，因此，他們才說大乘的這些法不是佛說的，而是龍樹菩薩和後來的祖師們所說的。請看文，「不過，據說後世(的毗婆沙和經部)諸師(也)主張『大乘經是佛說』。」
請看下麵的結贊，「我以善習量論力，依隨理行譬喻師，教理密句撰此說諸」以上就是經部宗。
文，理人請歡饗。
宗義寶鬘講解第 126頁
接著講唯識宗，唯識宗也可以稱為唯心宗，唯識宗和毗婆沙宗、經部宗有什麼共通之處呢？在承認外境這一點，跟經部宗、毗婆沙宗是共通的。至於自證分的部分，唯識宗、經部宗主張有自證分，可是，毗婆沙宗就不主張有自證分。
經部宗和毗婆沙宗所承許的外境，我們所依的色聲香味觸等等是屬於外境，依於外境會生起識，比如依於色會生起持色的眼識、依於聲會生起持聲的耳識，所以，這些外境都是我們生起根識的因。毗婆沙宗和經部宗等承許外境的宗派說：依於瓶子會生起持瓶的識，所以，瓶子是因。經部宗和毗婆沙宗說：依於色聲香味觸等五個對境會生起有境，也就是會生起眼耳鼻舌身識等五識，對境和有境兩者的體性是異的。毗婆沙宗和經部宗所主張的外境，就是在內識之外所承許的外在的五個對境。
唯識宗和毗婆沙宗、經部宗的主張不一樣，他們說外境的色聲香味觸跟內在的有境體性是一的，而且有因果的關係在。唯識宗說：於我們的內識之外，不會有體性異的對境。因為唯識宗主張所有一切外在的法都是唯心所造的，是用我們的心去成立的，所以，這一宗又被稱為唯心宗，中文則是翻為唯識宗。
主張外境都是唯心所造的，就只有唯識宗和瑜伽行的中觀自續派，應成派所主張的外境則是和經部宗一樣的。比如我們要去成立「瓶子存在」這件事，就必須要具足近取的因和俱作的緣兩者。比如我們要用金子打造一個瓶子，最後所用的金子就會變成瓶子，這些金子可以說就是將來所將做成的金瓶的「近取因」，工匠及工具則稱為「俱作緣」。如果這個因將來可以成為果的話，我們就稱它為近取因，如果這個緣有助於這個果的存在，那就稱為俱作緣。比如苗芽的的近取因就是種子，水、陽光等等則是苗芽的俱作緣。
唯識宗除了剛剛所說的承許之外，他還說做成金瓶的近取因當中有一個就是我們內在的心識。為什麼唯識宗這樣說呢？因為能見到瓶子的這個補特伽羅，他在往昔已經造下了見到這個瓶子的業，在他的心相續當中有種下瓶子的習氣。後來我們這個補特伽羅之所以會見到這個瓶子，那是因為往昔業的習氣蘇醒過來了，或是說它的能量現在顯現出來了，因此才能見到。這個能量或習氣又可以分為兩分，一分是我們的眼識等六識，另一個就是顯現出瓶子形象的這一分。他們說眼識是瓶子的近取因，因此，在眼識當中會現起瓶子。
剛剛說習氣可以分為兩分，一個是眼識，另一個是瓶子的形象。所以，持瓶的眼識和瓶子的形象兩者是近取因，持瓶的眼識和瓶子的形象兩者是以前所種的習氣，這個習氣是由同一個力量讓它蘇醒過來的，因為讓它蘇醒過來的關係，就會看到現在所看到的瓶子，所以，他們才主張體性是一的。
宗義寶鬘講解第 127頁
因為唯識宗不主張有外境，所以，他們說持瓶的眼識和所看到的瓶子體性是一的，這是唯識宗和瑜伽行中觀自續派兩者不共的主張。
唯識宗認為，如果你有種下殺父、殺母等無間罪習氣的話，就會墮到地獄當中。地獄有分為熱地獄和冷地獄，他們說所投生的熱地獄或冷地獄並不是真正有那樣的地方，那麼，冷熱地獄是怎麼來的呢？他們所說的習氣分為兩個，一個是你心中去感受痛苦的那一分，另一個則是去成立起使得你所要投生的那個地方變成存在的。
唯識宗也可以分為四大部分，就是定義、分派、釋名、主張等四個。請看文，「一、定義。『主張依他起真實存在，而不承認外境』的宣說佛教宗義者，就是唯識宗的定義。」這一宗不承許外境，剛剛所作的解說就是他不承認外境的理由。另外，他們也主張「依他起真實存在」，依他起就是事物的意思。
請看文，「二、分派。唯識宗分兩派：真相唯識派和假相唯識派。」一般而言，我們都說有六識，就是五根識再加上意識。真相唯識派主張有八識，就是在六識之上再加兩識，也就是末那識和阿賴耶識，真相唯識派還主張有究竟三乘。假相唯識派主張有六識，以及主張究竟一乘。
請看文，「這兩派有下述的差別：在持青眼識中，青色現出青色的映相；這個映相究竟是真或假，就是真相唯識和假相唯識兩派爭論的焦點。真相唯識派主張：在持青眼識中，青色就像所映現的青色一般地存在。假相唯識派
張青識青並現青」真相派說：主：在持眼中，色不像所映的色一般地存在。持青色的眼識中會現出青色的影像出來，就如眼識當中所現出來的青色是真的。假相派則說現出來的是假的。
格西說一般他們在學習到宗義的唯識宗時，他們不會說「如持青色眼識當中所顯現的那般一模一樣的存在」，也不會說「如持青色眼識當中所顯現的那般不是一模一樣的存在」，這種講說的方式可能是這一部論(本書)不共的特點吧！
請看文，「為什麼這樣說呢？因為，這兩派雖然都一致同意：在持青眼識中，(1)現出；)青色立體的物象；青
青色青色(的映相)(2現為(3)色現為外境。」這是他們共同的主張。「不過，真識張青識
相唯派主：在持眼中，青現為外境已受無明染汙青青現為立體物象並未受
色；然而色出色，以及現無明染汙。」這一點跟格西他們在寺院裡講的是一樣的。「假相唯識派主張：不但青色現為外境已受無明染汙，連青色現出青色，以及現為立體物象，也同樣受無明染汙。」這裡講到青色現為青色的主張則跟格西他們在寺院講的方式不會很一樣，至於下面兩派的定義倒是一樣的。裡面講到有沒有受到無明染汙這一點，問題可能蠻複雜的，這一堂課可能沒辦法講，下一堂再解釋。
宗義寶鬘講解第 128頁
問題一：剛剛格西說經部宗非染汙無知有四種，內容是什麼呢？
回答：毗婆沙宗已經很詳細講過這四點了。
問題二：剛剛講到苦諦當中的無我是細品之無我，可是，在見道時只有斷粗品而沒有斷細品，那麼，這裡所講的無我是指已經成就阿羅漢之後的無我嗎？
回答：在見道無間道和解脫道的八忍八智，是直接去證得細品無我的。見道無間道的八忍當中，有一個是苦法忍，當中就有證得細品補特伽羅無我。所以，可以說所有的細品補特伽羅無我都是在八忍和八智之下所證得的。
問題三：在八忍和八智之下證得細品的補特伽羅，但是，有沒有斷掉細品的補特伽羅我執呢？
回答：補特伽羅我執是在見道所應斷和修道所應斷的時候斷除的，見道位的所應斷是斷除遍計的補特伽羅我執，而在修道位的所應斷則是斷除俱生的補特伽羅我執。就遍計補特伽羅我執來說，就是你去隨著其它宗派去學習他們宗派的道理，或是跟隨著外道的師長來學習，他們都會說有所謂的我，而且會說我是如何如何的。經過一番熏習之後，你心中就會認為有所謂的我，所生起來的這個執著就稱為遍計的補特伽羅我執。俱生補特伽羅我執就是不需要他們來教導我們，而是我們與生俱來就有一個對於我的執著，這就是俱生補特伽羅我執。凡是遍計的我執都可以在見道位斷除所應斷時將它斷除，這些遍計的我執，如貪瞋等等煩惱，可以分為八類，而在見道的八忍時是直接來對治遍計我執，而在八智時就將它斷除，用八忍來對治，而用八智將它斷除。
問題四：遍計我執是不是煩惱呢？
回答：圍繞在遍計我執的周遭會有很多貪瞋等煩惱，我們將它分為八種，用八忍對治，再用八智將它斷除。依著四諦又可以分為欲界的所應斷及上二界的所應斷，又可以分為欲界苦諦部分的所應斷、集諦部分所應斷、滅諦部分所應斷、道諦部分所應斷，然後又可以上二界的色界和無色界依次的分下去。經部宗和毗婆沙宗是說依次將它斷除，唯識宗有一類是主張依次斷除的，另一類是主張同時(俱時)斷除的，依次斷除的就稱為漸斷者，到唯識宗才有頓斷和漸斷的差別，毗婆沙宗只有漸斷而已，只有漸次的斷除。
問題五：以毗婆沙宗和經部宗來講，他們的見道位和修道位所要斷的煩惱都一樣嗎？比如見道位欲界有十個煩惱要斷，經部宗也都一樣嗎？
回答：一樣的。
問題六：剛剛講到見道位時是斷遍計我執，這不是應該屬於粗品的人我執嗎？為什麼這裡必須要證得細品的無我來斷除粗品的遍計我執呢？
宗義寶鬘講解第 129頁
回答：也有細的補特伽羅我執，這裡說補特伽羅能獨立之實體的我就是細品的補特伽羅我執，這裡面也有遍計的補特伽羅我執。
問題七：在見道位和修道位的遍計和俱生當中，遍計有分成常一自主的我執和獨立實體的我執，那麼，俱生當中也有這樣分嗎？
回答：遍計的補特伽羅我執比較容易斷，所以在見道時就可以斷除了，俱生則不容易斷，所以是在修道的時候斷。遍計的補特伽羅我執有涵蓋粗品的補特伽羅我執和細品的補特伽羅我執，俱生的也有涵蓋粗品和細品的補特伽羅我執。
遍計我執的生起就是因為你遇到一個壞的師長，那個師長將沒有講成有、有講成沒有、好的講成壞的、壞的講成好的，而你會去相信他，在你的相信之後，所生的我執就歸類到遍計我執。有一些人生下來，在還沒有接受任何宗派薰陶之前，他也會認為沒有前後世，這就不能稱為遍計，但是，一旦他跟隨某個宗派去學習，有人跟他說真的沒有前後世，而他也去相信了，這就是遍計。
凡是受他人影響所生起來的，就稱為遍計，不受他人影響而生起來的，那就稱為俱生。被他人影響的錯誤比較容易斷除，不受他人影響而是自己本來就具足的錯誤則比較難以斷除。因為遍計比較容易斷，所以，一定要在見道位將它斷除，俱生比較難斷，所以要等到修道才能將它斷除。
問題八：遍計和俱生的粗品補特伽羅我執是哪一些呢？
回答：執補特伽羅為常的執著就是粗的補特伽羅我執，這個執著可能是你與生帶來的，另一個則是受他人影響的，受他人影響的是在見道位的時候斷，俱生的則只有在修道才能斷。
這裡並不是光指補特伽羅我執這一部分而已，凡是遍計的，無論粗細，全部都在見道的時候要斷。在修道位的所應斷當中，也有一些屬於粗的，在見道位所要斷的，也有一些是細品的。比如外道會說補特伽羅是能獨立實體的我，如果你生起這種執著的話，就變成細品的補特伽羅我執，這是屬於遍計的，因為你是受到外道的影響，這個遍計雖然是細的補特伽羅我執，可是，還是在見道位的時候斷的。
問題九：經部宗主張沒有退法的阿羅漢，有部有退法的阿羅漢嗎？經部宗和毗婆沙宗是否都將阿羅漢分成七種呢？
回答：所有的四個宗派全部主張有六類的阿羅漢或七類的阿羅漢，可是，只有毗婆沙宗主張有退法阿羅漢，也就是主張阿羅漢的證量會退轉的就是有毗婆沙宗而已。
問題十：毗婆沙宗當中的退法阿羅漢也是阿羅漢之一，那他還是會退，如果其它部派跟毗婆沙宗的主張是一樣的話，為什麼他們沒有主張有退法阿
宗義寶鬘講解第 130頁
羅漢呢？
回答：因為毗婆沙宗對於阿羅漢的安立方式和其它宗派是不一樣的，只是數目上是一樣的有六個或七個，而安立的方式和其它宗派不一樣，所以才有所謂的退法。甚至他們說佛的身軀是苦蘊而不是佛，因此他們說佛也會冷也會痛，所以，他們說阿羅漢也會冷也會痛，因此說有退法的阿羅漢。
宗義寶鬘講解第 131頁
宗義寶鬘 第十五講
洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯 2005/06/09
上次講到經部宗認為持色的眼識、持聲的耳識或持味的鼻識等五根識都是無錯亂識，可是在唯識宗以上諸宗都認為根識是錯亂識，只有佛的五根識才是無錯亂識，凡是異位凡夫的五根識全部都是錯亂識。
為什麼說它是錯亂的呢？舉例來說，如同魔術師一般，魔術師會利用木石，再透過他的持咒的咒力去影響觀眾的根識，使這些觀眾的識產生錯亂，而看到這些木石變成馬、象或其它東西。除了魔術師用這種咒力來影響之外，另外也有可能是這個人自己本身生病了，比如他的眼睛患了眼翳症，可能就會把雪山看成藍色，也可能把一個月亮看成兩個月亮。
唯識宗可以分為真相派和假相派，這兩者主要是在對境安立的方法上有所差別。真相派說粗分的外境是有的。假相派則說粗分的外境是沒有的，只有細分的外境而已，可是，眼識還是可以看到粗分的外境，就像被魔術師用咒語迷惑的觀眾眼睛會看到象、馬一樣，因為過去世無明習氣去沾染我們的眼識之故，因此，我們會看到粗分的外境。所以，主張我們的眼睛可以看到藍色等等粗分的外境者，又說能見到是因為過去世無明習氣沾染的緣故，這樣的主張者就是唯識宗的假相派。
真相派說粗分的外境確實是有的，就像你所看到的粗分外境顯現出來的一樣，這些粗分的外境確實是有的，並沒有受到過去世無明習氣的沾染。所以，假相派和真相派最重要的差別之處就在於有沒有粗分的外境。
請看第七十八頁，「假相唯識派主張：不但青色現為外境已受無明染汙，連青色現出青色，以及現為立體物象，也同樣受無明染汙。」什麼叫受無明染汙呢？也就是過去世你已經在識田當中種下顛倒的習氣，所以，現在以無為有，你就會觀見事實上沒有的事物為有。
請看文，「因此，主張『根識中所現的立體物象，一如現象一般存在』的唯識師，就是真相唯識派的定義。主張『根識中所現的立體物象，不如現象一般存在』的唯識師，就是假相唯識派的定義。」這就是他們兩派的差別，不過，這兩派都一樣是不承許有外境的。
請看文，「甲一、真相唯識派。真相唯識派分三：能取所取等數派、半卵對開派和摻雜無二派。」所取就是指對境，能取就是指識。這裡說的能取所取等數，也就是對境的顯現和我們的識去取，這兩者可以說是等分的，也就是相同的意思。
請看文，「關於這三派的差別，學者們的說法不一。」對於這三派的差別，各有各的說法不同。這裡講到的拱如.傑千桑布上師是宗喀巴大師的親傳弟子，他曾經寫了一部《中觀綱要》，.
請看文，「拱如傑千桑布所著《中
宗義寶鬘講解第 132頁
觀綱要》一中：書說『取名『能取所取等數派』為們張當眼
，是因他主：識攝取蝶翅花紋時，境的方面提供了青、黃等一一不同的境相，而有境方面也如實生起青、黃等一一不同的映相。』」這些影像就會現起來，就像蝴蝶翅膀上面的花紋，對境方面提供了青、黃等花紋，在有境方面也會如實的生起來。
這是作者引了《中觀綱要》裡面的講法，事實上，有很多學者對於這一派為什麼叫這個名字有不同的主張，這邊只是提了這一部論中講到他們被取為這個名字的原因。他們這一派主張：當我們的眼識去緣取對境的時候，對境會提供它的境相出來，我們去看對境的眼識(有境)也會相等的去緣取那個對境，兩者好像都是等分的，因此被稱為能取所取等數派。
請看文，對開派』為們張時，境的方
「取名『半卵，是因他主：如是取境青黃等一一不同的境相，而有境方面則不渾然生起青黃等一一
面提供了、、不同的映相。」也就是有境方面是生起無相的映相出來，也就是兩個不是相等的，因此才會被稱為半卵對開派。
請看第七十九頁，「取名『摻雜無二派』，是因為他們主張：如是取境時，境的方面所提供的只是花紋的境相而已，不是青、黃等一一不同的境相；有境方面並不渾然生起青、黃等一一不同的映相，只是渾然生起花紋的映相而已。」當有境執取對境時，對境方面並不是提供青、黃等一一不同的境相出來，而只是把很多種顏色的花紋一起提供出來。而有境也不會生起青、黃等一一不同的映相，只是生起各種不同顏色花紋的映相而已。
雖然這位拱如.傑千桑布上師是宗喀巴大師的親傳弟子，可是，追隨他的主張的人並不多，也就是他所主張的並不是大家所共同認同的。
請看文，「種欽.雷巴桑布和班禪.索南劄巴等人說：『取名『能取所取等數，是因為他主：持花們張紋眼所識見青黃異樣的，持花
派』、二色體；同紋眼識上也有許多(與青、黃相對應的)異體眼識。』」也就是對境方面會提供不同的顏色出來，去執持對境的眼識也是一樣會生起很多不同的顏色出來。
請看文，「取名『半卵對開派』為們張雖然的總說來，青
，是因他主：色和持青眼識二者都是心識的本質，但二者卻是異體的。」取名為半卵對開派，是因為他們主張對境青色和持青色的眼識兩者的體性是一的，可是，它們卻是異體，也就是反體異的，也就是反面是不同的。
請看文，摻雜無二派』為們張紋青黃二色
「取名『，是因他主：花上的、同體；同樣地，持花紋上青、黃顏色的二種根識也是同體的。」取名摻雜無二派，是因為他們主張花紋上的青、黃二色體性是一的，同樣的，持花紋上青、黃顏色的二種根識體性也是一的。
剛才說的班禪.索南劄巴是哲蚌寺洛色林學院寫教材的師長，下麵的
宗義寶鬘講解第 133頁
《大宗義》則是哲蚌寺果芒學院的教材。請看文，「《大義書說『取
宗》一中：名『能取所取等派』，是因他主：持花的眼花，花上青、黃等色數量相等的同類識頓時生起。』」因為這樣才被稱為能取所取等數派。
數為們張紋識見紋時與紋
請看文，「取名『半卵對開派』為們青與持眼二者，識
，是因他主：張青就其生成的時位來看，二者一前一後；然而就識緣境的時間來看，二者是同體的。」取名半卵對開派，是因為他們主張青色和持青色的眼識兩者，就其生起來的時間而言，兩者是一前一後，也就是青色先生起來，然後再生起持青色的眼識。然而，如果就識(有境)緣取對境的時間上來看，二兩者則是質一的，也就是一體的。
請看文，「取名『摻雜無二派』，是因為他們主張：持花紋的眼識見自境(花紋)時，與境(花紋)上青、黃等色數相等的同類識並不頓時生起；唯獨持花紋(總相)的眼識，是持花紋上青、黃等色的根識。」取名摻雜無二派，是因為他們主張持花紋的眼識(根識)去持對境的花紋時，與對境上的青、黃等花紋顏色的數量是相等的同類識，也就是所生起來的顏色的數目跟對境所現出來的顏色的數目是相同的。因此，在時間上這兩者不是同時生起來的，而是前後生起來的。
請看文，「上述三說，何者較妥，請自(抉擇)受持。」格西說他們沙拉傑也有他們的教科書，同時也有宗義的教科書，宗義的教科書當中有列了拱如.傑千桑布所說的這一段，並不是說他講的就是絕對有理的，而是因為他是沙拉寺的僧眾，就將它列了進去。但是，因為他說到以無相的方式生起、以有相的方式生起，就使得他們搞不清楚，因為以前從來沒有人這樣說的。因為拱如.傑千桑布也深受了以前祖師主張的影響，所以，他也會作這樣的主張。雖然他受到這些祖師的思想的影響，可是，他個人又講到用有相方式生起、用無相方式生起，這一點就讓大家都搞不清楚了。
在第七十九頁當中，種欽. 雷巴桑布和班禪.索南劄巴兩人對於能取所取等數派的主張這一段的講法，格西認為他們講得很好，可是，對於半卵對開派的主張講法就有一點奇怪了。因為半卵對開派是屬於唯識宗的，唯識宗沒有人說青色和持青色的眼識是異體的，都是說一體的。至於半卵對開派，則以《大宗義》當中講得比較好，他說青色和持青色的眼識生起來的時間是一前一後，可是，識緣起對境的時間是同體的，這樣的講法比較正確。
請看文，「能取所取等數派又分為二派：一派主張八識，另一派主張六識。」他們作這樣的分類是有點奇怪，因為能取所取等數派是屬於真相唯識派，真相唯識派都是主張八識的，根本沒有主張六識的，而這裡講有一派是主張六識的，看起來就有點奇怪。
請看文，「摻雜無二派也有兩派：一派說六識，另一派說單一識。」作這
宗義寶鬘講解第 134頁
樣的區分，我們也會覺得有點麻煩，因為這樣的區分是我們無法承許的。因為能取所取等數派、半卵對開派和摻雜無二派等三派全部都是屬於真相唯識派的，真相唯識派全部都是主張八識的，所以，這裡又區分為一派主張八識、一派主張六識，甚至說一派主張六識、一派主張單一識，這樣的區分有點奇怪，因為唯識派當中主張六識的是假相派而不是真相派。
一般說來，主張單一識的，也就是主張只有意識的，這樣的宗派在佛教當中是有的，可是，它卻不是所謂的摻雜無二派。主張單一識的，應該是毗婆沙宗或經部宗當中的任何一個，因為真相唯識派會去破主張單一識的宗派。單一識就是只有意識，而沒有眼識、耳識等等這一些。主張單一識的宗派說事實上只有意識而已，可是，當眼睛看到外境的時候，意識會轉變成眼識，而在耳朵聽到聲音時，意識則會轉變成耳識。主張單一識的宗派說：可以主張有六識，可是，真正只有意識而已，意識可以轉變成眼耳鼻舌身等五識。
主張單一識的宗派舉了一個例子，比如一隻猴子被關在一個房間裡面，房間裡面有五個窗戶，當你在東邊的窗戶叫這只猴子，猴子就跑到東邊的窗戶去，如果你在西邊給牠食物吃，牠就跑到西邊去。因此，這只猴子可以東西南北跑來跑去，而事實上只有一隻猴子而已，你可以把牠取名為東邊的猴子、西邊的猴子等等。
因為真相唯識派會去破主張單一識的宗派，所以，這邊說摻雜無二派其中有一派主張單一識的觀點，這是不太合理的。
請看第八十頁，「甲二、假相唯識派。假相唯識派分：有垢和無垢二派。有人說：『因為一派主張：心體受到無明習氣的垢穢所染汙，所以稱為有垢派。另一派主張：心體絲毫不受無明習氣的垢穢所染汙，所以稱為無垢派。』」
這裡講到，我們都是凡夫，在凡夫的心相續當中，都有很多的顛倒、錯誤的執持，我們會以無為有、以有為無、以是為非或以非為是。為什麼會有很多這些錯誤的顛倒執持呢？我們從宿世以來，因為受到補特伽羅我執和法我執這兩個我執的無明習氣沾染的關係，等於我們的心相續已經不是乾淨的了。因為這二我執沾染的關係，等於說我們的心識已經變髒了，變成跟無明一樣是污穢的。就像一個容器裝一些臭味道的東西，如果把這些臭味道的東西放在這個容器裡很久，即使把這些臭味道的東西倒掉，再將這個容器洗乾淨，容器本身還是會存有這個臭味道。如果你再放其它東西進去，這些東西都會受到這個臭味道的影響，而變成先前那個臭味道了。我們的心識就像這樣，受到無始以來二我執的無明所沾染，我們的心就不乾淨了。
有垢派說我們心的體性已經受到無明習氣的垢穢所污染，所以，我們的心本身已經不乾淨了，心的體性也一樣變成不乾淨了。無垢派說雖然我們的心受到無明習氣等污穢的沾染，可是，心的體性卻沒有被沾染。有垢
宗義寶鬘講解第 135頁
派說心和心的體性都受到無明習氣的沾染，無垢派則說心雖然受到無明習氣的沾染，可是，心的體性並沒有受到沾染。這兩派看來，無垢派講的是比較正確一點。因為我們如果透過努力修道的話，我們的心是可以遠離這些染垢的，這是因為我們的心的體性並沒有被沾染之故。
就像一灘濁水，也不是這個水本身就是污濁的，它只是暫時被污染而已，只要你把它放置久一點，水澄清的那一分跟污濁那一分就會分開。就像天空一樣，天空只是暫時被雲所遮蔽而已，並不是天空的體性本身就有這些雲，所以，天空也會有離雲的時候。
我們的心就是被無明的染垢所沾染，所以，我們現在無法去悟得何為空性，無法了知前後世。可是，因為心的體性沒有被無明的染垢所沾染，只要我們努力去修道，就會悟得空性及了知前後世。所以，我們應該要認同的是無垢派的主張。
請看文，「也有說：『因為一派主張：佛地雖離無明，但仍有錯覺，所以稱為有垢派。另一派主張：佛地已離無明，也沒有錯覺，所以稱為無垢派。』」假相派所分下來的有垢和無垢派，因為有兩類說法，大家要抉擇哪一個，自己去選擇。
就像經部宗一樣，唯識宗也可以分為隨教行和隨理行的唯識宗。無著菩薩寫了五部地論，這五部地論可以說是唯識宗不共的論著。五部地論就是《本地分》、《攝抉擇分》、《攝事分》、《攝異門分》、《攝釋分》。跟隨無著菩薩所寫的五部地論而行的唯識宗，就稱為隨教行的唯識宗。《七部量論》是法稱論師所寫的，《七部量論》是唯識宗和經部宗共通的論著，隨理行的唯識宗主要就是奉行法稱論師所寫的《七部量論》。如果以經部宗而言，就是隨理行的經部宗，而唯識宗裡則是隨理行的唯識宗。《七部量論》當中，主要的有三部，其它四部可以說是這三部的支分。《七部量論》主要就是《釋量論》、《量決定論》和《理滴論》，這三部是主體，而《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》和《諍正理論》等四部則是支分。
請看文，「三、釋名。因為此派倡言：一切法只是心的體性而已，所以稱為唯心宗或唯識宗。」也就是這一宗主張諸法唯心而已，也就是諸法皆是心所造的。
唯識宗、唯心宗和瑜伽行派這三個名詞是同義字。為什麼這一派又被稱為瑜伽行派呢？請看文，「又，此派從瑜伽行的觀點確立修道的實踐(次第)，所以也稱為瑜伽行派。」
以上就是講到唯識宗的定義、派別區分及釋名。接著看主張的部分，也是分為基、道、果等三個科判。簡而言之，基就是指二諦或四諦，道就是指方便和智慧，果就是指色身和法身。如果再推廣解釋的話，就會牽涉到境、有境、所緣和所斷等等的主張。
宗義寶鬘講解第 136頁
請看文，「甲一、根的主張。」就是基的主張，基的主張就分為對境和有境。請看文，「(一)、境。唯識宗主張把一切所知概括為三性。」也就是一切所知全部涵蓋在這三性當中，三性就是依他起性、圓成實性和遍計所執性。
請看文，為們張為法是依他起，一切法性是圓成實，
「因他主：一切有其餘諸法是遍計所執。」他們主張一切有為法都攝於依他起性當中，這裡的一切有為法就是指一切事物而言。一切空性都攝于圓成實性當中，一切法性、空性及勝義諦等都是同義詞。除此之外的其它諸法，就都攝于遍計所執性當中，比如所知、有或無為虛空等等，都是攝于遍計所執，另外，虛空花、兔角等等也都屬於遍計所執的範圍。總而言之，一切有為法(事物)都是攝入在依他起性當中，而一切空性都攝入圓成實性當中，除此之外，其它不管是有的或無的，都是攝入在遍計所執性當中。
當人家講到唯識宗是怎麼劃分一切所知的，你就應該說唯識宗是把一切所知攝入三性當中，三性就是依他起、圓成實和遍計所執性。再詳細一點說，就是一切有為法都攝入在依他起，一切空性都攝入在圓成實，除此之外的其餘諸法都攝入在遍計所執性當中。
唯識宗和中觀自續派有共同的主張，也就是一切諸法都是由自己方面存在(成立)的，或是說由自相存在的。上次講的《中觀寶鬘》則是完全站在應成派的觀點講的，並不會講到諸法是有自相存在、自性存在或自己方面存在的。可是，我們現在講的是唯識宗，唯識宗就會提到這一些。
請看第八十一頁，「雖然唯識宗主張：這三種法都是『自成的』、『以自性而存在的』；然而(若論其)是否真實存在，則這三者便有差別。」唯識宗說遍計所執並非真實存在的，非諦實存在的，而依他起和圓成實都是諦實存在的、真實存在的。簡而言之，就是一切依他起性的法都是真實存在的，圓成實性的法也是真實存在的，而遍計所執性之法則是非真實存在的。
在佛陀轉第三*輪的時候，所宣說的法就是屬於唯識宗的法。在佛陀的第三*輪當中，就清楚明白地講到一切有為法都是依他起性的、一切空性都是圓成實及一切其餘諸法都是遍計所執，很清楚明白地講到這三性。
到此為止，我們已經知道唯識宗分為五派，粗的而言分為兩派，細的而言則分為五派，也就是真相唯識派分為三派，就是能取所取等數派、半卵對開派和摻雜無二派，而假相派則分為有垢和無垢兩派，唯識宗總共可以分為這五派。這五派當中的任何一派，都共通承許這三性，而且主張依他起性、圓成實性的法是真實存在的，而遍計所執性之法則是非真實存在的。
簡而言之，何為事物呢？也就是依於因緣而存在的法就稱為事物，凡是不依於因緣而存在的法就是常法。為什麼依於因緣而存在的稱為事物且
宗義寶鬘講解第 137頁
被攝入依他起性當中呢？因為依他起的意思就是隨他轉的意思，因為它必須要仰賴於其它的因和緣才能夠存在，這就是我們為什麼稱事物是依他起性的緣故。至於依其它因緣而存在的法稱為事物，這樣的主張，即使中觀宗應成派和自續派也是這樣承許的。這裡面並沒有講到依他起性的定義，依他起性的定義也就是依於其它因緣而存在的法。
請看文，「凡於勝義上不存在，而以概念性質存在的法，就是遍計所執的定義。」遍計所執性，在勝義上而言，它是不存在的，可是，在執這個對境的分別心上，它是真實存在的，所以，這裡說「而以概念性質存在」，概念性質在藏文就是分別心，在分別心上它是存在的，在分別心上存在的法就是遍計所執性的法。
請看文，「它分兩類：假立名言遍計所執與不得義相遍計所執。」簡而言之，一個是有，一個是無。因為遍計所執涵蓋著有的法和無的(不存在)，假立名言遍計所執性的法是有的法，不得義相遍計所執的法是無的。
請看文，「前者如所知，後者如(人、法)兩種我。」前者就是指假立名言遍計所執性所安立的法，就比如所知。後者不得義相遍計所執的法，比如補特伽羅我及法我。人就是藏文的補特伽羅。這裡雖然說所知是假立名言遍計所執的法，可是，所知的範圍是非常廣的，可以分為有為法和無為法兩類。這裡所舉出來的所知是唯所知而已，僅僅是指所知本身而言。如果是所知的法，則不一定是遍計所執性，例如有為法則是屬於依他起性的。
請看文，「依託其它因緣而生，並且又是圓成實所依的法，就是依他起的定義。」依他起性的法，第一，它必須是依託(倚賴)其它因緣才能產生的，第二，它又是圓成實的所依處。比如瓶子是依他起性的法，因為它是仰賴於其它因緣而存在的法，而且，它又是圓成實, 所依處的法，也就是瓶子上的空性的依止之處就是瓶子。我們也可以說：柱子是柱子上空性的所依處，事物是事物上空性的所依處。
請看文，「它分兩類：清淨依他起和不清淨依他起。」舉例來說，清淨的依他起就比如清淨剎土而言，不清淨的依他起則比如不淨的世間。書上舉的例子，清淨的依他起就比如聖者的後得智或佛的相好，不清淨的依他起就比如有漏的近取蘊，也就是我們的心相續所攝的有漏的近取五蘊。
接著講到圓成實性的定義，圓成實跟空性是同義詞。請看文，「空掉二種我中任何一者的真如性，就是圓成實的定義。」真如性就是空性，也就是空掉補特伽羅我及空掉法我任何一個的空性，就稱為圓成實性的定義。空掉補特伽羅我和非補特伽羅我是同義詞，意思是一樣的。大家如果看到「空掉」、「非」或「遠離」，這都是同義詞。空掉補特伽羅我和非補特伽羅我是同樣的意思，這就是指細品的補特伽羅無我。如果講到空掉法我、非法我或遠離法我，這都是同義詞，意思就是指細品的法無我。細品的補特伽羅無我與細品的法無我兩者是圓成實性，因此說「空掉二種我中任何一者的
宗義寶鬘講解第 138頁
真如性，就是圓成實的定義。」不論是空掉補特伽羅我或是空掉法我當中的任何一個，這個空性都是指圓成實性。
請看文，它為顛圓實與不易成。圓實」事實上，不顛
「分二：不倒成類變倒的圓成實根本就不是真的圓成實，而不變易的圓成實和圓成實兩者是同義詞。
請看文，「前者如聖者的三摩四多智，後者如法性。」聖者的三摩四多智就是聖者的根本定智，將它取名為不顛倒的圓成實，雖然取名為不顛倒的圓成實，可是，它不是真正的圓成實。聖者在根本定當中，根本智專注的緣念於空性(圓成實)，所以將根本智取名為不顛倒的圓成實，事實上，它只是專注緣念於空性而已，並不是真正的圓成實。不變易的圓成實才是真正的空性，就比如法性。
請看文，「不顛倒的圓成實雖然被列入圓成實之一類，但卻不是(真正的)圓成實；因為那，不是道的究竟所 緣——『一種清淨法，此法一旦被緣上，便能(產生)盡除障垢(的作用)。』因此，聖者的三摩四多雖被稱為不顛倒的圓成實，但不是道的究竟所緣，因此不是真正的圓成實。
如果聖者的根本定當中的智緣念於空性的話，就可以漸次的將所有的障礙染垢斷除，因此，我們稱他所緣念的空性為圓成實，而將根本定當中的智取了一個名字叫不顛倒的圓成實。
真正的圓成實就是不變易的圓成實，也就是聖者在根本定當中以根本定智去緣念的空性(圓成實)，他這樣持續的修持下去，就可以將心相續當中的所有染垢淨化掉，所緣念的空性就稱為真正的圓成實。如果這個聖者在根本定當中只緣念于自己的根本定智，不管他怎麼修，都不可能將他心相續當中的染垢淨化掉，因此不顛倒的圓成實不是真正的圓成實。
大家已經對真正的圓成實有所瞭解了，比較不瞭解的可能是不顛倒的圓成實不是真正的圓成實。因為不顛倒的圓成實是指聖者的根本定智，因此以根本定智去緣念自己的根本定智，再怎麼修都不會淨化自己的染垢。如果你是在根本定當中以根本定智去緣念空性而禪修的話，那是可以將這些罪障淨化的，所緣的空性就稱為真正的圓成實、不變易的圓成實。
問題：剛剛格西講空掉二種我，可是，以唯識來講，他也承認有我的存在，他所空掉的二種我如果不是我執的話，那麼，所空掉的二種我是什麼？
回答：二我就是指補特伽羅我和法我。意思就是空掉能夠獨立自主存在的實體我，就稱為空掉補特伽羅我。唯識宗所說的法我就是外境實有，也就是外在真實存在之我，將它空掉就是法無我。唯識宗說遍計分為兩個，一個是假立名言遍計，另一個是不得義相遍計，這兩者在勝義上是不會有的。就在瓶子上而言，如果在瓶子上空掉能獨立存在實有之補特伽羅，那就是瓶子上的補特伽羅無我，如果在瓶子上空掉外境真實存在的我，那就是瓶
宗義寶鬘講解第 139頁
子的法無我。
唯識宗說如果在諸法之上空掉能獨立存在實有之法，那就是補特伽羅無我，如果是空掉外境真實存在之法，那就是法無我。唯識宗說在任何一個法上都有補特伽羅無我和法無我。也就是瓶子上有兩分，一分是細分的補特伽羅無我，一分則是細分的法無我。如果在瓶子上空掉能獨立存在實有之補特伽羅我的話，那就是瓶子上的補特伽羅無我，如果在瓶子上空掉外境真實存在的我，那就是瓶子上的細分法無我。
你可以在瓶子上成立起二種細品無我，可是，瓶子本身不是二無我。唯識宗的主張是一切諸法都可以成立起二無我，事實上，自續派的安立方式也類似于唯識宗的安立方式。自續派安立的法我是指諦實成立，而唯識宗安立的法我是指外境真實存在，唯識宗和自續派兩者的講法是蠻類似的，在一切諸法上都可以成立起二無我，可是，在法本身上就沒有說它是二無我了，在諸法上的二種細品無我就稱為圓成實。
問題：是否瓶子本身是存在的這一分是不用去破除的？而在瓶子之上那兩個要證的無我來講，瓶子之上的補特伽羅無我和瓶子是怎麼產生連結的呢？又如何從瓶子之上去破除補特伽羅我呢？
回答：在瓶子上空掉了，或者說瓶子上能獨立存在之我沒有了，這就是成立起瓶子上的補特伽羅無我了。空掉瓶子上的外境真實存在的話，那就是瓶子上的法無我。如果是就應成派而言，瓶子不由自己方面存在，這就是瓶子上細品的法無我。比如我們是剎那剎那在壞滅的，所以，我們可以在我們身上安立起細分的無常。我們一年一年的衰老，一年一年的改變，到最後就死了，這就是在我們身上粗分的無常。
問題：這還是很奇怪啊！
回答：補特伽羅我是怎麼成立起來的呢？就是不需要去觀待蘊和它的支分而能夠獨立存在的。為什麼說在瓶子上可以成立起補特伽羅無我呢？意思就是這個補特伽羅是來使用這個瓶子的，補特伽羅是依於五蘊而假名安立的，所以，補特伽羅並不是不觀待於五蘊而能存在的。這個使用者(補特伽羅)一定是要依於五蘊假名安立的，也就是他必須觀待於五蘊而能夠存在來使用這個瓶子。在瓶子上要成立起細品的補特伽羅無我，能獨立實有存在的使用者(補特伽羅)是不存在的，這就是是瓶子上補特伽羅的細品無我。同樣的，外在所有的房子、山川景色、一切物品都是一樣的，如果能獨立存在實有的使用者(補特伽羅)空掉的話，就是在這些物品上成立起細品的補特伽羅無我。到底是誰能夠享用這一些呢？就是依于五蘊而安立的補特伽羅才能夠使用。
問題：剛剛講任何一個法上都有補特伽羅無我和法無我，這指的是有為法嗎？
宗義寶鬘講解第 140頁
回答：指的是所有一切「有」的法，即使是無為法，它本身也會有補特伽羅無我和法無我，比如無為虛空。
問題：是否依他起和遍計所執上面都有補特伽羅無我和法無我呢？
回答：是的，兩個都有，即使是圓成實上也有這兩個二無我。
問題：剛剛講到空掉二我中的任何一者是細品的無我，是否意思是細品的無我才是屬於空性？
回答：這兩個細品的無我都是空性，除了補特伽羅無我和法無我這兩個之外，就沒有其它空性了，應成派也是這樣的主張。自續派裡面也有人說細品的補特伽羅無我不是空性。另外，應成派和唯識宗都認為滅諦和道諦是空性，都是涵蓋在細品的補特伽羅無我和法無我當中，在這兩者之外，就沒有再安立其它空性了。
問題：剛剛講到根本定智在緣念根本定智是屬於不顛倒的圓成實，不顛倒圓成實是屬於有境的部分，不變易圓成實是屬於對境(空性)的部分，不顛倒圓成實不是要去緣不變易圓成實而去修證嗎？為什麼又說不顛倒圓成實是根本定智在緣念根本定智呢？
回答：根本定智是不顛倒的圓成實，這個根本定智並不是真正的圓成實，如果是真正的圓成實的話，我們以根本定智來緣念圓成實的話，就可以淨化我們的染垢。不顛倒的圓成實是根本定智，以根本定智去緣念根本定智來淨化染垢這種說法是沒有的，因為根本定智不會緣念根本定智，凡是事物一定不是根本定智之所緣，而根本定智是屬於事物的範圍，用根本定去緣念根本定智是不可能，所以，根本是不可能淨化罪障的。在根本定當中，主要緣念細品的空性，而在緣念細品空性的時候，這些粗的有為法都會被遮止掉。所以，在根本定當中唯一緣念的就是圓成實而已，不會現起其它的，也就是根本定根本就沒辦法去緣念根本定，因此才說不顛倒圓成實不是真正的圓成實。
問題：所以，根本定智緣念根本定智只是一個假設而已嗎？根本定智根本就不可能去緣念根本定智嗎？
回答：根本不可能去緣念的，只是假設如果根本定去緣念根本定的話，那就根本不可能淨化罪障。
宗義寶鬘講解第 141頁
宗義寶鬘 第十六講
洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯 2005/06/16
唯識宗的主張當中，分為境的主張和有境的主張，現在講到境的主張。唯識宗本身宗派分類非常多，可是，他們共通的主張就是諸法是唯心造的，與心體性異的法一個也沒有。另外一個共通的主張，就是把諸法約攝為三性，也就依他起性、圓成實性及遍計所執性。他們主張依他起性和圓成實性全部都是諦實存在的，而遍計所執性則是無諦實存在的。
剛剛說唯識宗主張一切所知可以區分成依他起、圓成實和遍計所執等三性。另外，一切所知也可以分為二諦，就是世俗諦和勝義諦。後者的這種區分方法，從先前的毗婆沙宗乃至於之後的中觀宗，全部都是作這樣的區分的，在四個宗派當中，沒有任何一宗說一切所知是不為二諦所攝的。
雖然他們共同主張一切所知區分成世俗和勝義二諦，可是，如果就二諦加以解說時，這四個宗派的解說方式又都不同。以世俗諦來說，毗婆沙宗說：如果那個法被破壞之後，心會捨棄那個法，那個法就稱為世俗諦的法。如果那個法沒辦法被破壞，或是在破壞之後，心仍然不會捨棄這個法，那個法就稱為勝義諦。經部宗則說：凡是有作用之法稱為勝義諦之法，無作用之法則稱為世俗諦之法。
接著看唯識宗是如何解釋二諦，請看八十一頁，「又，所知分為兩類：世俗諦、勝義諦。以觀察思擇名言的理智量緣得之境，就是世俗諦的定義。」他作這樣的主張，跟中觀應成派還蠻相似的。
我們先講量，四個宗派全部都主張量可以分為現量和比量，量又可以分為兩種量，就是這裡說的思擇名言的理智量和思擇勝義的理智量。這裡解說的詞句比較長了一點，簡而言之，就是思擇名言的量和思擇勝義的量。
簡單來說，所知當中的一切法，比如瓶子、柱子、無為虛空，這些世俗的法也可以稱為名言上的法。如果是空性，則是勝義上的法。空性與勝義諦的法是同義詞，非空性的法與名言上的法是同義詞。如果去思擇非空性的其它法，比如瓶子、柱子、無為虛空等等法，去思擇的這個量就稱為思擇名言量。如果去思擇空性的這個量，就可以稱為思擇勝義的量。所以，量可以分為思擇名言的量和思擇勝義的量。
非空性的其它諸法就稱為世俗諦之法，去思擇名言的量所緣得的對境(這裡的緣得就是證得的意思)，就是世俗諦。空性與勝義諦同義，思擇勝義的量，所證得的空性就是勝義諦。
比如持瓶子的眼識是思擇名言的量，持瓶子的眼識可以證得的是瓶子，它所緣取的就是這個瓶子，由於這個瓶子是持瓶子的眼識所緣得的，所以，這個瓶子可以說是思擇名言量所緣得的對境，這個瓶子就是世俗諦。諸法
宗義寶鬘講解第 142頁
上皆有它的空性，以思擇勝義的量去緣取瓶子上的空性時，所緣的對境，就是瓶子上的空性，不是瓶子。而去證得瓶子上的空性的這個慧，就不可以稱為思擇名言的量，它是思擇勝義的量。由於瓶子上的空性是去證得瓶子上的空性的量所緣得的對境，所以，瓶子上的空性是思擇勝義量所緣的對境。簡而言之，去證得瓶子、柱子等種種事物的量，就稱為思擇名言的量，而去證得這些事物上的空性智慧，就是思擇勝義的量。
這裡說的證得、緣得、取得或是在上面獲得決定，這些都是同義詞。凡是以思擇名言的量去證得的法，全部都是世俗諦的法，如果是以思擇勝義的量去緣得或證得的法，全部都是勝義諦的法。
請看文，「『虛假的事物』、『世俗諦』、『名言諦』都是同義詞。」前面講過三性，當中的依他起性和遍計所執性兩者是世俗諦，而圓成實性和勝義諦是同義詞。簡而言之，圓成實性、空性和勝義諦三者是同義詞。
請看文，「以觀察思擇勝義的理智量緣得之境，就是勝義諦的定義。『空性』、『法性』、『成圓實』、『勝義諦』、『真際』、『真如』都是同義詞。」不只唯識宗主張這些是同義詞，自續派和應成派也是同樣的主張。至於勝義諦的定義，自續派和應成派也都是這樣的主張。簡而言之，任何法都可安立去證得該法的量，證得空性的量有現量和比量，凡是證得空性的量，不管是現量或比量，都可以稱為思擇勝義的理智量。凡是證得非空性之法的量，也可以稱為思擇名言的量。這樣的安立，無論是唯識宗、自續派和應成派都一樣。另外還有一種量，他們稱為思擇究竟之量，這和思擇勝義之量可以說是同義詞。
請看文，「凡是勝義諦，皆以自相而存在；然而世俗諦則不一定皆以自相而存在。」世俗諦分為自性相存在和自性相不存在，依他起性是自性相成立的，遍計所執性則是自性相不成立的。簡而言之，依他起性和圓成實性是以自相而存在所周遍，遍計所執性則是以自相不存在所周遍。
請看文，「又，凡是假法，不一定皆虛假地存在，因為依他起雖是假法，然而(在經驗界)卻真實地存在。」也就是虛假不一定是虛假存在，比如依他起性，它是世俗諦的法，所以是虛假法，可是，它是虛假不存在的，是諦實存在。前面曾說過諦實存在和諦實不存在的名相，這裡說的則是虛假存在和虛假不存在，因為世俗諦、虛假和名言諦是同義詞。為什麼說依他起性是虛假而虛假不存在呢？因為它是諦實存在的。
請看文，「經部宗、唯識宗、中觀宗自續派對於『三時』和『無遮』的安立方式都是相同的。」另外，毗婆沙宗和應成派的安立方式又不一樣了。
請看文，「唯識宗主張：色等五塵不成其為外境，因為五塵是借著阿賴耶識中不共業熏習所成的習氣之力，從內識的體性上生起的。」色等五塵不是外境，因為它與內識體性是一。我們去追究一個補特伽羅，到最究竟處
宗義寶鬘講解第 143頁
就是阿賴耶識，由於我們前世串習色聲香味觸等法，依著這個串習，到了後世就會見到色聲香味觸等法，而且更進一步會去造業。他們說習氣放在阿賴耶識上，到了後世，這個習氣就醒覺過來，其中的一分就是色聲香味觸等五塵，也就會顯現出它的相，另外一分就成為能見到色聲香味觸的識。唯識宗說色聲香味觸五塵是由阿賴耶識上的習氣所現起的，所以，主張色等五塵不成其為外境。
真相派說習氣是放在阿賴耶識，假相派則說習氣是放在意識，可是，習氣醒覺時分為上述兩分的主張是相同的。假相唯識派的主張跟中觀瑜伽行自續派的主張是一樣的，這兩派都共同主張不承許有外境，而且，他們也同樣不承許有阿賴耶識。
此處所說：我們造了業之後，習氣放在阿賴耶識上，而放在阿賴耶識上的習氣是有各種不同的。講到業主要分為兩類，就是能引業和能滿業，能引業就是會主導我們來世投生何處的業，能滿業就是投生之後會影響那一生受用的大小或是否長壽關鍵的業。就我們這一世而言，我們現在看到的色、聽到的聲或嘗到的味道等等，都是我們前世已經造了業，而這些業的習氣就放在阿賴耶識，因為阿賴耶識的習氣蘇醒，所以，我們現在可以看到色、聽到聲或嘗到味道等等。
請看文，「真相唯識派主張：色等五塵雖非外境，但仍可成立其為立體物象。」立體物象就是粗分的外境。「假相唯識派主張：若五塵是立體物象，則必為外境；故不能成立其為立體物象。」以上就是境的主張，接著看有境的主張。
我們講毗婆沙宗和經部宗，主要是講佛陀的初轉*輪，講唯識宗則是講第三個*輪，中觀宗的自續和應成派主要是講第二個*輪的內容。佛已經親口宣說了三個*輪的內容，我們如果要全部引述的話，可能就會變得非常繁複，反而不容易瞭解。因此，這裡只提出重點來講。佛已經在很久以前就講過：我們如果隨著這些宗派所說來修行的話，對我們有很大的利益。
我們如果要立第三*輪主要所說的內容是什麼，就應該說：依他起性和圓成實性是諦實存在的，而遍計所執則是非諦實存在的。除非我們能瞭解佛作這些不同宣說的密意，如果光從字面去看各宗的主張，是會覺得很奇怪的，因為佛真的親口講過無外境存在。就是因為佛有親口講過，所以，唯識宗全部都承許無外境這一點。
假相唯識派說五塵並不是粗分的外境，因為如果是粗分的外境的話，它必成為外境，可是，佛已講過無外境存在，所以，假相唯識派主張五塵不是粗分的外境，他們不承許五塵為立體物象(粗分的外境)。
真相唯識派說色等五塵雖然不是外境，可是，它有它的粗分那一點在。
宗義寶鬘講解第 144頁
假相派主張，雖然五塵不是粗分的外境，可是，我們可以看到這些粗分的外境，就是因為我們被無明所蒙蔽、影響的關係，所以，我們會看到粗分的外境。
真相唯識派和假相唯識派之間的差別，就完全在於有沒有主張被無明所沾染，如果承許被無明所沾染而看到外境的，那就是假相派，如果不承許被無明所沾染而能看到外境的，那就是真相派。
我們見到色的眼識被無明所影響，因此就會以無為有，事實上沒有這個色，卻認為它有。比如我們如果患了眼疾，把雪山看成藍色。又如我們的眼根被魔術師所施的咒語所迷惑而看到馬，如果魔術師在這一隻筆上面施咒語，我們看的觀眾也會受那個咒語的影響，被那個咒語所沾染，所以，我們眼識當中就會現出馬的形象，就像看到這一隻筆變成馬。我們也一樣從過去世就已經種下以外境為實有的習氣，而且又有粗分外境的習氣，因此，我們就會見到外色。所種下的這些外境的習氣會影響我們的識，當我們的眼睛看到外境時，我們就會認為這個外境是實有的，會見到粗分的外境，而且會認為這個外境是諦實存在的。我們說無明習氣去沾染我們的識，就是這樣的。
就像一個油罐裝油裝久了之後，雖然把油倒掉了，可是沒有洗，那個容器裡面還是會有油的味道。如果你再把飲料或食物放入這個器皿當中，飲料或食物也都會有那個容器的味道。就像一個小孩，本來是很認真學習的，後來他結交了不好的朋友，接著他就會變成不用功學習，這就是受到壞朋友的沾染。被沾染或被影響這樣的詞句，我們很常使用到，無明習氣去沾染我心識的方式，就像上面所說。
接著看有境，此處又可以分為隨教行的行者和隨理行的行者。隨教行的行者主要是依循《解深密經》和無著菩薩的《五地論》，《解深密經》是佛在第三*輪所講的，佛的最後一個*輪主要就是轉動《解深密經》這一個*輪。彌勒菩薩根據最後一個*輪，寫了三部論，就是《辨中邊論》、《辨法法性論》和《經莊嚴論》。其中《辨中邊論》和《辨法法性論》兩部主要是詮說唯識宗的見解部分，《經莊嚴論》主要是詮釋見解和行持兩個方面。無著菩薩追隨彌勒菩薩，也寫了《五地論》，比如《菩薩地》、《聲聞地》等等。世親菩薩也追隨著無著菩薩，甚至更解釋了彌勒菩薩所解釋的《辨中邊論》及《經莊嚴論》，所以，他寫了《辨中邊論論釋》和《經莊嚴論論釋》。依循著這個傳承而行的行者，就稱為隨教行的行者。
另外，陳那論師也寫了很多相關的《量論》，這些《量論》主要是來詮釋第三*輪的一些量論。陳那論師的弟子法稱論師也是追隨著第三個*輪而作解說，寫了七部《量論》。他們最主要是追隨著正理、邏輯而行的，所以，這一派就稱為隨理行，這些行者就稱為隨理行的唯識宗。
隨教行的行者承許有阿賴耶識，而隨理行的行者則不承許阿賴耶識。
宗義寶鬘講解第 145頁
如此看來，真相唯識派可以說就是隨教行的，假相唯識派就可以稱為隨理行。雖然剛才說陳那論師和法稱論師在寫那麼多《量論》時，主要是詮釋第三*輪的意義，可是，他們也有配合起第一個*輪來作解釋。在詮釋第一個*輪的時候，他們就是如同第一個*輪所要詮說的意義如理如法的去解說。雖然他們所詮釋的這些量的道理也可以詮釋到第二*輪的，可是，如果是就佛真正在第二*輪所要闡釋的意義而言，他們所寫的《量論》的意義和第二個*輪就不是很配合，因此，把他們所寫的這些《量論》歸類到第三個*輪。追隨著這些量論的行者，就只有隨理行的唯識宗和隨理行的經部宗的行者。
接著看，「(二)、有境。」因為他們承許阿賴耶識。一般而言，我們都主張有六識，隨教行主張八識，也就是主張在六識之上還有末那識和阿賴耶識。我們一般說的識和心王是同義詞，所有宗派都說煩惱是心所而不是心王，可是，真相唯識派卻說煩惱也是心王，這裡的心王所指的就是末那識。末那識又稱為煩惱識，它所緣念的對境是阿賴耶識，又會去執阿賴耶識是實有的或自我存在的。就像我們會生起持瓶的眼識，這個眼識所緣取的是瓶子，而且會去執這個瓶子為諦實存在的。這樣執持的一個補特伽羅，他的心是顛倒的。請看文，「因為隨教行者主張八識，所以他們認為：阿賴耶識就是補特伽羅的事例；然而隨理行者卻主張：意識是補特伽羅的事例。」
請看文，「隨教行者主張：阿賴耶識緣識內的種子，但不辨其行相，其質記
性是無的。」格西說阿賴耶識有五個特色：
第一、它的所緣是緣於內在的習氣，這裡說「阿賴耶識緣識內的種子」，也就是它是緣於五根和五塵的習氣，能夠成熟的那個習氣。真正阿賴耶識是緣於五根和五塵，五根和五塵之所以會被緣念到，主要是因為識內的習氣蘇醒過來的關係。這一部論說「阿賴耶識緣識內的種子」，其它論著在寫到唯識宗的主張時，都會說阿賴耶識真正主要所緣取的是五根和五塵。
第二、阿賴耶識無法分辨它所緣念的，就像我們所說的現而不定識，阿賴耶識雖然緣於五根和五塵，可是，它無法去分辨它所緣念的，因此，阿賴耶識無法去分辨、了知它的對境。因為阿賴耶識主要的工作就是儲存前世的習氣而已，而且又讓這個習氣能夠在來世成熟。阿賴耶識在我們的心相續當中都有，佛沒有阿賴耶識，因為佛可以了知所有一切對境，而我們沒辦法了知所有一切對境，所以，我們有阿賴耶識，因為阿賴耶識沒有辦法去了知對境，而佛可以，所以，佛的心相續當中沒有阿賴耶識。嚴格而言，八地以上的菩薩心相續當中都沒有阿賴耶識，應該阿羅漢也沒有阿賴耶識，我們可以肯定印度學者所寫的論著當中都說聲聞、獨覺阿羅漢的心相續中沒有阿賴耶識。可是，西藏有一些學者經過一番考察或觀察之後，他們說聲聞獨覺、阿羅漢的心相續當中也應該有阿賴耶識。世親菩薩等以前的印度學者、論師，他們都說聲聞、獨覺羅漢心相續沒有阿賴耶識。可是，我們如果很仔細去考察的話，聲聞、獨覺羅漢的心相續當中應該還有
宗義寶鬘講解第 146頁
阿賴耶識。因為他們在安立阿賴耶識的時候，就說阿賴耶識主要的工作就是貯存善惡業的習氣，聲聞、獨覺阿羅漢的心相續當中還有習氣，如果用這種邏輯去推敲的話，他們應該也還有阿賴耶識。當佛去觀照各種不同對境時，他之所以能了知這些對境，完全是串習福德、智慧二種資糧的力量的關係。可是，聲聞獨覺眾應該不是，應該是他們的心相續當中還有習氣存在，因為習氣醒覺的關係，所以，他們可以看得到外境。
第三、它的體性是無阻礙的、無記的。無記也就是它既不善也不惡，而無阻礙是指體性不是障礙。
第四、只有五個心所伴隨著它，也就是阿賴耶識只有伴隨五遍行，也就是受、想、思、觸、作意。
第五、阿賴耶識就像意識一樣，是非常穩固的。以意識來說，當我們遇到敵人時，瞋恚會現行，而在沒有遇到敵人時，雖然有瞋恚存在，可是，它不現行。阿賴耶識也是一樣，當遇到因緣時，它就會醒覺過來，否則就不會醒覺過來。所以，它和意識一樣非常穩固、堅定。
請看文，「又，在有覆與無覆二者之中，阿賴耶識屬於無覆無記。」阿賴耶識並不是善法，請看文，「因為斷善根者的生命之流中有阿賴耶，所以阿賴耶不是善法；上界的生命體也有阿賴耶，所以，阿賴耶也不是不善法。」
接著講到染汙意(即末那識)，它所緣念的是阿賴耶識。請看第八十三
「染意於所——
頁，汙緣緣阿賴耶，其行相是『認阿賴耶為我』的行相，其質記
性是有覆無。」補特伽羅我執也可以稱為執補特伽羅為能獨立實有的我，這邊也是一樣，末那識去執阿賴耶識為能獨立實有的我。因此，也可以說染汙意(末那識)是補特伽羅我執，它是屬於煩惱障，它是一種障礙，而阿賴耶識則是無障的。末那識是有覆無記，覆的意思就是障礙、遮蔽、阻礙，也就是他可以阻礙我們獲得解脫、遍智，而阿賴耶識是無覆無記，因此，它不會障礙我們獲得解脫或遍智。末那識在斷善根者和上二界的有情心相續當中都有，因此，末那識是既不善也不惡的，因此是無記的。
請看文，「其餘六識的安立方式，和一般的說法一樣。」也就是眼、耳、鼻、舌、身、意等六識的安立方法，跟一般所說六識安立的方法相同。
接著講到量，請看文，「唯識宗主張：量分現、比二量。」現量又可以分為根現量、意現量、自證現量和瑜伽現量等四種。請看文，「現量有四種，而且其中的自證現量和瑜伽現量，都是沒有錯誤的認知。」
請看文，「真相唯識派主張：在凡夫生命之流的持青眼識中，青色現為青色映相這一分是沒有錯誤的認知。假相唯識派主張：凡夫生命之流的根現量都是錯覺，而意現量則有錯覺與非錯覺兩部分。」不管是真相派中的能取所取等數派、半卵對開派或摻雜無二派，其中任何一派都主張凡夫生命之流的心相續當中，持青色的眼識裡面所現起來的青色這一分都是沒有錯誤
宗義寶鬘講解第 147頁
的。
因為我們眼睛所看、耳朵所聞及舌頭所嘗的這些外境，都是現為真實存在的，而事實上這些外境並不是真實存在的。不是真實存在卻認為是真實存在的，這樣的以無為有，是因為受無明習氣的沾染，受無明影響的關係。因此，就唯識宗而言，所有根識當中所現起來的全部都是錯亂的。
說到「意現量則有錯覺與非錯覺兩部分」，這裡應該把意現量改為意現前，這兩者是不一樣的，藏文是意現前。因為當凡夫見到色的時候，他所生起來的意現前都是錯亂的，凡夫卻可以透過意現前去成就止、觀或初禪天(色界根本定)以上，或是成就他心通。所成就的這些神通都是無錯亂的，這些神通是意現前所成就的，所以，他的意現前是無錯亂的，這就是這裡說「意現前則有錯覺與非錯覺兩部分」的原因。
問題：剛剛在隨理行時，我們講了很多隨教行的阿賴耶識和末那識，而隨理行是不主張末那識跟阿賴耶識的，他只主張意識，請問他們否認隨教行的阿賴耶識最主要的理由是什麼？
回答：唯識宗的任何一派最主要根據的都是第三個*輪，詮釋第三*輪的依次有彌勒、無著、世親等祖師，他們所寫的論著，如《五部地論》等等，在這些論著當中，都清楚明白地談到阿賴耶識，尤其是世親菩薩所寫的《唯識三十頌》，裡面就特別清楚明白地講到阿賴耶識，尤其彌勒菩薩在《辨中邊論》講得非常清楚，無著菩薩的《五地論》，也都很清楚地提到阿賴耶識。由於他們作這樣的承許，所以，真相派、隨教行就隨著這些論師而行。另外詮釋第三*輪的，還有陳那、法稱論師等等祖師，可是，在陳那和法稱論師的論著當中，卻沒有提到阿賴耶識，隨著陳那和法稱論師而行的行者，就是假相派和隨理行派，當然也就不會去承許阿賴耶識了。佛陀在第三*輪講到的是《解深密經》，《解深密經》裡面也有提到阿賴耶識的意思，可是，在《解深密經》當中卻沒有清楚明白講出阿賴耶識這個名相。佛陀在《解深密經》講到投生之識是既深且細的，我們所造的共業或不共業、善業或惡業的一切種子，像流水一樣不斷延續下來。如果隨意的開示的話，我們可能會有「執為我」的危險性。所以，佛陀只有對唯識宗開示阿賴耶識，沒有對所有人開示阿賴耶識。《解深密經》裡面就有一個偈頌，「取識深且細，種子如水流」，《解深密經》裡面只有這一個偈頌提到相關于阿賴耶識的意思的詞句而已。(注：阿陀那識甚深細，一切種子如瀑流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我)
問題：這樣講的意思，就是隨理行這一派所遵循的是以《七部量論》為主，而隨教行則是以《瑜伽師地論》為主，他們是經過那麼嚴密論辯出來的隨理行派，他們會不承許阿賴耶識，是不是有什麼特殊的地方呢？那麼，承認阿賴耶識的隨教行有什麼殊勝的地方？而承許意識而不承許阿賴耶識的又有什麼殊勝的地方？
宗義寶鬘講解第 148頁
回答：隨教行所以會承許阿賴耶識，最主要是他們在安立補特伽羅時會比較好安立，因為他們就是在五蘊上尋找及安立補特伽羅的，經過一番尋找之後，總是要有所得，才能安立補特伽羅上去，所以，他們就說在識蘊上有一個阿賴耶識叫補特伽羅。就是因為安立上比較方便的關係，所以，他們承許阿賴耶識。隨理行也是一樣要安立補特伽羅，可是，他們在五蘊上尋找之後，覺得直接在意識上安立就很方便了，就不需要特別再去安立一個阿賴耶識，因此，他們就在意識上安立了。所以，並沒有所謂安立阿賴耶識有比較殊勝或比較有利益，或者不安立就比較不殊勝或比較沒有利益，沒有這樣的情況。
問題：唯識派在講依他起的時候，依他起是指在已經現行的世俗法上稱為依他起，還是整個識變的過程都稱為依他起呢？就是從阿賴耶識習氣成熟之後，變現為見分、相分等根身器世間種種法的時候，是整個過程都叫依他起或只有變現成根身器世間這些法之後才稱為依他起呢？
回答：依他起就是依於因而生起的，因此而稱為依他起性的法，就是從阿賴耶習氣蘇醒過來到你看到所有的情、器世間，就是依他起性的法。就像一個人要做一件工作，他必須要依賴於某個人才能做的話，我們就是它是依他起的，因為它是無法自主的。如果這個法的生起必須依於其它的因緣，那就稱為依他起。
問題：是否先有依他起之後才有圓成實呢？
回答：它們兩個是同時的，任何法都是一樣，當這個法存在、成立的時候，同時就有依他起和圓成實一起，兩者是同時的。
問題：如果這個習氣在阿賴耶識當中未成熟而沒有變現的話，它就沒有圓成實的部分了嗎？
回答：在一個法還沒有存在、成就之前，沒有所謂的依他起和圓成實。阿賴耶識是從以前生生世世一直過來，阿賴耶識是無始的。談到法的形成，例如杯子是由工廠做出來，然後送到商店去賣，我們再把它買回來用，這個杯子的被製作，是因為製作的人心相續當中的習氣醒覺過來，他又藉助很多材料做成這個杯子。商店從工廠裡面買了杯子到商店來賣，就是因為過去曾經造作過買杯子的業，現在這個習氣成熟、醒覺過來，所以，他就去買這個杯子到商店來賣。我們從商店裡面買杯子回來用，我們過去世在阿賴耶識上已經種下了買杯子回來用的習氣，當這個習氣醒覺過來，我們就去買這個杯子回來用。我們如果用這種方式來思惟的話，等於我們現在我見到的所有一切法，都是阿賴耶識上習氣的醒覺，才會讓我們遇到這些法，等於沒有任何一件法不是阿賴耶識上習氣的醒覺。我們如果不承許阿賴耶識的話，就會說習氣是種在意識上，也會說是意識上的習氣醒覺過來，我們才會遇到這些事。所以說「世間種種由業生」，就是這樣的意思。
宗義寶鬘講解第 149頁
問題：剛剛說依他起和圓成實是同時有的，如果依他起沒有現起的時候，不顛倒圓成實就不存在嗎？或是存在於何方呢？
回答：不顛倒的圓成實就是指根本定智而言，一切法存在時都有圓成實性，所以說空性、法性、勝義諦、圓成實性都是同義詞，諸法的存在也同時有法性、空性的存在，雖然諸法是剎那剎那在變化的，但是法性、空性、圓成實性是不變的。比如尊者達賴喇嘛是在法王的位子，在他下面有大臣們，這些大臣每隔幾年就要更替，可是，法王達賴喇嘛是不變的，那就是圓成實，也就是指法性而言。那些臣子是會變的。比如瓶子本身剎那剎那在壞滅的，可是，瓶子上面的法性、空性、圓成實是不變的，這一點就是不變異的圓成實。就像橋下的河流是一直在流動的，可是，橋是一直都不動的。
問題：那麼，唯識派所講的圓成實跟中觀以上所講的空性是否完全都不同呢？因為他們講的空性是本來就存在的，而這樣聽來，圓成實必須要有依他起才能存在，如果沒有依他起的話，圓成實是否就不存在了呢？
回答：沒有依他起就沒有圓成實。唯識宗說圓成實究竟的依止之處就是依他起，因為他們認為圓成實是諦實存在的，因此就必須有一個依止處，它的究竟依止處就是依他起。
問題：剛剛講到八地以上菩薩沒有阿賴耶識，那麼，阿賴耶識是不是屬於無常法？如果是屬於無常法的話，第八十二頁倒數第三行為什麼說「它是一個持久堅固的主體意識」呢？
回答：這裡的持久堅固指的是我們從出生到死都一直有的，的確到了八地就會變沒有了，可是，從我們出生到死亡，它一直都是存在的。不堅固的就比如瞋恚，瞋恚是要遇到對境才會生起的，如果沒有遇到對境的話，它就沒有發起來，這就稱為不堅固。
問題：這是屬於常法或無常法呢？
回答：無常法。這裡的持久堅固，比如我們找到一個工作，這個工作如果幾天或幾個月就要汰換了，那就是不堅固的。如果這個工作可以持續做好幾年，我們就說那是一個很穩的工作。我們的阿賴耶識就像這樣，從我們出生到死亡都一直存在的。因為凡夫心相續當中的阿賴耶識，從出生到死亡之間都一直是存在的，因此稱為堅固的。
問題：這裡講的堅固只是指凡夫嗎？如果有菩薩在一世之間證到八地的話，還是堅固的嗎？
回答：如果是以一個身軀一世成佛的菩薩而言，他的心相續當中當然不會有阿賴耶識，阿賴耶識只存在於我們這些凡夫的心相續，如果是可以一世成佛的菩薩，那就表示他們都已經是八地以上的菩薩了，他們的心相續不可能有阿賴耶識。
宗義寶鬘講解第 150頁
問題：剛剛講到依他起虛假但是虛假不存在，依他起虛假是說他整個變現的過程是虛假，為什麼後面會說虛假不存在呢？
回答：因為它是世俗諦的法，所以說它是虛假，為什麼說它是虛假但是虛假不存在，因為它是諦實存在的關係，所謂虛假不存在就是諦實存在，依他起性是諦實存在的。諦實存在和虛假存在是完全不一樣的，依他起性是諦實存在，所以，它當然是虛假不存在。
問題：這是在講圓成實必須依於依他起而有，因此依他起必須是諦實存在的嗎？
回答：唯識宗為什麼說依他起是諦實存在的呢？因為如果諦實不存在的話，不可能依於其它的因緣而生起。應成派所講的跟唯識宗所講的是完全不一樣的，應成派說如果是諦實存在就不需觀待因緣。唯識宗說如果諦實不存在的話，它就無法去依於其它的因緣。中觀宗主張無諦實存在，其最究竟的理由就是緣起，也就是一切都是依因緣而生起的，所以，緣起可以說是中觀宗所說的諦實不存在的最好的理由，但緣起卻是唯識宗所說諸法諦實存在的最究竟的理由。中觀宗以緣起來斷除執實，而唯識宗卻拿來生起執實的理由。《緣起贊》，就會講到這一些。
宗義寶鬘講解第 151頁
宗義寶鬘 第十七講
洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯 2005/06/23
請看第八十三頁，「甲二、道的主張。(一)、道之所緣。」所謂道就是指能夠正式使我們獲得解脫及遍智的主體，道之所緣就是指這整個道主要所要緣念的對境。其中的四諦無常等十六行相是道之所緣之一，另外，空掉常、一、自在的我，安立為粗品的補特伽羅無我也是道之所緣之一。另外，補特伽羅能獨立之實體空，也就是空掉能獨立實體之補特伽羅，安立為細品的補特伽羅，這也是道之所緣。
主張補特伽羅常、一、自在、我空是粗品的補特伽羅無我，而補特伽羅能獨立之實體空是細品補特伽羅無我，作這樣主張的宗派，毗婆沙宗除了犢子部不在這個行列之外，其它的毗婆沙宗、經部宗、唯識宗和中觀自續派都是作這樣的主張。犢子部則不承許補特伽羅能獨立之實體空是細品的補特伽羅無我。另外，唯識宗也主張有法無我，同時也將法無我分為粗品和細品，這些也都是道的所緣。而毗婆沙宗和經部宗則不承許法無我。
唯識宗所主張的細品法無我，就是「色與持色之量是異體空」，也就是他們主張我們所執的色(對境)和能執色的眼識，兩者的體性是質一，也就是他們不承許這兩者是質異的。因此，唯識宗主張外境是無的，原因就在於此，因為他們認為外境色和執色的眼識是質一的、非質異的，因此是異體空的。
唯識宗主張外境是無的，就是「色與持色之量是異體空」，他們之所以說異體空或是說空掉質異，因為外境的色如果是在持色的量之外另外有的話，那才是這裡說的異體(質異)，可是，外境色和執色的眼識是質一的、非質異的，因此是異體空的。這裡說的「色與持色之量異體空」，跟不承許有外境，意思是一樣的。
另外他們還說「色——持色分別心所執境之自相空」，唯識宗說色是自相存在的，因為他們主張凡是依他起性和圓成實性全部都是自相存在的。可是，他們卻說持色分別心的所執境是自相空的。也就是唯識宗說色是自相存在的，雖然是自相存在，可是，執色的分別心的所執境卻是自相空的。
比如，當我們講到「色」時，講出「色」的這個聲音有它所執取之處，或是說所執的對境，色本身是自相存在的，可是，說「色」的聲音所執的對境是自相空的。
唯識宗主要根據的經典是《解深密經》，一般我們說到佛所轉的最後一個*輪時，特別就是指《解深密經》當中的一品〈聖者品〉，有一位聖位菩薩向世尊請問，世尊就回答他的問題，所回答的內容就是我們一般說的最後一個*輪。在這一品當中，世尊很清楚明白地在言詞上直接講到「色—
宗義寶鬘講解第 152頁
—持色分別心的所執境之自相空」，可是，在言詞上沒有直接講到「色與持色之量異體空」。
唯識宗所主張的道之所緣，就是四諦十六行相、粗品補特伽羅無我、細品補特伽羅無我、粗品法無我和細品法無我。當修道的時候，就緣念於剛才所說的這些所緣品而修。
唯識宗主張「二種細品無我都是空性」，也就是細品補特伽羅無我和細品法無我都是空性。「然而空性未必是二種細品無我之任一者」，比如滅諦和涅槃兩者都是空性，這裡的滅諦就是四諦當中的滅諦，涅槃就是指解脫，這兩者都是空性。
另外，唯識宗還說「有為諸法和持彼有為法的量兩者是同質(質一)的，無為諸法和持無為法的量同體(體性是一)」。因為無為法並不是物質，所以，他們認為無為法和持無為法的量並不是質一的，而是體性一的。
一般說自性是一、體性是一或本質是一，這都是同義詞。如果是有為法的話，還可以另外加上它是質一的，質就是實體一的。所以，凡是有為法和持彼有為法的量都可以說自性是一的、體性是一的、本質是一的、質是一的，無為法和持無為法的量則可以說是自性是一的、體性是一的、本質是一的。
接著講到他們所主張的道之所斷，所應斷有煩惱障和所知障。藉助于我們緣念於道的所緣品，將道的所應斷斷除。緣念於剛剛所說的道的所緣品，如果來修聲聞、獨覺乘的話，那就是斷除煩惱障，如果是修大乘道的話，主要就是斷除所知障。毗婆沙宗和經部宗說有所謂染汙的煩惱障和非染汙的煩惱障(注：染汙無明和非染汙無明)，唯識宗在這裡提到所知障，等於又是一個新的名詞。
他們說煩惱障就是粗、細品二種補特伽羅我執和它的種子，而粗、細品法我執和它的種子則是所知障。粗品的補特伽羅我執就是執補特伽羅為常、一、自在之我，而細品的補特伽羅我執就是執補特伽羅是能獨立實體我。這二種我執所種下的能量或能力就是二我執的種子，除此之外，還有六根本煩惱和二十隨煩惱，六根本煩惱就是貪、瞋、慢、無明、疑和染汙見，以這六根本煩惱為基礎，又會產生種種其它的煩惱，比如忿、恨、慳吝、睡眠、沈、掉等等，一共有二十個隨煩惱，他們認為這些都是煩惱障。
他們所認為的所知障就是法我執及其習氣，這裡的習氣就是指種子而言，法我執就是執色和持色的量是異體的，另外，他們也認為法我執就是持色的分別心所執的境是自相存在的。這兩種法我執和它的習氣(種子)都被立為所知障。
在修道時，有修小乘的聲聞、獨覺道，還有修大乘菩薩道的，菩薩在修的時候，他的所緣和剛剛所說的這些所緣是一樣的。在菩薩修道的時候，
宗義寶鬘講解第 153頁
他的所緣就是四諦無常等十六行相、兩個補特伽羅無我和法無我。雖然菩薩緣念時還是一樣緣念這一些，可是，他是主修法無我的，因此，主要是斷除法我執。小乘的聲聞、獨覺乘的主要所緣是緣念於四諦十六行相和二種補特伽羅無我，因此，他們修道時也是以此為主修。當聲聞、獨覺要斷除的時候，主要是斷除兩種補特伽羅我執，而菩薩主要的所應斷則是斷除法我執。因此，菩薩主要以斷所知障為主，而聲聞、獨覺則以斷煩惱障為主。
請看第八十四頁，「又，諸菩薩眾以所知障作為所斷的主體，而不以煩惱障作為所斷的主體。諸小乘有學眾(包括聲聞和獨覺的有學眾)以煩惱障作為所斷的主體而不以所知障作為所斷的主體。」
因此，諸菩薩主要並不希求於證得解脫，而主要是希求證得佛果。因此，當他們在斷所應斷的時候，是以斷所知障為主。小乘行者主要是希求解脫，因此，他們最主要是斷除煩惱障。所以，在斷除煩惱障同時就獲得解脫，在斷除所知障同時就證得佛果。這裡同時講了大、小乘道的所應斷，可以說四諦無常等十六行相及粗、細品二種特伽羅無我是小乘聲聞、獨覺乘主要的所應修，粗、細品的法無我則是大乘主要的所應修。凡是煩惱障所攝的品類都是聲聞、獨覺乘的所應斷，凡是所知障所攝的品類都是菩薩乘的所應斷。
接著講「道之性質」，藏文應該是道之建立，這裡會粗的來講地道的建立，我們如果要好好瞭解地道的建立，可能要到中觀自續派才能瞭解詳細一點。至於五地十道的建立，唯識宗和中觀自續派的主張除了有些許的差異之外，大部分都是一樣的。
如果我們要在相續當中生起三乘當中任何一乘的道的話，務必事先要先修增上生的因，也就是要斷除十惡業。增上生的因就是去守護斷除十惡業的戒，也就是要行十善業。在這個增上生的因的基礎上，有一些補特伽羅就會生起想要獨自一人解脫三惡趣、輪回的心，也就是會生起獨自解脫的心，因為他生起這樣的心，當他入道來修的時候，他就會入聲獨乘的道來修。另有一些補特伽羅會先去學習下士道和中士道的品類，然後生起要為一切有情求證佛果的心，這樣的行者入道來修時，他就會入大乘道來修。
想要追求獨自解脫的有情，有一類會入聲聞道來修，有一類則會入獨覺道來修。也就是比較傾向聲聞的就會入聲聞道，比較傾向獨覺的就會入獨覺道，不管是入聲聞或獨覺道來修，他首先所入之道就是資糧道。入資糧道的行者，所應該生起來的就是堅固不移的希求獨自解脫的心，希求解脫的心就是希求解脫輪回的心，也就是他所生起的心是無虛偽的、非常堅固的希求獨自解脫的心。
比如一個犯人被關在牢獄裡面，每天沒有飯吃又遭受毒打，他一定任何時刻都想要趕快逃離這個牢獄。甚至晚上睡覺時，都是在想要逃脫牢獄
宗義寶鬘講解第 154頁
的狀態下睡著的，早上一醒過來，那種想要馬上逃脫牢獄的心立刻就會現起來。
就像犯人一天到晚想要逃脫牢獄的心，想要脫離輪回的心也是一樣，要生起相同的量，如果生起如同上述所說的很強烈、猛利想要脫離輪回監牢的心，那就表示他有生起無虛偽的希求解脫心，或可以稱為無虛偽的脫離生死輪回的心，或無虛偽的出離心。
當你在修三乘的資糧道時，一定要從小品的資糧道開始修，然後再修中品、大品的資糧道，在大品資糧道之後，就會往上晉升到加行道。三乘的加行道都同樣有暖、頂、忍、世第一法等四階品。加行道之上就是見道，只要晉升到見道，這一位行者就可以稱為聖者了，也就是他會成為聲聞乘的聖者、獨覺乘的聖者或菩薩乘的聖者，此時這位補特伽羅也成為僧寶，他心相續當中的道就稱為法寶。在新晉升到見道時，這三乘的行者心相續當中都分別會有忍智十六剎那(八忍八智)，聲聞、獨覺、菩薩都一樣。忍智十六剎那都可以稱為根本智，所積聚的是二資當中的智慧資糧。
而在根本定之外，他必須要出定到後得位來積聚福德資糧，在積聚福德資糧時必須透過身語意三門，身體向上師、佛菩薩等獻曼達、禮敬或繞塔、繞寺，這些都是身的福德資糧。另外，他心中如果去修慈心、悲心，這就是意的福德資糧，口中如果去念誦課誦的儀軌、經文，這就是語的福德資糧。所作的這些身語意的福德資糧，必須在後得位的時候作。所以，在後得位積聚福德資糧，在根本定當中積聚智慧資糧，慢慢地，這一位見道的行者就會往上登上修道位。
如果是小乘行者，當他在見道時，他已經斷盡了遍計的煩惱障，可是仍然留有俱生的煩惱障。如果是大乘行者，在見道時，已經斷盡了遍計的所知障，可是，還留有俱生的所知障。
在修道位的時候，如果是小乘行者，他就要漸次去斷除俱生的煩惱障，當他將俱生的煩惱障斷盡時，他就在當下證得羅漢果，登上無學道，獲得解脫，出離輪回，這四個可以說都是同時的。
在修道位的時候，如果是大乘行者，就要漸次將俱生的所知障斷除。俱生的所知障何時完全斷盡，也就何時證得佛果，在證得佛果的同時，也可以說他已經獲得大乘的解脫，獲得大乘的羅漢果，證得大乘的無學道。
聲聞、獨覺乘雖然斷盡了煩惱障，可是，他們的所知障還沒有完全斷盡。他們雖然獲得解脫，可是，他們還沒有證得佛果。此時，小乘行者就必須要回小向大，入於大乘道。當他入于大乘道時，他也就必須要從大乘道進入來修。
這三乘同樣都有資糧、加行、見道、修道、無學道等五道，因此，就有三乘十五道。在這三乘十五道當中，所有的資糧、加行道都是屬於凡夫
宗義寶鬘講解第 155頁
道，而見道、修道及無學道則是屬於聖者道。
聲聞乘的行者在修道的時候，主要是修細品的補特伽羅無我，也就是他們日以繼夜所要斷的就是要斷除補特伽羅我執，他們主要的所應證是解脫。所以，聲聞乘的行者是主修細品的補特伽羅無我，主要的所應斷是補特伽羅我執，主要的所應證就是解脫。
如果是就自續派而言，他們說獨覺乘的主修是要修二空(色與執色之量異體空)，而所應斷就是要斷除執外境為實有的心，所應證則一樣是解脫。如果是大乘的話，所應修就是要修諦實不存在，所應斷就是要斷除執實的心，也就是要斷除法我執，以佛果為主要的所應證。
簡而言之，聲聞、獨覺乘主要的所應斷是斷粗、細二種補特伽羅我執，除了這一點之外，獨覺乘還要斷除執外境為實有這一點。也就是聲聞乘的主要所應修，獨覺乘也全部都要修，而二空則是獨覺乘另外要增加來修的。因為這個原因，我們才說獨覺乘略勝於聲聞乘。
如果是大乘的話，就要先修資糧、加行道，然後再進入見道，而在進入見道的同時就登上初地，然後再慢慢往上登到二地、三地、四地等等，如果要將初地到十地一一詳細解說，今天可能講不完。
這十地應該要修的有十度，十度就是眾所周知的六度之外再加上方便度、願度、力度、智度等四度，從初地到十地的菩薩，每一地的菩薩除了修十度之外，都還要特別去強調修該地的那一度。如初地菩薩也要修這十度，可是，他特別強調的是去修佈施度。二地的菩薩除了修這十度之外，還要特別強調修十度當中的持戒度。
初地的菩薩主修是佈施度，晚上雖然沒有見到人，只是聽到有人在乞討的聲音，他馬上生起歡喜的心，他的心中所生起來的樂遠勝於聲聞、獨覺乘經過千劫積聚資糧所生起來的樂。這特別是指初地的菩薩，一般的菩薩可能沒辦法。只有聽到有人乞討的聲音，初地菩薩都能生起很強烈樂的感受，更何況他將自己三世所積聚的資糧、善根及一切的財富受用毫無吝惜的佈施，所生的樂更是不可思議的。初地菩薩甚至可以每天割下自己身上的肉佈施給眾生，而且是毫無怯弱，非常勇悍。在他割自己的身肉時，他一點也不會痛，因為他已經斷除所有一切苦了。
以此類推，二地菩薩主要以修持戒為主，三地則以修忍辱為主。地道的建立，如果粗略來說，就是剛剛所說的這樣，如果詳細講的話，那可以講得很廣。
請看第八十四頁，「(三)、道之建立。唯識宗主張：三乘中的每一乘都有資糧、加行兩道，見、修兩道以及無學道等五道的建立；而大乘在五道之上更有十地的建立。」
宗義寶鬘講解第 156頁
我們如果要成佛，必須經過三大阿僧祇劫來積聚資糧，而且是必須在大乘道當中積聚。在第一阿僧祇劫時，你必須要完成資糧道和加行道，從初地到七地則是在第二阿僧祇劫，八、九、十地等三地又稱為三清淨地，則必須在第三阿僧祇劫的時候完成。
接著看果的主張，請看第八十四頁，「諸種性決定的小乘行者，以屬於補特伽羅無我的圓成實作為所修的主體。」也就是他們主要的所應修是細品的補特伽羅無我。
以小乘行者來說，一類是種性決定者，另一類是種性不定者。小乘的種性決定者，就是他一開始進入時就是入小乘的，然後一路在小乘當中修持，一直到他證果。種性不定者，可能在剛開始時入小乘的資糧道，後來回小向大，在還沒有入加行道之前，他就入了大乘道。小乘的不定行者，有一些是在資糧道時回小向大，也有在加行道的時候，也有在見道的時候回小向大的，這些行者通通稱為種性不定者。
不管這個行者是定性種性者或不定種性者，凡是小乘的行者，他的主要所應修就是修補特伽羅無我。這裡說「補特伽羅無我的圓成實作為所修的主體」，只是用詞比較長而已，簡而言之，補特伽羅無我就是他們的所應修，細品的補特伽羅無我和補特伽羅無我的圓成實是同義詞。
請看文，「修習到達究竟位的時候，依止小乘修道金剛喻定，斷除全部的煩惱障，並同時現證小乘阿羅漢果。」這樣修持的人就是小乘的定性種性者。如果是小乘的不定種性者，他們一直修，在心相續當中還沒有生起金剛喻定的時候，就會回小向大。因為這些不定種性者回小向大，所以，他們就會入大乘來修，最後會依大乘修道金剛喻定而來斷除煩惱障和所知障，因而證得佛果。
不管是大乘或小乘的金剛喻定，它主要是在斷除最微細的所應斷，也是在最後要斷除所應斷的道，金剛喻定是根本智。如果是小乘而言，就是指最微細煩惱障的正對治，如果是就大乘而言，金剛喻定是最微細的所知障的正對治。大、小乘的行者在這個階段，是心一境性的入于金剛喻定的根本定當中。
當我們要解釋金剛喻定的時候，一定要照中觀自續派的解說方式，因為這是大家所共許的，唯識宗也有解釋金剛喻定的方法，可是，那是屬於唯識宗各自的解釋法，而不是大家所共許的。
聲聞乘的金剛喻定，主要是心專注於修補特伽羅無我，如果是獨覺乘的金剛喻定，則是心專注一境的來修二空，如果是大乘的金剛喻定，則是心一盡性的來修無諦實(空性)。第一剎那入于根本定、金剛喻定當中來修他們各自所修的品類，第二剎那就證得羅漢果了。
剛才格西所作的解釋，是站在中觀自續派的觀點來作解釋的。如果是
宗義寶鬘講解第 157頁
站在唯識宗的觀點來看，聲聞乘和獨覺乘的所應修、所應證、所應斷都是一樣的。他們認為聲聞、獨覺乘主要的所應斷就是補特伽羅我執，所應修是補特伽羅無我。
剛剛講到：以自續派的觀點而言，獨覺乘除了修聲聞乘所要修的所應斷和所應修，還另外要再增加所應修和所應斷，所應修就是要去修二空(色和持色的量是異質空或異體空的)，所應斷就是執外境實有的顛倒心，也就是色和持色的量是異體的這個顛倒心，這就是他們的所應斷。
如果是唯識宗而言，他們認為斷除持外境為實有的顛倒心則是大乘的所應修。因為唯識宗說：空掉外境實有的這個空是細品的法無我，所以是大乘的所應修。因為唯識宗認為外境實有的這個顛倒心要空掉，這就是所應斷，但是，這個所應斷只有大乘會修，獨覺乘是不會修的，因為執外境實有的心是法我執。
所以，聲聞乘和獨覺乘的所應修、所應斷和所應證是沒有粗、細的差別，都是一模一樣的。可是，因為所化機根器的利鈍和是否精進的差別，當他們在斷除所應斷、修所應修及證所應證的時間上，就有快慢的差別。請看文，「由於聲聞與獨覺二者所修的無我和所斷的煩惱毫無差別，所以聲聞和獨覺二乘都有八向住的建立。」
八向住是四向四住，所以共有八個。第一個是預流向和預流住，第二個是一來向和一來住，第三個是不來向和不來住，第四個是羅漢向和羅漢住。這四向四住在聲聞、獨覺都作相同的安立。
請看文，「又，由於獨覺必定是欲界生身，所以沒有『廿僧眾』的建立。」也就是在色界和無色界沒有獨覺，所以沒有廿僧眾的建立，因為廿僧必須在色界和無色界安立。獨覺乘的行者不會投生在色界和無色界，他們是在欲界當中出生及成就的，成就之後就到淨土了。因此，廿僧在獨覺乘是沒有的。
請看文，「然而，聲聞、獨覺二乘的果位並非毫無差別。」聲聞、獨覺在所應斷和所應修兩者是沒有差別的，可是，在所應證上是有一點差別的。獨覺乘的行者必須經過一百劫來積聚資糧，然後在欲界當中，以欲界的身軀來證得羅漢果。聲聞乘的行者沒辦法積聚一百劫的資糧，因此，當他們證果位的時候，所證得的果位比獨覺乘稍微低劣一點。請看文，「由於獨覺與聲聞，有延長與不延長百劫修集福德資糧之差別；因此，果位也有勝劣之殊。」至於劫的計算方式，我們上次在毗婆沙宗已經講過了。
問題：雖然毗婆沙宗、經部宗和唯識宗都主張補特伽羅獨立實體空是要證得的，他們在證得補特伽羅獨立實體空的內涵上是不是都不一樣呢？
回答：毗婆沙宗說聲聞乘要去證補特伽羅獨立實體空的果，他就必須要去積聚小的福德資糧，而積聚福德資糧是在四個有學位的時候來修持。如果
宗義寶鬘講解第 158頁
是獨覺乘的話，他們要證得補特伽羅無我，則必須要去積聚中品的資糧，這是在資糧道的時候修的，他們如果證得加行道暖位之後，就會在一座之間證得他們的果位。以唯識宗來說，聲聞乘如果要證得獨立實有的補特伽羅無我，就必須要在四個有學位當中積聚資糧，獨覺乘也是一樣。經部宗應該也跟唯識宗所說的一樣。
問題：毗婆沙宗說補特伽羅是五蘊的聚合、心或不可說的我，而經部宗講的是意識的相續，唯識宗則是講阿賴耶識，他們所安立的補特伽羅都不一樣，那麼，他們所要證得的補特伽羅獨立實體空，他們所要斷的是不是都不一樣呢？
回答：這幾個宗派只是在安立補特伽羅的事例上不一樣，事實上，他們所要證得的空是一樣的。我們會在事例(事依)上生起「我」的思惟，而將「我」的思惟空掉的那個空是一樣的。如果要問出現我的事依是出現在哪個地方，那就會出現不同的事依。總之，這幾宗都是一樣，都是觀待補特伽羅來安立我。如果是不觀待於補特伽羅而能夠獨立實有存在的我空掉，那就是補特伽羅無我，這是每一宗都一樣的，這種空掉能獨立實體的我的補特伽羅無我，四個宗派都是相同的。
問題：格西的意思是依不同事例所生起的獨立實體的我執都一樣嗎？
回答：這種執持都是一樣的。在補特伽羅之外的法，比如瓶子、柱子等等，我們也會生起執實的心，這也都是一樣的。所以，凡是法，我們都會有一種執著的心，這種執著的心都是列為細品的補特伽羅我執。如果將這種執所有一切諸法為能獨立實體之我空掉的話，那就是細品的補特伽羅無我，這在所有法上都是有的。
問題：如果是這樣的話，以有部以上來說，每一個部派都要證得細品的補特伽羅無我(獨立實體我空)嗎？這樣的話，上部派的補特伽羅無我就沒有高於下部派，都是一樣的啊！
回答：除了毗婆沙宗的犢子部及中觀宗的應成派之外，其它的毗婆沙宗、經部宗、唯識宗及中觀自續派等四宗對於細品的補特伽羅無我，都是一模一樣的。唯識宗還安立了一個毗婆沙宗和經部宗所無法安立的細品的法無我，這個細品的法無我就是外境實有空或二空(色和執色的量是異體空)。自續派還說唯識宗所立的細品法無我是粗品的，還有更深細一點的細品法無我，自續派認為細品法無我就是指諸法是諦實不存在的。唯識宗所無法安立的，自續派把它安立了。毗婆沙宗和經部宗所無法安立的，唯識宗可以安立。毗婆沙宗和經部宗兩者差不多是一樣的，所以，上次講到經部宗道的建立時，沒有廣泛的解釋，因為跟毗婆沙宗所說的道的建立都是類似的。
問題：第八十三頁倒數第二行，唯識宗主張「滅諦和涅槃二者都是空性」，
宗義寶鬘講解第 159頁
剛剛講到這個滅諦是屬於四諦的滅諦，而在前面講到粗品的補特伽羅無我有兩個所緣，一個是四諦的差別法，這裡面包含滅諦嗎？
回答：四諦當中的滅諦雖然是空性，可是，它既不是細品的補特伽羅無我，也不是細品的法無我。雖然滅諦和涅槃都是空性，但是，並非空性都是細品的補特伽羅無我或細品的法無我。事實上，當你講滅諦是空性的時候，並不需要特別去講涅槃是空性，因為凡是涅槃都是滅諦。
問題：既然如此，粗品的補特伽羅無我也是屬於空性嗎？
回答：粗品補特伽羅無我不是空性。四諦當中有一些是空性，有一些不是空性。苦諦當中的無常、苦、空、無我，當中的無我是空性，此外，滅諦也是空性，四諦除了這兩個之外，其它的都不是空性。
問題：那麼，以四諦差別法來證粗品補特伽羅無我時，有時是緣空性，有時不是緣空性嗎？
回答：四諦當中，有些是空性，有些不是空性，如果是緣於非空性的，可能就不能證得補特伽羅無我，因為非空性是非常多的，緣於非空性的法，也不一定會證得粗品的補特伽羅無我。
問題：緣非空性的不能證到補特伽羅無我，所以，一定要緣空性的才能證到粗品的補特伽羅無我，這樣不是等於粗品的補特伽羅無我也是空性嗎？可是，剛剛又說它不是空性。
回答：不一定要緣於那兩個空性才能證得粗品補特伽羅無我，要證得四諦中的空性之前一定要先證得粗品補特伽羅無我。並沒有所謂緣於空性去證得粗品補特伽羅無我的說法，也就是說不能說緣於瓶子去證得柱子，粗品補特伽羅無我和空性是完全兩回事，因此，說緣空性去證得粗品補特伽羅無我，並沒有這麼一回事。那是完全沒有關係的，就好像你要去找水牛，結果卻找了一隻大象回來。
宗義寶鬘講解第 160頁