更新日期:2010/12/06 21:20:58
學習次第 : 進階
宗義寶鬘淺釋
貢卻亟美汪波尊者
第14 講
《法華經》 說：「三界無安，猶如火宅。」聞思修如是經詞與法義應有所感動，當觀自身無始時來輪回的實相。總的說來，當下的人生乃至所面臨的社會一般現象，大皆苦多樂少，外緣紛擾，世象多變，時時衝擊身心；心極危脆，常依外緣無端滋生煩惱，依著煩惱推動而造作輪回的善惡引業。亦即，心中現行噁心、惡行居多——既使生起善念、善行也極微弱。不管人際之間相處，或者獨處，身心之苦幾乎無日無之。
若以佛法角度看來，我們的福慧資糧本即乏少微劣，罪障垢穢則無間充斥，最嚴重的莫過於煩惱的苦因，主要是我執與我愛執。這二種煩惱根本自昔以來盤踞心中，沒有一刻能夠自主；尤其鹹令噁心與惡行接踵而至，如一波一波拍湧不止的波浪，從今生至來世，輪回生死遙無了期。因此，若不常思、深思此諸旨趣，不自覺知，則外相乍看學佛，其實未必真正學佛。沒有學佛的人看起來沒有什麼希望，學佛的人看起來也不怎麼樣。
由於三寶的加持、上師恩澤，以及往昔少許善根福德因緣，致使我們今生值遇正法，受持教化，願依法調心。儘管觀待現今學佛的情況，我們不盡理想，心得馴服也著實不易，但不應因此妄自菲薄，至少已得堪能修法的暇滿人身，順緣具足，逆緣息除。應自覺所能，殷切發心，投入學法，這其實也是真接自利的方便。認真想來，迄今六道輪回，有那一世較於此世更為難得、更好的學佛機會與條件呢？所以，當心中萌生退心，卑怯時，應常至心隨喜、鼓勵自已已得暇身，不放逸，不驕慢，為成佛道而學。
師長曾說：善有二種：
1.生力之善——即經由過去世的善業習氣累積而來的善根，與生俱有，如從幼時偶遇善緣即能啟發善根，並非透過後天勤習之力而得者。
2.加行之善一一即不是經由宿世善業習氣所感，而是後天刻意以諸正確方便加功用行，所得的善業。而事實上，前世的加行之善，能成今生的生力之善；今生加行之善，也能轉成來世的生力之善，這是一貫相續的。因此，理應勤策致力於今生的加行之善，這大概也是學佛的旨義，所以才稱之為加行善吧！
《無常經》 說：「為濟有情生死流，令得涅槃安穩樂。」 是說，只要能如實如量修學佛法，即能令濟拔有情出輪回，得根本安立的涅槃。雖然這是長遠目標，但就短暫而言，即應結合《法華經》說：「三界無安，猶如火宅」的意趣，勵力造作加行之善，依聞思修啟發善心、善行，也由此得使宿世善業習氣覺醒廣增。
《釋量論》說：「困難不應退，皆以修力成。」最近部份學員，因聽不懂，而起退心。但是想想，從久遠劫來未曾通達，卻求速成，或不懂即退，實極不應理；不應難以學習旋即放棄，應如所述，持續修習，點滴累積。究實上說，獲得通達或心生相應，除了需依外緣上師教化攝持外，內緣自身的福報、智力、精進、希求缺一不可——感得外緣攝受，也需內緣具足。應當一心令具正見福報，發起希求，勤策精進，開發智慧，如實修習；一旦無義放棄，此生不具因緣，來世更難接續。共勉。
問：菩提道次第教授或法類是屬何種心類？
答：這應依于能修者的程度與能力而定，大皆是以善性為本質的分別意識心，有些是伺察識，有些是證心；但親證空性的心，則是善心為本質的無分別意識。
接續上說的非量知，再者：
（三）懷疑識：以自力對於所認識物件（自境）住于二邊（有無、是否等二邊）的欺誑分別認知（懷疑必以意識為本質的分別心所），分為三種：
1．不具義疑——對於真實存在的法懷疑不存在的那一方，如懷疑三寶、或前生後世等大概不存在（但事實是存在的法）。
2．等分疑——對於真實存在的法懷疑有或無（二方參半），或不確定而住于二邊（對實況猶豫不決）。
上述二種懷疑屬惡性或無記性，亦為顛倒識，為所斷品。
3.具義疑——對於真實存在的法懷疑存在的那一方，如對三寶的存在、輪回是苦諦、有前生後世等懷疑大概為有，只是尚未得到認知，此大皆屬善性，亦為所修品。
關於具義疑，有此二種說法，即：
⑴具義疑是伺察識之因（即先疑後知）。
⑵具義疑等同伺察識。
《俱舍論》提到見道斷三結，指得解脫的三種障礙，即：
1.我見——根本無明，不想解脫（喻如有能力走，卻不想走，則不至終點）
2.戒禁取見——以惡戒為禁戒，錯誤解脫（喻如有能力走，卻走錯，終不至終點）。
3.懷疑——惡疑，不入解脫（喻如在岔路，疑何為正途，故不入正途）
上說三結，聖者以上才有能力根斷。懷疑亦屬分別煩惱障，故聖者以上才得不壞信，始能真實對三寶永不疑惑。
利根的法行人，對法的認知是，先懷疑（具義疑），再觀察，安立理由，獲得了知，後生定解，再起淨信，此信較為堅固。
（四）伺察識：於自所認識物件（境），經由推理，符合實況而未得定解、新證之前的欺誑分別認知（即大概如此如此的了知），內分有五種：
1.不具安立理由的伺察識——如不知其人是誰，未得定解，隨意而說彼人是仁波切（雖隨意說彼人是仁波切，卻符順事實）。又如：唯由師長教說而執取聲音無常的心。
2.與理由相違的伺察識——如知有為法無常，但從非所作性上說，即有為法無常雖是事實，但卻安立相違理由。
3.理由不含遍的伺察識——如說妳是賢慧的女子，以外貌嚴故（因不含遍）。
4.理由不成立的伺察識——如說此藏人食量大，以是漢人故（即安立不成立的理由）
5.雖具理由但不決定的伺察識——如說此家餐應料理味美，以是某人開設故（若主廚異動或其他因緣改變，則未必恒常美味）。
伺察識不是證心，不是聞慧，而是尚未得量的定解之前的分別認知。至今，我們雖已學習了幾年的菩提道次第，但對於各各法類，實而言之，大部份只是聞、思階段（心未決定，未得定解），大概是屬伺察識的認知。雖然如此，善性為本質的伺察識卻是生起證悟不可或缺的前行。
（五）現而未定識：於自境新而不錯亂的顯現，且為不決定的欺誑無分別的認知，此分二種：
1.根識為本質的現而未定識——如當意識專念思惟某事時，視而不見的眼識。
2.意識為本質的現而未定識——如凡夫見青色的眼識現量，所導出的第二剎那緣青色的意識，無力證彼為青色，因唯在一剎那短時無力如是而證，因凡夫無力現證細分無常，故此即是意識為本質的現而未定識。
又舉例安立。當眼識專注看電視節目時（此時見節目的眼識為量），若有人與你說話，耳識雖聽其聲，但未決定其聲義（心不在焉）；此時對不決定所聞品的耳識而言，即是耳識的現而未定識——即雖無顛倒，離分別，有顯現境，已聽，無錯誤，但未決定（有顯現聲音，但不決定）
上說量知與非量知，歸納如下：
正文：（p70+5 )
在這些認知當中，現量與「現而未了之知」二者都是離分別而沒有錯誤的；
指上述七種心類中，現量（總的有意識現量與根識現量）與現而未定識二者含遍是無分別心；後者同時也是如實呈現所現，但卻不決定的認知（末證）。
而比量、疑、伺意三者純粹是分別心。
是說比量、懷疑識、伺察識三者含遍是分別心為本質的認知，其中又分錯誤與非錯誤的認知；比量（初證的正確認知）、伺察識（末證的認知）二者是正確分別心，不具義疑是錯誤認知。 邪知（顛倒識）、已決識則有分別心與無分別心。
此外，七種心類中，除了現量中的自證現量為自證分之外，其餘六種心皆屬緣外境的他證分。
問：經部宗主張，凡夫有情除顛倒識之外，根識、意識是否為錯亂識？
答：因經部宗主張外境有，如唐卡（外境）是由四大組合（微塵累積之外色）凡夫見唐卡的眼識現唐卡也現唐卡外境有，如所現而成立，如實存在，故非錯亂識(也非短暫錯亂，如眼翳者除外)。
唯識派則主張外境無（因諸法唯識所現）,故彼眼識現外境有為錯亂識。一般說來，在唯識派以上，顛倒識（所現、所執不成立）含遍為錯亂識，如見黃色雪山的眼識；錯亂識（所現、所執為有）則不含遍為錯亂識，如見雪山的眼識。這樣看來，學習心類學頗具實益，對於凡夫非量心所安立的言語或認知（不具量知），以心類觀點，其實不必太在意，更不需妄起苦惱，應聽聽就好，不放心上，以是顛倒或不決定的認知故。
（又）此派主張：心識量境之時，是帶相而瞭解的；
量，是認知之義，即認識境時需依於法的行相而了知。帶相，即心識取境時，必具行相才知境，如見具花紋的明鏡時，雖共見鏡子與花紋，但鏡子是眼識的主要正行取，花紋則是影像順執取，現行之現唯是鏡子的行相，映現於心，此即是帶行相認識境之義。
並且，心、心所同體。
經部宗以上主張心王與心所同體（有部主張異體）。如禮佛時，眼識（心王）同時同俱信心，因以淨信心見佛，所以彼時眼識心王與信心心所同體、同俱。
一般有五種同俱：
1.所依同俱——如現佛像的眼識（心王），與淨信心（心所），共同於一有情所依而有。
2.時間同俱——如現佛像的眼識（心王）與淨信心（心所），正行生起信心與眼識同時而有。
3.所緣同俱——即正行生起信心與眼識時，皆緣同一所緣（如緣佛像）。
4.行相同俱——即在彼時，眼識隨著信心行相而俱轉。
5.體質同俱——即在彼時，眼識與信心二者同體而俱轉。
三、能詮聲
（耳之）所聞而能使人了知其所詮之意義者，就是能詮聲的定義。
是說，所表達的聲音能使人了知意義者。如說：三寶功德深廣無邊，此句所詮能令聽者生起對三寶的認知與瞭解，並能引發欲求學佛的心。又如佛說師教，即是能詮聲，具足命題（如說無常），令聽受者也能了知其義（即了知無常義，生起無常想）。而且，這不需每人皆同了知其義，有了知其義者即可。
從所詮的內容方面而分，則能詮聲有兩類：詮種類之聲與詮聚合之聲。
即能詮之聲，由所詮命題上（內容而言）區分二類，即：1.法的種類（詮種類之聲）。 2.字句組合之聲（詮聚合之聲）。
第一類，如說「色」之一詞；
色注範圍廣泛，總合為一色蘊的種類而說。 又如說人道（總的種類）。
第二類，如說「瓶」之一詞。
以「瓶」一詞而言，乃由字體及字義組合而成。若如上述，則知佛經亦具此二類所詮。
從表詮的方式而分，能詮聲也有兩類：詮「法」之聲與詮「有法」之聲。
此就表詮方式而說，區分為二：詮法之聲，指說差別法，即法的特性；詮有法之聲，指說差別事，即具特性的法。
第一類，如說「聲之非常（恒性）」這樣的言詞；
如說聲音的無常——此為詮釋法（差別法）之聲；也就是，此能詮聲主要說聲音的差別法——無常。
第二類，如說「非常恒之聲」這樣的言詞。
是說無常的音聲——此為詮釋有法（差別事）之聲；也就是，此能詮聲主要說無常的差別事——聲音。
所謂說差別法——即是在差別事與差別法中主要以差別法為所理解的所聞品者，如道場的莊嚴、花的芬芳、上師的十種功德（即法的特性、特質）。
所謂說差別事——即是在差別事與差別法中主要以差別事為所理解的所聞品者，如莊嚴的道場、芬芳的花、具十種功德的上師（即諸特性的法的主體）。
此外，能詮聲也可由表詮與遮詮而分。
問。什麼是表詮呢？
答：是依著直接表達即能顯知彼法者，如說「常」，直顯常。
問：什麼是遮詮呢？
答：即必依著遮破反法才能顯知彼法者，如說「無常」，
乃由遮常而顯無常。
甲二、道的主張
（一）、道之所緣
此宗主張：四諦的非常（苦、空）等十六行相，就是道的所緣；細品無我與細品補特伽羅無我是同義詞；並且主張：“補特伽羅常、一、自主之我空”，是粗品補特伽羅無我。
經部宗的道之所緣與有部相同，即：1 ．以四諦十六行相作為修道所緣，其中又以沒有獨立自取我為主。2 ．不許粗細分法無我的建立。安立常一自主我空的粗分人無我見，主要在於遮破外道見地；外道不知細分無常，許有一不待因緣的恒常、不可分析的獨一、不具生滅的自主——有此常一自主的我。
“補特伽羅能獨立之實體空”，是細品補特伽羅無我。
能獨立之實體空，指沒有獨立自取的我，即我是依五蘊假立，我與五蘊同體；且認識此我，必須觀待先認識五蘊才得認識，如此之我，即稱為沒有獨立自取的我（此亦為自續派以下共同安立的細分人無我之義）。
補充：
有部、經部因心量、智慧力的緣故，不許法無我，凡存在之法皆為法我，執取法我的心是具義心——不是顛倒識，是合理的心。
但在唯識派以上，法我不成立，法我執是所斷品，是顛倒識，是成佛的障礙。又如修學下士道業果之理，固然信許業果極為真實與合理，但也倒執業果為實有，此在中觀宗，即是法我執，以由俱生法我執油然生起如是執取。故應經由中士道修心，常觀業果既是緣起性空，是虛假如幻，也是真實不欺，有其合理的感果作用。
大乘三宗主張法無我。一般有說，二乘證人無我，不證法無我；斷我執，不斷法執，這顯然是唯識派與自續派觀點。由通達宗義，即易知其屬何宗派見地。
又如《金剛經》說：「無我相、人相、眾生相、壽者相。」無此四相，是人無我之義（應成派主張的是沒有自性實有的我之義），此與自續派以下主張不同（自續派以下是指沒有獨立自取的我之義），又說：「世界即非世界，是名世界。」這是法無我之義（指沒有自性實有的世界，只有名方有世界）。《心經》旨義，各宗派也都是其不同詮釋；研討《廣論》亦可結合四宗見地，因如實了知行品原是依四宗共見安立（即三乘方便分數法，乃引述無著菩薩論著或《俱舍論》居多），見品則依應成派不共見安立。
教法之基在四聖諦法，輪回之因果即是由人我執引生的苦集二諦，故應善為緣念自身的苦集二諦，厭背三有苦；更進一步，善為緣念自己將生的出輪回的滅（具滅、靜、妙、離四行相）道（道、如、行、出四行相）二諦，希求解脫樂，如是常作思惟，漸得生起無為出離心。道之所緣，即是此四諦十六行相，由緣而證，由證而修，修至究竟，斷障證果。
（二）、道之所斷
（關於道之所斷，）此宗主張：除了補特伽羅我執與染、非染無知等名稱外，不承認（別有）法我執和所知障等（名稱）。這些主張和毗婆沙宗是相同的。
經部宗所說的道之所斷與有部同，即：1 ．染汙無知（二乘所應斷）：障礙解脫的證得，如我執、三毒及三毒種子。 2 ．非染汙無知（菩薩所應斷）：障礙一切種智的證得，如四種無知之因，即：時間太久遠、空間太遙遠、事物太微細、本質太深奧之無知。除此之外，以不承許法無我，故不安立法我執與所知障的名言——這是有別于大乘三宗的。
（三）、道之性質
此宗（也）設有三乘、五道的建立，並且主張，忍、智十六刹那是見道（與主張前十五刹那是見道的毗婆沙宗不同）。
道之自體（即性質），即承許三乘十五道，三乘皆主修人無我。主張小乘八地：
1.見白地——資糧道（初發出離心）。
2.種性地——加行道（初得人無我的勝觀）。
3.八人地——預流向（親證人無我）。
4.見地——預流果（已斷分別染汙無知）。
5.薄地——來果（斷欲界煩惱現行六品）。
6.離欲地——不還果（斷欲界煩惱現行九品）。
7.已作地——阿羅漢果（根斷染汙無知等煩惱障）。
8.緣覺地（緣覺阿羅漢）。
見道位有八忍八智的功德，苦法忍、苦法智等十六剎那心是見道位，經部宗以上皆如是同許，這點有別於有部，有部主張前十五剎那是見道位，第十六剎那道類智是修道位。
又，因為此宗主張，現量所見之境相必須是自相，所以不贊成細品補特伽羅無我（共相）是聲聞見道無間道的領受境。
即許現量所見之法必是勝義諦、自相法（有為法與自相有同義，如瓶）。由如上述，故不承許細分人無我的共相法為見道無間道所直接親證，以於現量所見之法必是自相法故。領受境，是指見道無間道的所執境。意思是說，聲聞見道無間道的所執境，即是細分人無我。
因為此宗主張：見道無間道先直接現觀“遠離補特伽羅我的（有為）行法”然後間接通達細品補特伽羅無我。
因為經部宗主張，見道無間道所應直接現證、現見、現觀的是自相法，亦即人無我的所依的有為法，這是無間道的近所緣；接著由此，再間接親證共相法，亦即彼有為法上的能依的細分人無我，這是無間道的遠所緣。
換言之，經部宗主張見道無間道（瑜伽現量）先現證勝義諦有為法的自相法（如五蘊隨一），再間接現證世俗諦無為法的共相（即五蘊隨一的人無我）。准此可知，證心上直接親所緣是有為法的勝義諦自相法，間接疏所緣是無為法的世俗諦共相法。上說顯然是基於經部宗特為定位自相法、共相法或二諦之義，致而有此安立。
一般大乘三宗見道無間道必是直接現行現證人無我的，如我（有法）是無我（我的實相）的，直接現證我的無我，即現證人無我之義。
補充：
對此經部宗道的建立，若依佛的本懷看，則有些是不了義見，如不許法無我及其親證之理；然大悲世尊是依眾生根器而說法，雖不了義，卻也足以令有情同時積集資糧，種植善根。也就是說，由佛說三乘安立四宗，善權方便，使人信解，所說皆可作為建立不同宗派見地之依據，凡此無非令諸無以速證佛陀的究竟本懷的眾生，不入斷見（如執無因果），暫令安住於常見（如許有法我），實極具需要與意義。攝而言之，如：
對犢子部——安立有獨立自取的我，彼等所化有情才能建立業果，否則易入斷見，發無因果，入險道。
對有部、經部——安立沒有獨立自取的我，而有法我，且外境實有，令其承許因果真實存在，如此漸次啟發修行，累積善根；這也是使令寧住常見、免入斷見之深義。
對唯識派——安立諸法唯識，宣說人無我、法無我，卻說依他起與圓成實為勝義有，也暫令住常見。雖是不了義，但唯如此才得令其安立修行之理，漸得增上。
對自續派——則說諸法名言有、勝義無，但名言中自性有、自相有；亦即雖因果勝義無，卻自相有，故有因果，也暫令住常見，由此勵行修道，斷惡修善。
對應成派——乃說一切法名言中自相無，一切法唯名假立，因此，因果緣起合理成立，如此建立一切修道證果之理。
由上述類比各宗，才知佛乃是依眾生不同根器、福報差異而安立粗細見地及修行之理，主要目的，不外乎是漸令有情累積資糧、成熟善根而說。要之，依見、起修、行道、證果，若干時漸得引導至佛的究竟意趣。
問：當被謾駡、責備時，心中如何依次生起七種心類？其轉換過程為何？
答：先生起聞他人謾駡聲的耳識現量（為無分別量知，如實聞聲，此時也有其他根現量，及意識現量、自證現量）。→意識的現而未定識（在耳識現量後，短剎那間意識又現彼聲，而不決定）。→ 意識的懷疑識（為分別的非量心，懷疑自己有否如所責備的過失）。→邪識（即分別心為本質的顛倒非量心，生起「他說我不好，他即是暴惡眾生」的顛倒想，生瞋）。→ 伺察識（如理作意，善心觀照，為了利他，應不損他，不可生瞋）。→ 比量（最後想他雖是造惡（法），但對我決定有極大恩澤（宗），以讓我因此生起悲心，修心轉念，圓滿菩提資糧故（因）。此為事勢比量）。→已決識（內心決定謾駡者之恩，其比量證後第二刹那，則成已決識）。→瑜伽現量（以止觀雙運攝持親證三輪體空的無我）。
問答：
1 ．善業有那二種？
2 ．懷疑識分那三種？何者屬善法可取？何者屬惡法應斷？
3 . 何謂三結？
4 . 七種心類中何者屬無分別心、分別心？
5 . 何謂能詮聲之義？又分那二類？
6 . 所詮聲內容上分那二種？
7 . 何謂差別法、差別事之義？
8 . 經部宗以上主張十六剎那心皆屬何道位？
9 . 經部宗親證人無我之理，先後次第如何而證？
10 . 請簡述各宗主要見地的主張差異？