更新日期:2013/08/20 08:58:04
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尊貴雪歌仁波切
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學習次第 : 進階
宗義寶鬘講記4
雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授
宗義寶鬘 第九講
洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯，2005/05/01下午
毗婆沙宗分成根的主張、道的主張、果的主張，其中基的主張已講完，接著講道的主張。其中又分(一)道之所緣、(二)道之所斷、(三)道之自體。所謂「所緣」即是對境之意，「此宗主張：道的所緣就是四諦的差別法」，四諦有四個，每一諦又各分四個，四諦是苦諦、集諦、滅諦、道諦，苦諦當中又可分四個特色——無常、苦、空、無我。集諦當中也可分四個－因、集、生、緣。滅諦也可分滅、靜、妙、離。道諦可分道、如、行、出。四諦所分的十六行相即道之所緣。
「其中的細品無我和細品特伽無我同補羅義」。此所指的細品無我，即苦諦當中的無我。他們認為細品無我和細品補特伽羅無我是同義，這一宗不承許有所謂的法無我。毗婆沙宗和經部宗，此二宗都是屬小乘的宗派，一致不承許「法無我」，可是卻一致承許「法我」。他們所說的補特伽羅無我即「補特伽羅能獨立之實體空」就是細品的補伽羅無我。不論是毗婆沙宗、經部宗或唯識宗或中觀宗，這四宗都說補特伽羅是依於五蘊而安立的。若不觀待五蘊，而補特伽羅能夠獨立實體存在，這是補特伽羅我，將這空掉即是細品的補特伽羅無我。
若不觀待於五蘊，由自己方面存在的這個補特伽羅沒有的話，就是補特伽羅無我。或者說若不觀待五蘊，而能由自己實體存在的這個補特伽羅，將它空掉的話，稱為補特伽羅無我。他們認為道之所緣最究竟的所緣是什麼？即補特伽羅能獨立之實體空，是細品的補特伽羅無我。
毗婆沙宗主要分四部，再將四部細分有十八部。一般而言，這十八部都承許「補特伽羅能獨立之實體空」，可是在十八部派中，一切所貴五部不主張「補特伽羅能獨立之實體空」是細品補特伽羅無我。在毗婆沙宗當中不主張有「補特伽羅能獨立之實體空」者，就只有一切所貴部而已，為什麼？因為前面有說到，本論也提到「一切所貴部」主張五蘊中每一蘊都是補特伽羅的緣故，所以不承許「特伽能立之體空」補羅獨實。
因為一切所貴五部主張有「能獨立之實體我」，雖然做這樣的主張，亦承許四法印(諸行無常、諸法無我、有漏皆苦、涅槃寂靜)，一切所貴部雖然說有「能獨立之實體我」，又承許四法印中的諸法無我，可是所承許的無我，是指空掉常、一、自在的我，而不是承許能「獨立之實體空」的我。所以一切所貴部所承許的無我，是空掉常、一、自在的我，而不承許空掉能獨立的實體我。他們認為補特伽羅無我，沒有所謂的粗品和細品之分。此宗不贊同粗、細品法無我的建立，毗婆沙宗所有的部派，全都一致同意。此宗不贊同粗、細為們張
品法無我的建立，因他主：一切存在的事物都是「法我」。
宗義寶鬘講解第 72頁
接下來講道之所斷，即緣於這四諦，有所應斷的部分。修道所應斷的(無知)有：染汙無知和非染汙無知，即染汙的障礙及非染汙的障礙。所謂非染汙的無知和非染汙的障礙是相同的意思。染汙無知最主要起什麼作用——阻礙解脫的作用。
「染汙無知的主要作用是障礙解脫的證得」。如何舉例，他的事依是什麼？就是補特伽羅我執。補特伽羅我執，也就是執補特伽羅能獨立實體存在的執著。依於這個執著，會生起貪、瞋、癡三毒及貪、瞋、癡的種子。這些全部都屬煩惱障。若能將補特伽羅我執斷除掉的話，則依於補特伽羅我執所生起的貪瞋癡三毒、種子，也一併會被斷除。因為補特伽羅我執就像他們的根一樣，所以若證得補特伽羅無我，等於將補特伽羅我執斷除，所有這些引申出來的三毒、種子也會斷除。上次有講一個例子，若沒將他斷除的話，會迷失在我執的城市裡。若證得補特伽羅無我，就不再迷失在這城市當中。
染汙無知主要是障礙解脫，若將他斷除掉，自然就可以證得解脫。證得解脫的話，意思是跳出輪回了。一旦脫離輪回，表示不會再回輪回當中投生。一般而言，若脫離輪回，就不會再回來輪回當中投生，可是毗婆沙宗說，脫離了輪回，還有可能再回墮輪回當中投生，其它宗不會這樣說。
另外非染汙無知的主要作用是障礙我們證得佛果。若將非染汙的無知斷除掉，就會證得佛果。如果只有將補特伽羅我執，還有三毒等等這些染汙的無知斷除，則只有證得解脫而已，沒有辦法證得佛果。若要證得佛果，必須要將染汙的無知和非染汙無知二者皆斷除。
「例如：不知深奧精微之如來法的非染汙障等無知之因」。無知之因有四種，第一、佛心相續當中極微深細的法，第二、對境是非常的遙遠，一般凡夫無法瞭解得到的，譬如地獄、餓鬼道我們沒辦法了知，畜生道我可以瞭解一些，地獄、餓鬼道的地方非常遙遠，我們沒辦法完全了知。
藏文「由揩哇」的「揩」之意是讓我們起疑，譬如這個房子裡是不是有本尊或是什麼？我們會生起疑問、懷疑，表示那個對境是比較隱蔽，無法瞭解。意思即我們沒辦法決定他是有的，沒辦法肯定他是沒有的。如地獄、餓鬼是依據論著或經典去瞭解，來做解說什麼是地獄道？什麼是餓鬼道？事實上在我們的心中我們沒辦法肯定，所以「揩」的意思是比較屬於疑的這方面，因為這樣我們沒辦法瞭解地獄當中的有情是如何？餓鬼道的有情是如何？沒辦法完全瞭解，是我們的無知，起疑的對境。即使是證得阿羅漢果，他仍然沒辦法完全了知起疑的對境，除了佛得到遍智之外，才可以。即使沒辦法了知起疑的對境，可是也不會阻礙他們證阿羅漢果，但卻會阻礙證得佛的遍智。
我們知道佛的兩大弟子，目犍連和舍利子，他們兩位都是阿羅漢，他們的先知、神通都是第一的，可是他們還沒有斷除無知之因。目犍連的母
宗義寶鬘講解第 73頁
親過世了，墮到地獄裡，目犍連利用神通尋找母親，到底投生到那裡去？一直都找不到。為什麼？因為目犍連還沒斷除這一點－起疑的對境，無知的緣故，所以無法了知母親到那裡去了。
第三、起疑的時間：時間已經過去，非常遙遠了，幾劫、幾劫之久了，我們不瞭解我們的前世，或是我們前世的前世，無法一一回想起來。猶如現在也無法回想起剛出生，小的時候所發生的所有每一件事的細節。這是為什麼？因為時間已經過了很遙遠，很久遠了，所以沒辦法想起來，我們有起疑的時間這個無知。即使連舍利子也有這個無知——時間過去很遙遠的無知，他雖然是已經斷除煩惱障，是阿羅漢，可是他還沒有斷除這點無知。要斷除這些無知，要等到證得佛果之時，才能完全斷除。只有證得阿羅漢，是不可能的。
以前佛陀在世時，有一位施主名為貝給，這位施主差不多二十歲時，就變成非常的有錢，且非常出名，家中有很多僕人，後來不知為何又變得沒有錢了，又跟僕從不和，僕從將他趕出去，結果他變成一無所有，沒有食物可以吃。最後他去出家，想要出家時遇到舍利子，即向舍利子請求傳出家戒，舍利子要傳出家戒，也要看看他有沒有出家的善根，但找都找不到一點點善根，舍利子觀察了半天，即跟他說：我找不出一點點可以讓你生起出家戒的因，你沒有出家戒的善根，一點點都沒有，所以就將他趕出去了。佛陀觀照到此事就來了，跟這位施主在路上碰面，佛陀觀察到他有出家的善根，他所造的善根已經非常久遠，好多劫之前的善根。
舍利子為什麼看不到他的善根呢？因為舍利子還有這個無知，時間極久遠的無知，所以看不到。他到底造了什麼善根？也不是什麼大善根，一個非常微小的善根。他在好幾劫之前，曾出生為一隻螞蟻，正好站在一堆牛糞上，牛糞隨著水漂到大海去，大海當中有一個佛塔，因為風吹浪水，漂動的關係，他繞了佛塔一圈，因為如此他造了一點點的善根。在那時候他如果懂得發起善的動機、意樂的話，他應該可以積集很大的善根，可是他根本就沒有，所以是很微小的善根而已。因為這個佛塔是很重要的佛塔－殊勝對境故，才繞了一圈，就造了善根。因為這小小善根，所以對他未來有很大的幫助，這一世因此有了能生起出家戒的基礎。即使舍利子有很強的神通，可是也無法去觀照到他那時候所造的善根。
第四、無邊區分的無知：譬如說孔雀的羽毛，很漂亮，一生出來羽毛就很漂亮，各種顏色、圖樣都有，孔雀的羽毛之所以會有這麼多不同的顏色，意即每一個顏色都有他不共的因，他曾經造過不同的業。他到底造過什麼、什麼的業才會有不同的顏色，只有佛才能知道，其它沒有人知道。
又譬如荊棘，一出生就是尖尖的，也沒有人去磨，為什麼一出生時就會尖尖的呢？只有佛才知道，它有它不共的因在。還有豆子一出生時就圓圓鼓鼓，也沒有人去磨它，它也有它不共的因。雖然我們可以做解釋，可
宗義寶鬘講解第 74頁
是卻沒辦法如實地講的很清楚，此即無邊區分。
此為無知的四個因，一、極微深細唯佛能知的法，二、處所、對境讓我們起疑，極遙遠，三、時間，四，區分無邊，這四個無知因是障礙我們證得遍智的因，這也是毗婆沙宗不共的主張。其它的宗派都共同主張煩惱障是阻礙我們解脫，所知障是阻礙我們得到遍智，他們皆如此主張。可是毗婆沙宗有其不共的主張。故說道之所斷是染汙無知與非染汙無知二種。因為毗婆沙宗不承許所知障，他們立染汙無知和非染汙無知為道之所應斷。毗婆沙宗說道的所緣指四諦等十六行相，道的所應斷是染汙無知和非染汙無知，接下來講道之自體。
「此宗贊同」：三乘道，三乘道指聲聞道、獨覺道、菩薩道，他們不贊成有所謂的大乘道。毗婆沙宗說在三(乘)道當中各分為五道，資糧道、加行道、見道、修道、無學道。證得資糧道者，資糧道者的藏文是「措南巴」，有加一個「巴」－者，變成資糧道者，若只有資糧道，是指資糧道本身，得到資糧道的補特伽羅就稱為資糧道者。同樣的加行道者、見道者、修道者、無學道者也是如此。一般而言，資糧道者和加行道者是屬凡夫，見道者、修道者、無學道者是屬於聖者，也稱為僧寶。
因為有一些補特伽羅是先入聲聞乘學習，之後自己變成聲聞乘的資糧道者、加行道者，之後進入到獨覺乘學習，雖然處於獨覺乘的資糧道者、或加行道者，可是不可以說他是凡夫。另外也有先進入聲聞乘，還有獨覺乘去學習資糧、加行、見道、修道、無學道，成為無學道者之後，進入菩薩乘，從菩薩乘的資糧道開始學習，雖然是身為菩薩乘的資糧道者，可是他不是凡夫，因他早已證得羅漢果了。
「此宗贊同，三乘道中資糧、加行、見、修、無學等五道的建立，但不認菩薩。至於毗婆沙宗承不承許十地之智，對此有不同的講
承()十地之智」
法，有人說毗婆沙宗承許十地之智，但在此論說不承許。毗婆沙宗有十八部，有一些部派承許有十地之智，有一些不承許。
他們在最初時是如何悟道？即最初時要思惟業果的道理，造善會投生到善趣去感受善的果報，造惡會投生到惡趣，感受惡的果報。除此之外還要念死，即必定將死，何時會死不知道，何時死不定，這一點他們會去思惟。死後一定會再去投生，死後不會像在空中消失掉一樣，他們不承許這樣。那到底死後投生到那裡去？就看自己所造的業。你所造的業，如果是善業，力量很大，就投生到善趣。若惡業力量很大，就投生到惡趣。還要思惟若投生到三惡趣，可能會在地獄裡感受冷熱苦，在餓鬼當中感受饑餓苦，在畜生當中去感受愚鈍、互相吞噬的苦。
如果已經肯定自己必將會死的話，又加以思惟惡趣的種種痛苦，就會生起出離心。思惟惡趣的痛苦之後，就會生起害怕的心，害怕的心生起之後，我們就會想辦法如何來脫離痛苦。譬如一個人如果會被捉去關在牢獄
宗義寶鬘講解第 75頁
裡，或是有喪失生命的可能性時，他一定會想盡辦法，看看能不能解決這些危機。他們去思惟：如果造惡業會感生惡果，墮入三惡趣當中，感受三惡趣種種的痛苦，思惟後生起害怕的心，因而尋找如何能夠脫離這些痛苦的方法，同時了知需要一個能夠救度的依靠處，然後才生起投靠三寶的心，這就是皈依三寶的心。
思惟三惡趣的痛苦後，想要脫離三惡趣的痛苦。思惟後肯定只有三寶可以救度這些痛苦。皈依三寶的意思即投奔三寶之意，以這個國家為例，這國王很壞，對百姓非常壞，制定嚴苛的法律，百姓不喜歡，看到另一國的國王、法律都很好，就想辦法要去投奔自由。我們也是一樣，三惡趣的痛苦不想要，只有三寶可以救度，因此到三寶處投奔自由。
一旦投奔三寶的話，即應遵照三寶所有的學處和規定去做，投奔之後又不照人家的規定做，那是很壞的。法寶的學處是什麼？斷除傷害他人。去投奔了之後，要遵守法寶的規定，承許斷除傷害他人。若承許法寶的這個學處，就應做到斷除傷害他人的行為。若斷除了傷害他人，自然就是在行善。若自自然然的斷除傷害他人，自自然然的行善，不用說來世一定到善趣。所以皈依三寶就是如此的皈依法。
譬如有人從商，他有很多的財富，怕小偷或強盜來偷取，他們可以向三寶祈求，三寶還是可以保護他們的。又出去開車怕發生什麼意外，你向三寶祈求，三寶還是會保護你的。這樣的保護不值得稱許，這是小的，不是究竟的保護。因為這樣的保護，即使是外道的神祇也可以保護，世間的神祇也都可以保護，即使是凡人，也會給予保護。譬如遇到敵人或不喜歡的人，去找黑道(脾氣很不好者)暫時來保護，這樣的保護，連凡夫也可以，這樣的保護不是三寶不共的功德。不共的功德是保護我們將來不會墮入到三惡道，不受輪回的苦。一旦投奔三寶，就要乖乖聽三寶的規定，遵照著去做，所有的規定當中，最重要的是法寶的學處－不可造作傷害他人的行為，還有生起信心。若能這樣做，保證下輩子不會墮到三惡趣。
一個病得很嚴重的病人，一定要去投靠醫生，投靠之後就要乖乖的聽醫生的話去做，醫生說什麼可以吃，什麼不可以吃，什麼事可以做，什麼事不可以做。照著醫生所開的藥，及遵照醫生的要求去做，病人一定可以脫離這些病苦。一旦脫離病苦，等於是受了醫生的保護。猶如病人要從病情當中痊癒，不但要吃醫生給他的藥之外，還要聽醫生的話，什麼事可以做，什麼事不可以做，病才能夠好起來。
同樣的投靠三寶之後，就要乖乖的聽三寶的學處，什麼事可以做，什麼事不可以做，這樣才能夠得到三寶的救護。投靠三寶之後，遵照三寶的交待，不可做傷害他人的行為，要做利益他人的行為，乖乖的做了之後，保證來世不會墮入到三惡趣。雖然沒有墮到三惡趣，得到的是善趣人天的果報，是不是人天的果報就穩紮穩打，永遠不會改變？不會，還是會改變
宗義寶鬘講解第 76頁
的。一旦這些善業結束以後，還是有可能再墮入三惡趣，意即還是沒辦法脫離整個生死輪回。即使得到人身，人身當中還是有苦，因為沒有脫離輪回。所以要再更進一步的思惟：我要如何完完全全的斷除整個生死輪回。
我們生為人，本來就有生老病死這些苦，除了這些苦之外，又加上遇到怨敵的怨憎會苦，及與親人相分離的愛別離苦，還有想得到又得不到的求不得苦，還有失去的苦。我們都在這些苦當中，也都可以忍耐的下來，因此我們就一直這樣活下去。一直活下去活到我們死，死之後是不是就可以脫離這些苦？不知道。
這樣思惟之後，會生起一股完全不要再入輪回，想要脫離輪回的心就會生起來。雖然自己想要脫離整個生死輪回，可是也要有方法。沒有方法，光想是沒有用的。這種想要自己脫離整個生死輪回的心生起之後，又去尋找要脫離的方法，最後知道他應該要怎麼去做，就是道的所緣。緣於四諦十六行相的這些所緣品，不斷的去思惟，一心想要自己脫離整個生死輪回。如果生起這樣心的人，不是入聲聞乘，就是入獨覺乘。生起我要緣於四諦十六行相而獲得解脫，我要在一百劫之內獲得解脫的話，這個人可能就入了獨覺乘。如果想說這一百劫太遠了，我要在很短的三、四世之內，一定要脫離的話，可能就入了聲聞乘。
如果要用一百劫來獲得解脫，表示他將必須要去積聚中等的福德資糧，如果要在三、四世當中獲得解脫的話，表示他會積聚比較小的資糧，他們的所緣都一樣－緣於四諦十六行相。也有另外一類，他並不是想要自己獨自一人解脫，他雖然也害怕輪回的痛苦，也害怕三惡趣的痛苦，可是他想要承擔起其它有情的苦，這一類的人會生起大悲心、大慈心，因而進入到菩薩乘。所以這三類的行者，要入那一道？就完全看最初之時，是不是有生起害怕三惡趣的痛苦，畏懼輪回的痛苦？有沒有去思惟業果的建立？這是最基本的。最開始的時候，一定要這樣。沒有這個的話，上面所說的，都談不上。所以入這三乘，最初進入的方法是怎麼樣，就是剛才所解說的這些。
「忍、智等十六剎那的前十五剎那是見道，第十六剎那－道類智是修道」。他們這一宗說：見道完全是無漏道，完全都在根本定的狀態當中，而且時間非常的短，一瞬間而已，馬上從見道登上修道，在見道的階段不會有所謂的入定、出定、根本定、後得位的輪替，直接就只有在根本定而已，而且時間非常的短，一瞬間就到修道。
見道位元的行者，一直處在根本定狀態當中，而且時間是非常短，一下就登上修道位。在根本定狀態當中，可以分為十六個剎那，十六個剎那分別生起道類智、道忍智，前十五個屬於見道的階段，第十六個剎那(道類智)時屬於修道的階段。所謂忍智和類智，二個是輪替的，輪番一直一直現起，很快很快的。在修類智和忍智時，主要是緣於四諦來修——苦集滅道四諦，
宗義寶鬘講解第 77頁
苦諦有見斷，在見道的所應斷指愚蒙於苦諦的這一點。集諦也有見斷，滅諦也有，道諦也有。每一個都有見斷，亦即每一個見斷是指愚蒙於苦，愚蒙於集，愚蒙於滅，愚蒙於道。
在欲界有四個，是苦諦見斷、集諦見斷、滅諦見斷、道諦見斷。上二界也有四個，也是苦諦見斷、集諦見斷、滅諦見斷、道諦見斷。愚蒙是顛倒執持的意思，苦是無常，可是卻執苦是常，此即顛倒執持，愚蒙於苦是真相，這是見斷(應該要將他斷除的)。見斷是見道的所應斷。到修道時，也有修道的所應斷，剛才是配合四諦十六行相說的，分別有類智和忍智，前十五個類智、忍智是屬於見道的部份，第十六個剎那是屬於修道的部份。屬於欲界的見道所應斷有四個，上二界的見道所應斷也有四個，一共有八個。可以來對治這八個所應斷是什麼？無間道可以來對治這八個所應斷。所以無間道也有八個，八個無間道可以來對治八個所應斷，這八個所應斷可以稱他為八忍。用八忍來斷除八個所應斷之後，就會得到八個解脫道。
無間道和解脫道，這二者是穿插在一起的，都是在同一個根本定當中成就。無間道是實際去打仗、去殺敵，這八個所應斷就是我們要消滅的敵人。實際去作戰是八個無間道，被消滅的是這八個所應斷的敵人，八個解脫道就像是國王最舒服，都不用去打仗。去打仗時真正派兵去打，把敵人消滅掉，所得到國土是屬於國王的。國王根本不需要去打仗，舒舒服服的坐在那享受兵打來得到的成果。同樣的意思，無間道就直接對付八個所應斷，將他斷除之後，就是屬於八個解脫道，所以解脫道是最快樂的。無間道有八忍，解脫道有八智，忍智一共有十六個。在見道的行者，心相續當中八忍、八智穿插在一起，在同一個根本定當中一直進行，到最後的那個剎那(最後的道類智)時登上修道，此是毗婆沙宗的不共主張。
至於所謂的八忍、八智，不是毗婆沙宗不共的主張，是大家共通的主張。可是說第十六剎那已登上修道是毗婆沙宗不共的主張，「第十六剎那— —類此十六剎那如山羊一般，只能挨次生起」。亦即像山
道智是修道，過橋羊過橋一樣，排隊一個一個過，也就是這十六剎那的類忍智是一個一個穿插生起的，不能同時生起。這是毗婆沙宗的不共主張。其它的宗派說，八類智是一起生起，八忍智是一起生起。到此有無疑問。
問題一：請問格西拉，八忍智是不是屬於欲界所應斷的無間道加解脫道的部分，八類智是屬於上二界的無間道跟解脫道，合起來才是十六個。因為講的都是智，智是都屬於解脫，還是有包含無間道的部分？
回答：欲界有四忍和四智，上二界也有四忍和四智，所以一共加起來有八忍和八智。
問題二：斷的順序是第一剎那是欲界的苦諦上所應斷的無間道，第二心是得到欲界的解脫道(苦諦所應得)，第三心是上二界的苦諦所應斷，第四心才是上二界苦諦所得，所以是這樣穿插穿插的嗎？
宗義寶鬘講解第 78頁
回答：毗婆沙宗是如此主張，首先斷除欲界的見道所應斷，以無間道將他(見道所應斷)斷除，之後得到解脫道，之後去斷上二界的苦諦見道所應斷，再得到上二界的解脫道，再回來欲界斷集諦的，如此欲界、上二界輪流，此是毗婆沙宗的不共主張。其它的宗派主張不同，是先把欲界四諦當中的所應斷部分全部斷乾淨之後，再來斷上二界的。
問題三：第二剎那是解脫道，格西拉解說：解脫道，什麼都不用做。應馬上去斷煩惱，是不是因為有住的關係，所以還會停留在解脫道？
回答：毗婆沙宗沒辦法去解釋，微細的剎那剎那壞滅的這些道理，他們基本主張是生住滅。第一剎那無間道時，本身就圓具生住滅這三點，解脫道也是一樣圓具生住滅。不是無間道是生，然後解脫道是住，另外一個是滅，不是如此。剛說一個一個，十六個剎那，我們說的這種剎那，不是我們所理解的－時間很瞬間，很短的剎那，不是那個意思。
問題四：毗婆沙宗說有漏是具有煩惱，無漏是沒有煩惱的意思，見道位之前，從世第一法進入到見道位時，世第一法完全在緣四諦十六相，並沒有在緣取煩惱的部分，只是在要證得解脫道的行相，為什麼不是屬無漏，而是屬有漏的部分？
回答：在世第一法時，他還在加行道的關係，所以是屬於有漏道，不是無漏道，只有見道才是無漏道。為什麼？因為有漏和無漏觀，看 51頁有講到資糧和加行的二道是所應斷，因為他們是有漏道。還有講到所謂無漏道的定義，舉了一個例子道諦，道諦只有見道以上，才會有真正道諦。資糧和加行還沒有達到道諦的關係，所以資糧和加行是有漏道、所應斷。不是有沒有沾染煩惱，煩惱反正通通都有。
問題五：無漏的意思是一定要證得無我的部分，才算是無漏嗎？
回答：不一定。資糧和加行二道是屬於有漏道，見道是無漏道，所謂「漏」是指煩惱而言。會增長煩惱的稱有漏道，不增長的就稱無漏道。為什麼在見道時稱無漏道。因為在見道時，根本沒機會讓煩惱增長故。在資糧道、加行道，甚至到世第一時，還是在加行道的階段，雖然所緣的對境是四諦十六行相，可是相應的心還是會隨著他的煩惱增長，所以立他為有漏道。加行道還是會有煩惱增長的時候，因為就他的所緣是緣於四諦十六相，可是與他相應的，還是會有煩惱生起，因此立加行道是有漏。見道是無漏，是煩惱的正對治，所以不會增長煩惱。格西拉舉例：我們濕濕的腳踩在石頭上，雖有一個足跡，可是足跡不會擴散出去，會越來越縮小不見，所以見道是不會使煩惱增長。無漏道是不是一定要證得無我？不一定。譬如聖者的心相續當中有慈悲喜舍四無量心，也有出離心，這些心不見得就是無我的心。聖者已經有證得道諦，因心相續中有道諦，故稱無漏。
問題六：因為初學關係，請格西拉解說，什麼是忍智？什麼是類智？道類
宗義寶鬘講解第 79頁
智的名相。
回答：藏文音「解」是類，忍是指無間道，智是指解脫道，各有八個。無間道是直接在對治煩惱的，在對治煩惱的過程中是很辛苦，所以要忍耐一點。藏文音「雖」是忍，是無間道。用無間道來斷除所應斷的煩惱，很辛苦所以要去忍。忍就是直接對治煩惱的無間道，在對治煩惱的過程有一個能知道這件事的就是解脫道。格西舉例：作戰在對付很多敵人時，光是一個人要去把整團的敵人消滅掉是很困難的，可是若知道敵人的將領，只要抓住他就可以將他消滅掉。無間道和忍是同義，主要是斷除所應斷，有八忍。為什麼說忍？意即在斷除所應斷的過程是很辛苦，所以要忍耐。
無間道藏文是「爬切美」－沒有障礙。由於古來即翻為無間道，應為無礙道(藏文比較正確)。為什麼？將所應斷的障礙去除掉，即沒有障礙。在我們的心相續當中，若能生起無間道，我們要斷除煩惱，是輕而易舉。將煩惱完全斷除，沒有一點障礙，就是無間道，得到無礙道。
在欲界是苦法忍，集法忍，滅法忍，道法忍。若上二界稱為苦類忍，集類忍，滅類忍，道類忍，「類」是指後面斷的，欲界四個法忍與上二界四個類忍合為八忍。八智是欲界的苦法智，集法智，滅法智，道法智，上二界稱為苦類智，集類智，滅類智，道類智。所以一共有八忍、八智，合稱忍智十六剎那。
問題七：因為是第一次接觸，想請問十六剎那跟十五剎那是什麼？到底基礎要看那裡才會知道。否則聽下去，我們完全聽不懂。
回答：我們現在就不要看毗婆沙宗怎樣講，就一般的其它宗派所承許的觀點來說，這十六個剎那是怎麼來區分的。這十六剎那主要是依照在見道時斷除所應斷來區別的，這十六個是配合四諦來做解說的，第一個剎那是緣於苦諦，斷除苦諦的見道所應斷的對治法生起時，是苦法忍，將「見道所應斷」斷除時得到苦法智。即第一個剎那是苦法忍，第二個剎那是苦法智，第三剎那是集諦的集法忍，第四個剎那是集諦的集法智，就這樣類推，滅法忍，滅法智，道法忍，道法智，每一諦都有忍和智，將這十六個完全斷除，等於斷除欲界的所應斷。
問題八：這樣只有八個，沒有十六個？
回答：這是欲界的，還有上二界的，也有八個。先講欲界的八個，再講上二界的八個。這個補特伽羅若是將欲界的八個所應斷將他斷除，接著乘著這股力量，繼續會將上二界的八個所應斷將他斷除。
問題九：這樣講起來，好像文字有一點點懂，但是為什麼講剎那剎那？
回答：使用剎那的名詞，不是我們所想像中－時間很短的剎那。每一個剎那都有生住滅。
宗義寶鬘講解第 80頁
問題十：剛剛翻十六剎那時，講到苦忍智，苦類智，集忍智，集類智，忍智不是欲界的嗎？類智是上二界的嗎？合起來是八個而已，都是智。
回答：一般的說，第一剎那所生起的苦法忍。第二剎那生起來的苦法智，這都是在欲界裡，第三個剎那生起集法忍、集法智，這也都是在欲界裡，這是一般而言。如果是毗婆沙宗，他們不共的主張，就不是如此，第一個剎那和第二個剎那都是在欲界，第三個剎那是上二界的苦類忍，第四剎那是苦類智，欲界和上二界是穿插在斷的，此為毗婆沙宗。一般的是第一剎那到第八個剎那，都是在欲界斷的。
問題十一：一般的第九剎那到第十六剎那的名稱為何？
回答：毗婆沙宗主張欲界和上二界是穿插在斷的，但一般其它宗派不是如此，先把欲界斷乾淨之後，再去斷上二界的所應斷，因此第九剎那到第十六剎那的名稱為苦類忍，苦類智，集類忍，集類智，滅類忍，滅類智，道類忍，道類智。
問題十二：提到解脫道有八個，請問是那八個？
回答：用八忍去斷所應斷，斷了的同時也得到八個解脫道，若沒有斷除所應斷，是不可能生起解脫道。因為斷除無間道的八個所應斷的同時，就生起八個解脫道。這八個是配合四諦所獲得的八個解脫道。
一位補特伽羅已經得到這十六個剎那的話，在他的心相續裡是不是有全部這十六個？當然沒有。只有一個剎那而已，為什麼？因為前一剎那體性轉變為後一剎那，所以體性就這樣一直一直變，到最後時證得十六剎那的行者，心相續當中就只有第十六剎那這一個剎那而已。
同樣加行道有四位，暖、頂、忍、世第一，之後就進入見道，這位證得見道的補特伽羅，他心相續當中，是不是還有暖、頂、忍、世第一？沒有。因為前一個體性轉變為後一個，轉變到最後入見道位時已經轉為見道。
問題十三：格西有說到修道位裡有無間道和解脫道，無間道裡又有有漏和無漏，剛有解釋到八忍八智，想瞭解在無間道的有漏是指那幾智？無漏、有漏又是那些？
回答：在見道時都是屬無漏道，即在根本定當中。在見道時這十六個剎那全部都是在根本定當中來斷除這些所應斷，所以才稱為無漏道。在修道時有分為有漏和無漏。所謂的無漏，也就是在根本定當中修四諦十六行相斷除所應斷，若在根本定當中，就是無漏道。另外不是修四諦十六行相，他是緣於粗靜相道來修，屬有漏道。見道的時間是非常的短，修道的時間就很長，因為行者會有根本定和出定的階段。在出定的階定，行者會去觀上界的利益，觀下界的過患，所以會在後得位的階段，修粗靜相道，他所修的粗靜相道，是屬有漏道，亦可稱世間道。所以粗靜相道可以稱為有漏道，
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世間道或有漏的世間道。從這邊看來，可以透過四諦十六行相的修持來斷除煩惱，也可以透過禪修粗靜相道來斷除煩惱。若以透過十六行相的修持來斷除煩惱，會比較好。修粗靜相道的這種方法，是比較不好。
以粗靜相道來斷除煩惱，只是暫時用簡單的方式將他斷除而已，可是並不能夠完全、或永久的將煩惱斷掉，所以稱用粗靜相道來斷煩惱的工作稱為鈍根者的工作。
問題十四：請問格西拉，有一些是已證聲聞，再回去修獨覺的資糧道、加行道，或者已經修證成獨覺，之後再回頭修菩薩道的資糧道、加行道。像這些行者的話，要怎麼去稱呼呢？
回答：有一類的補特伽羅入了聲聞道，一路就修到底，這類的補特伽羅稱為聲聞乘的決定種性者。另外也有一類，一開始入了聲聞乘，還沒有修到見道之前，就轉到獨覺乘去修，這類的補特伽羅稱為聲聞乘的不定種性者。在聲聞乘，也有一些修到見道，在聲聞道上已經證得一些證悟，之後進入獨覺乘來修學，這一類的補特伽羅可稱為已得聲聞證悟的獨覺道行者。在聲聞乘的補特伽羅有在加行道的時候，轉到獨覺乘。也有在加行道時轉入，也有在見道時轉入，也有在修道時轉入，可是沒有在阿羅漢的時候再轉入獨覺乘的。他如果得到聲聞乘的阿羅漢果時，他就不會再轉入。也有一些補特伽羅，已經先在聲聞乘得到阿羅漢果，在獨覺乘得到阿羅漢果，之後又轉入菩薩乘來修持的，這類的補特伽羅就稱為已證聲獨羅漢果的菩薩道行者。也有一些補特伽羅，一開始沒有入獨覺，或聲聞乘來修學，一開始就入菩薩乘來學，他的心量是非常的廣，可是學了之後，就退墮到聲聞、獨覺去學，也有這一類的。
問題十五：先前提到八忍八智，欲界各有四忍四智，上二界也有四忍四智，那上二界的概念是色界比無色界低，在證得的方面，這上二界都一樣嗎？還是他證得八忍八智的體性、層次有不同？
回答：當然色界和無色界是有這樣的差別，不過為什麼說只有八個－四忍四智，因為同樣用一個苦忍智，就可以將所應斷斷除。所以用那個對治法就可以將色界、無色界的所應斷斷除，因此他們才立八個。當然你要詳細的去區分色界和無色界，還是有一點差別。不過所用的對治法是相同的，所以我們只立八個。
問題十六：毗婆沙宗的道之所斷，有染汙無知和非染汙無知二種，非染汙無知是會障礙成佛的部份，這個意思是不是說，以毗婆沙宗來講，毗婆沙宗的行者他也要斷非染汙無知，可以成就佛果。
回答：小乘的行者是無法將非染汙無知斷除，染汙無知可以斷除，(換卷少一段)當然是沒辦法將非染汙無知斷除，可是他們同樣有承許聲聞乘、獨覺乘以及菩薩乘，非染汙無知他們沒辦法斷除，可是他們說這個是菩薩乘所
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應斷。為什麼放在毗婆沙宗的宗義裡？因為在這個宗義裡，毗婆沙宗承許有這三乘，這邊是總體來講道的所應斷，所以當然會把連菩薩乘的所應斷也放在這裡。
問題十七：障礙一切智證的部分，非染汙無知時有提到極遠時。譬如說像地獄、餓鬼，我們是沒辦法了知的。如果以阿羅漢來講，會知道有地獄、餓鬼這些地方的存在，這裡最主要不是在對照阿羅漢與佛當中的不同嗎？為什麼從我們的角度去做思考呢？格西拉舉例時是以我們凡夫眾生的角度不知道去說？為什麼做這樣子的解釋？
回答：染汙無知會攪亂我們的心，非染汙無知不會攪亂我們的心，可能有這樣子，讓我們瞭解到什麼叫做會攪亂我們的心的這些無知，還有不會攪亂我們的心的無知。不會攪亂我們的心的無知，就舉了無知的四個因。
意思並不是說阿羅漢不知道有地獄、餓鬼、畜生，而是因為他們心相續當中還有無知的關係，所以這個無知會障礙他們一五一十的、完全看到、瞭解到地獄的情形。我們當然不用說了，不可能知道。佛已經斷除所有非染汙無知，所以地獄、餓鬼、畜生，完全一五一十的都知道。如果是阿羅漢，他沒辦法斷除非染汙無知，所以他沒辦法完全知道。我們心相續當中還有無知之因的緣故，譬如桌上的這個玻璃碗，我們一定知道。因為我們眼睛現前就可以看得到，可是如果講到地獄、餓鬼、或前世、後世等等，因為還有這些無知的因在，所以無法如實去瞭解他真正的情形在那邊。
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宗義寶鬘 第十講
洛桑卻佩格西講授□法炬法師翻譯□2005/05/05
我們若要好好瞭解宗義的建立，也一定得多少瞭解一些地道的建立。週六講中觀寶鬘論時，講到斷十惡業的十六個基礎，這十六法就是如何證得增上生的基本十六法，如果這位補特伽羅希望在三或四世當中，能獨自脫離整個生死輪回，就必須依止上師、阿闍黎的口訣去修持，因為生起這種意樂的關係，就是入了聲聞道的修行。
若這位補特伽羅也同樣以獲得增上生十六法做為修行的基礎，並生起堅定的決定要在百劫中脫離整個生死輪回、且不需要依阿闍黎口訣去修行的人，就是入了獨覺道。這兩位補特伽羅在修持得到增上生十六法及斷除補特伽羅我執這點是相同的，這兩類聲聞、獨覺補特伽羅都有相同的意願希望獨自解脫生死輪回，其差別在於聲聞乘補特伽羅希望在很短的三、四世當中，依著上師的口訣而獲得解脫；而獨覺乘補特伽羅就沒有把時間設得那麼短，而是設定在百劫之內不觀待阿闍黎的口訣而獲得解脫。
因如此的差別可看出獨覺乘補特伽羅的心量比較寬廣、聲聞乘的心量比較狹隘。因為聲聞乘心量比較狹隘、小之故，當在積集資糧時就會積集比較小品的資糧來證得補特伽羅無我。獨覺乘補特伽羅在修補無我時會積集中品的資糧，這兩類補特伽羅都不會想到他人的解脫，只想到自我的解脫而已。因此這兩類補特伽羅所修之道被稱為劣乘道；這兩類補特伽羅則被稱為劣乘的補特伽羅。
另有一類補特伽羅一樣以獲得增上生十六法為基礎的修持，然後去修持細品的補特伽羅無我及無常等十六行相，但出發點是為一切有情的緣故而求證佛果。而這類的補特伽羅所入之道就稱為大乘道，但就宗派而言這不稱是入大乘道，而是稱為入菩薩乘道。但不論是入任何一道，都必須具備先前所說獲得增上生的十六種法，而這十六種法主要是來斷除十惡業的十六種法。所以當我們學習中觀寶鬘論時也可配合宗義寶鬘來做瞭解，當然這邊也可以配合那邊來做瞭解。
上次所說得到增上生的十六種法，事實上在社會上而言，依著這十六種法就可以過得很舒適了，不論你所入的是聲聞、獨覺或菩薩道，剛開始是入該乘的資糧道；資糧道又可分小品、中品、大品，而這三乘當中的資糧道均各又分為小、中、大三品。當行者證得大品資糧道後就往上晉升到加行道。這位已得大品資糧道的行者，若想往上晉升到加行道就必須證得緣念於空性的毘缽舍那才可。
雖一般而言是如此說，但毗婆沙宗並不如此承許。毗婆沙宗認為先要獲得緣念於無我來獲得奢摩他，之後再緣念無我來證得毘缽舍那。加行道又可分為四個階位——暖、頂、忍、世第一法，詳細講這四階位又各分為
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小、中、大三品。剛才講的是就大乘來安立加行道的四階位；就聲聞及獨覺乘來說加行位的世第一法並不分為三品，只有暖、頂、忍才分為三品。因為聲聞及獨覺乘認為加行道的世第一法的階段是屬於十邊際剎那。所謂十邊際剎那指一位碩壯的人一彈指間的剎那而言，此剎那又可分為六十個微細的小剎那。也因為有此主張，聲聞及獨覺乘認為加行位之世第一法是不分小、中、大品的。
佛教的論著中提到，最微細的色法即無方分極微塵，然後七個聚合之後就像之前講過的兔、牛…等微塵，聲中最微細的是文字、再來是名、詞、句頌等，而時間最微細的是十邊際剎那。一百個十邊際剎那的聚合就成為一個彼之剎那。六十個彼之剎那就是「ㄊㄤ」(音譯)，六十個「ㄊㄤ」就是一個須臾。三十個須臾即一晝夜，三十個晝夜是一個月，十二個月即一年。以上就是聲聞獨覺乘所說加行道的世第一法屬時邊際故不能區分，加行道的暖、頂、忍、世第一法之後就要晉升到見道。
一旦入見道後就成為一位聖者，先前的資糧、加行道的行者雖也是入道，但還是凡夫的身分，只要一入見道後，不管是入的是聲聞、獨覺、菩薩道，都被稱為聖者。一旦入見道成為聖者後就是我們所說三寶中的僧寶。這位補特伽羅已成為聖者——僧寶的話，他心相續中的道就是法寶。
這位補特伽羅入見道後會在心相續中依次生起忍智十六個剎那，不論是入獨覺、聲聞、菩薩乘都好，其心相續中均會生起此十六剎那。已入見道的聲聞、獨覺乘一致承許這位補特伽羅會生起這十六個剎那，且四個宗派均認可此。
補特伽羅剛入見道時首先生起忍-無間道(此為對治法)，斷掉所應斷後生起的是智，此時即入解脫道。八忍八智是配合四諦於欲界有的苦法忍、苦法智、集法忍、集法智、滅法忍、滅法智、道法忍、道法智，上二界的苦類忍，苦類智，集類忍，集類智，滅類忍，滅類智，道類忍，道類智。
若就大乘而言八忍是一起生起的、八智也是一起生起的。若說八忍和八智一起生起的話，有一個名詞叫俱時斷；若如聲聞、獨覺乘所說穿插斷除的話稱為依次斷。聖道又稱為道諦，無間道和解脫道都屬道諦。真正的法寶即道諦和滅諦，除此之外無法寶。至於道諦在毗婆沙宗的主張中和其它宗派有些不同。
毗婆沙宗之外的其它宗派說道諦是「識」——心法。毗婆沙宗則說道諦中也有色法。因為毗婆沙宗於一開始就說不會增長漏的法即無漏法，又說道諦是為有為法所攝，也有屬於無漏的色法，毗婆沙宗說道諦既是有為法也是無漏法。這即是為何毗婆沙宗說道諦是色法的緣故。不論任何宗派均共同主張所謂道諦及滅諦就是法寶。若已證得道諦及滅諦的補特伽羅就稱為僧寶，也被稱為聖者。聖者與僧寶是同義詞。所謂佛寶即已斷一切過失、具足一切功德者。
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接著看 55頁，「此宗主張道諦並非全是認知」，也就是並非全是「識」，也就是心法的意思。「因為他們認為無漏五蘊都是道諦」的緣故。從此主張說無漏五蘊都是道諦，也可瞭解他們主張的是無漏是道諦。亦指他們主張道諦即無漏法。
接著看甲三、果的建立。「諸聲聞種性者，於三世或更長的期間內，修習「非常」(也就是無常)等十六行相。最後，依止聲聞修道位的金剛喻定，以斷「得」的方式斷除煩惱而現證阿羅漢果。」是聲聞種性者在修持時是以無常等十六行相為修持的對境，期間則約為三世。修到最後就會進入聲聞乘修道位的金剛喻定的階段。
所謂金剛喻的禪定就是專注以補特伽羅無我的禪定。也就是說聲聞種性者入金剛喻定的禪定中非常專注的修持微細的補特伽羅無我，以此微細的補特伽羅無我來斷除煩惱障，可說微細的補特伽羅無我是煩惱的正對治。為何稱聲聞乘的修道位的金剛喻定？比喻如同金剛的禪定？為何用這樣的比喻呢？因為外道的主宰——帝釋天有一隻杵，那只杵所指之處的一切違逆品、不順障礙等都會被摧破，因此用此做為比喻，若入此禪定可將所有煩惱障完全淨化，因此才稱為金剛喻定。
金剛喻定不論在聲聞、獨覺、菩薩乘都有這種禪定。聲聞獨覺乘說若入金剛喻定的禪定則很快就可現證阿羅漢果。所以見道階段中有其所應斷、修道階段中也有其所應斷。剛才所說的忍智十六個剎那的所應斷是屬見道階位中的所應斷，而在修道位的所應斷即是以金剛喻定的禪定來斷除煩惱障。于見道位的所應斷稱為遍計所應斷，于修道之所應斷稱為俱生所應斷。遍計的什麼？指遍計的我執、貪、瞋、癡、煩惱；而俱生也是指俱生的我執、貪、瞋、癡、煩惱等。見道之所應斷即稱為遍計所應斷，而修道的所應斷即稱為俱生所應斷。
所謂的俱生就是與生俱來的，一出母胎生出就跟著來的，比如貪、瞋等煩惱，不須特別學習與生俱來就會的，所以稱為俱生。遍計即不是自己本身與生俱來的，而是透過他人的教導而生起的。比如跟著外道師長或論著來學習，自然會到學會聲是常，若生起聲是常的瞭解就是遍計。又若跟著邪師或邪的宗派來學習，跟著他們的理論學到最後會以無為有，以有為無，且信以為真。
又比如外道的數論派說世界為他們的神——大自在天所創造的。還有一派外道說世間所有的受用及一切事物，並非由大自在天所創，而是一位叫做總主的所創造的。如果隨著數論派或外道宗派而走的人，可能會信以為真，以為世界真的是由大自在天所創，所有苦樂、受用都是總主所創的。所有的這些都是顛倒、都是邪的不正的，也稱之為遍計的。
在眾多的這些遍計或顛倒的主張中，其實彼此都是相違的。為何說他們彼此之間有很多相違、相反及瑕疵呢？因為他們有些認為所有的一切都
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是上帝所創造；也主張在輪回中世間的一切苦都是他們的上帝所創造的；苦也是祂創造的；樂也由祂創造的，那豈不是相違嗎？如果獲得了斷除遍計的對治法，表示此行者入了見道。若獲得了斷除俱生的所應斷就進入修道。若斷除俱生的我執等就可獲得阿羅漢果。所以聲聞獨覺乘一開始先修持無常等十六行相，漸次的斷除遍計的一切執著等障礙，得到見道位，再斷除俱生的執著等，最後以金剛喻定證得阿羅漢果。
毗婆沙宗說「最後，依止聲聞修道位的金剛喻定，以斷「得」的方式斷除煩惱而現證阿羅漢果。」，這裡所說最後以斷除「得」的方式，一般不會用這樣的解釋方法或名詞，這屬於毗婆沙宗不共的詮說方法。毗婆沙宗的講法有時很奇怪，他們不會說以對治的方式來斷除，會說斷除了對境就是斷除了有境，或說斷除了近取蘊(對境)就斷除了緣以近取蘊的有境，總之他們主張以斷得的方式來證得阿羅漢。
再講到「麟之諸喻獨覺」，可看到獨覺被分為兩類，一類如犀牛般獨來獨往離群索居，另一類會在眾人中。若此行者喜歡獨自一人獨來獨往就被稱為麟喻獨覺，另一類會跟他人一起會與他人共進出的，就稱為群聚獨覺。有些論著中說麟喻獨覺是麟角喻獨覺。因為大部分的動物有角的都會是一對，只有犀牛的角是單只的，所以那種獨來獨往的行者會被喻為獨角犀牛。對於麟喻獨覺可再考察一下是不是有這樣的獨覺，但獨角犀牛是肯定有的。聲聞乘行者有兩類，一類先于聲聞乘修行後入獨覺乘。若此行者先入聲聞乘再入獨覺乘則被稱為群聚的獨覺，而若一開始就入獨覺乘就會被稱為麟喻獨覺。像麟喻獨覺就是指一開始就入獨覺乘修行不跟其它人往來的。
「之資糧道以後，特伽能立之實
再看諸麟喻獨覺在上品將了悟"補羅獨體空"(也就是會了悟細品補特伽羅無我)見劫數(積聚)
之解，配合百劫或更長的福德資糧一併修習。」前面所證細品補無我屬智慧資糧，再配合百劫積聚的福德資糧一起並修。這位麟喻獨覺當他在修持細品補特伽羅無我再配合起百劫積聚福德資糧一起修習時，就是在下、中、上品資糧道時，所經過的時間會有百劫之長。
「最後於一坐之間，現證加行道之暖位乃至無學道。」也就是在大品資糧道之後就會晉升到加行道；從加行道至無學道的時間是於一坐之間完成。在此一坐之間依次生起無常等十六行相和忍智十六剎那。入菩薩乘行者必須經過三大阿僧祇劫積聚資糧才能證得佛果，聲聞乘的行者就不是，一開始是修習十六行相然後依次生起忍智十六剎那，再經過三世來積聚資糧就會成就阿羅漢果。
聲聞乘行者積聚的資糧是屬於小品資糧。而獨覺乘行者所修的也和聲聞乘一樣，也要修無常等十六行相、再具足忍智十六剎那，也要證得細品補特伽羅無我(也就是補能獨立之實體空)，經過百劫來集聚中品資糧。入菩薩乘的行者該修的也和聲聞獨覺乘相同，但須經三大阿僧祇劫來積聚大
宗義寶鬘講解第 87頁
品資糧。獨覺乘的麟喻獨覺當完成小、中、大品資糧道後進入加行道，到證得羅漢果之間是在一坐之間完成的，當他還在修持補特伽羅能獨立之實體空——細品補特伽羅無我及配合百劫的福德資糧的階段，就是在小、中、大品資糧道時修的。
入菩薩乘行者也要修聲聞獨覺所要修的無常等十六行相及悟得補特伽羅能獨立之實體空——細品補特伽羅無我，再配合三大阿僧祇劫積聚大品資糧才能往上證得佛果，在修這些的期間都屬資糧道。菩薩當他還在修上面所說的階段加上三大阿僧祇劫在資糧道來修持，之後進入加行道的暖位，暖位到證得佛果是在一坐之間。為何？因為那時他沒有時間積聚福德資糧，所以必須利用三大阿僧祇劫來積聚福德資糧，這是菩薩乘。以上是毗婆沙宗的不共主張。
一般而言入菩薩乘行者在資糧道和加行道時是利用一大阿僧祇劫的時間來積聚資糧，之後進入見道就是證得初地，從初地到七地是利用第二個大阿僧祇劫來積聚資糧。而八、九、十地稱為三清淨地，在這三地之間利用第三個大阿僧祇劫來積聚資糧。真正積聚資糧時是如此的。
又說「最後於一坐之間，現證加行道之暖位乃至無學道。」此時這位補特伽羅肯定可得到解脫且永不退轉。一般而言是永不退轉，但毗婆沙宗卻說「劣根阿羅漢可能會從自己的斷、證功德退失下來而成為預流果。」毗婆沙宗說聲聞獨覺羅漢已經在心相續中獲得斷德、證德了，可是仍有可能會退轉，退轉後可能再入三有輪回中。入聲聞道修持的行者在證得阿羅漢果之間必先證得三個果，也就是先證得預流、一來、不還果，之後才能證得羅漢果。毗婆沙宗說即使證得阿羅漢果的行者也可能會生起三有煩惱，因為退墮回預流果之故。
所以「此宗主張，劣根阿羅漢可能會從自己的斷、證功德退失下來而成為預流果。」，對於聲聞乘所主張的預流、一來、不還果若要仔細來說我們可能會搞得很糊塗，因為這三個果要詳細區分的話可分為兩萬九千品。格西說若要將這兩萬九千品做解釋的話，可能需要日以繼夜的講上六個月，所謂日以繼夜是指從一早講到半夜十二點。也就是在『二十僧』當中就涵蓋了兩萬九千品之多。
「因此，此宗贊成有「退法」等阿羅漢。另外，他們主張：聲聞眾中有「二十僧眾」和「八向住」的果位建立。」若有學＜現觀莊嚴論＞的人就會在第一事中學到「二十僧」。講到「八向住」的主張就會說到預流、一來、不還、阿羅漢這四個果位。這四個果位中有四向、四住。四向即預流向、一來向、不還向、羅漢向。四住即四果住——預流果住、一來果住、不還果住、羅漢果住。剛才說的「二十僧」即五種預流、三個一來、十個不還、羅漢一、麟角喻佛一。
「八向住中，任何一位都是聖者；但是不承認「頓得者」。」頓得者即同
宗義寶鬘講解第 88頁
時獲得的意思，有人主張同時獲得八忍與八智的就是頓得者，而毗婆沙宗不承許這種說法，他們認為聲聞眾沒有頓得者只有漸得者，就如羊過橋一樣。但他們承許菩薩有所謂的頓得者。同時毗婆沙宗也主張「八向住中，任何一位行者都是聖者」，但這樣的主張只有毗婆沙宗，一般而言八向住中的行者也有凡夫。
又說「菩在糧道，于三大阿僧祇劫圓滿資糧，此後百劫修成相
諸薩資時好之因。在最後一生，坐菩提樹下，初夜降天子魔；午夜入三摩呬多，現證加行、見、修三道。最後，約于黎明魚肚白未現之時，現證無學道。」也就是他們主張菩薩須經三大阿僧祇劫來積聚資糧，而積聚資糧的階段是屬資糧道的階段，之後再利用百劫來積聚修成三十二相八十隨行好。在他最後的一生稱為最後有的階段。聲聞獨覺眾若在他這一生中必定會獲得羅漢果的話，就稱他那一生為最後有的階段。
再說世尊在二十九歲之前尚未出家。二十九歲出家後經過六年苦行時已經三十五歲。三十五歲的世尊就到菩提迦耶金剛座的一棵菩提樹下，坐在由草及葉子所鋪的墊上。如果將夜晚分三等分，第三等分就是黎明。三等分中的第二等分就稱為午夜。第一等分稱為初夜，第二等分為午夜，第三等分就是黎明時分。在初夜時天子魔示現了很多的變化去傷害世尊，世尊則以大慈三摩地將祂降服。
一般人若要調伏敵人一定會用刀劍去降服，世尊則不需要，而是用大慈大悲去降服。在讚頌世尊的偈頌中就說到有關調伏天子魔的情形，說世尊不用一刀一槍甚至盔甲去調伏，完全是以他的"意"——慈悲去調伏。可知這是只有佛才有的特色，他人沒有這種特色。即使是世間的帝釋天或大自在天要去調伏敵人也需靠要神變的力量，變出刀槍盔甲來調伏敵人，能以大悲心來調伏敵人的只有佛。初夜降服魔害之後，於午夜入三摩地，到了黎明證悟成佛。即午夜入加行道後到黎明之間入無學道，且在一夜之間就完成了。所以這邊才說在最後一生(最後有三有的那一生)，坐菩提樹下，初夜降天子魔，午夜入三摩地，黎明時現證加行、見、修三道。
講到魔可分為四種：天子魔、煩惱魔、死魔和五蘊魔。天子魔是佛在初夜時將祂消滅的，其它的煩惱魔、死魔及五蘊魔是在成佛時才將祂們消滅的。因此我們稱世尊為勝者釋迦牟尼佛，其原因就是因為戰勝了四魔。因此此宗說初夜降魔以前的世尊是凡夫位，因為他還在資糧道的階段。而菩薩的加行、見、修三道僅是三摩呬多--是在根本定當中沒有後得位。這裡清楚的講到毗婆沙宗承許菩薩的加行、見、修道僅是根本定而已，講這麼清楚的只有在宗義寶鬘這麼說，其它的論著中從沒見過有講得那麼肯定的。可是當其它論著講到毗宗的果的建立中，可知這本論講的是正確的。毗婆沙宗也主張佛的十二種行跡中前九個是菩薩行，後三個才是成佛之後的佛行。
宗義寶鬘講解第 89頁
問題一：剛講的毗婆沙宗承許菩薩有頓得者，此頓得者是指見道？還是修道也可以。
回答：問得很好，但要講起來也會很複雜，因為要先瞭解毗婆沙宗有十八部。但此處的主張主要的見解是以迦濕彌羅毗婆沙宗的見解。迦濕彌羅毗婆沙宗主要根據的論著是俱舍論，所以若要瞭解你說的問題，就先要瞭解俱舍論。若根據迦濕彌羅毗婆沙宗的主張：菩薩、聲聞、獨覺並非三者都有頓得者。若以日下毗婆沙宗說：菩薩有頓得者，聲聞獨覺並無頓得者。就大乘宗派——唯識、中觀派的見解而言，只有頓得者並沒有漸得者。在迦濕彌羅毗婆沙宗就不承許有頓得者，而日下則有。
再說見道的所應斷中有根據苦、集、滅、道分為欲界的及上二界的，一共八種見道的所應斷。一般而言這八者都是同時頓斷的。若將這見道的八個所應斷斷除時，就會同時生起八智，入解脫道。於見道位是這樣來計算的，入修道後也是這樣繼續算下去。那會越來越麻煩。他們說在見道時要斷除八十一品煩惱，意即要證得八十一品無間道。也就是必須斷除八十一品煩惱、證得八十一品無間道。
見道時必須如此；修道時也是如此。在聲聞乘見道位有八品要斷除、修道位有八十一品要斷除，加起來共九十一品。無間道時有八十九品、解脫道同樣有八十九品。在見道時的無間道有八品，解脫道也有八品，依著四諦生起這八品；修道也一樣無間道八十一品、解脫道也是八十一品。格西說三界有九地——欲界一地、色界四地：一禪、二禪、三禪、四禪，無色界：空無邊處、識無邊處、無所有無邊處(無所有處)、有頂天--非想非非想天(藏文指什麼都沒有)，一共是三界九地。
先說欲界有九品煩惱：大中小三個各有大中小，其它色界無色界也各有九品，所以共有八十一品。八十一品煩惱的正對治是無間道，所以無間道也有八十一個。以八十一品無間道斷除這八十一品煩惱後，同時證得八十一個解脫道。最後的解脫道就是證得羅漢果了。若是漸斷者的話，就必須從欲界天一個個的斷上去。若是頓斷者的話，則先從欲界、色界、無色界當中的大大品同時斷，大中品同時斷，大小品同時斷。到最後將欲界、色界、無色界中小小品的共九個煩惱同時間斷除。在見道時色界與無色界是煩惱一起斷除的；修道時色界和無色界是分別斷除的。見道時色界和無色界的煩惱比較容易斷，修道位的煩惱比較困難，所以色界和無色界是分開斷的。
問題二：剛才講的以斷「得」的方式斷除煩惱障，這裡的「得」是指相續業果不相應行的「得」嗎？那這些「得」要全部斷除嗎？
回答：這個「得」屬不相應行，毗婆沙宗說我們造業後會得下種子習氣
就稱為「得」，又像債券一樣，所以取名為「得」。若對治法不夠的話，只能將煩惱現行壓抑住，煩惱的力量還在遲早會再現。到了阿羅漢時就能連
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煩惱的能量完全斷除，也就將「得」完全斷除。格西舉例煩惱的能量就如在碗中裝油，將油倒出來後還會有油殘留，就像這樣。
先前講過修粗靜相道，這種斷除煩惱的方式只是壓抑住煩惱的現行而已。要在何時才能將煩惱遺留的能量完全斷除呢？就是在金剛喻定的時候，才能完全斷除。等你用金剛喻定三摩地斷除煩惱時，就能將煩惱遺留的染垢斷得乾淨。就像吃東西後將碗盤洗乾淨，若只是用水沖一沖，還是會殘留一些食物和味道油脂，就像用粗靜相道來斷煩惱。但若用洗潔精洗過後連一點殘留味道都沒有了，就像用金剛喻定將煩惱洗得乾乾淨淨。
問題三：如此聽來「得」好像屬於俱生執的部分？因為要到金剛喻定才能斷除，「得」不是我們造業後的不相應行法嗎？如何聽起來會像在斷俱生執呢？
回答：「得」可分為「遍計之得」和「俱生之得」，在見道位時斷的「得」是以修持補特伽羅無我三摩地斷除的「得」稱為「遍計之得」；在修道時以金剛喻定斷除的「得」稱為「俱生之得」。
問題四：「得」是否也分善和惡？如何知道是否應斷？
回答：對，「得」可分善業和惡業的「得」。當我們造善、惡業時，在補特伽羅的心相續中會有個所謂實質的「得」。這個實質的「得」就好像馬繩系著一隻馬，馬繩綁在柱子上，馬就只能不由自主地在這裡繞來繞去。所以當我們造了善惡業後，在心相續中就會有個實質的「得」。
問題五：這裡講斷除「得」，並沒有提善惡，是否「得」是個「境」，要全部斷嗎？還是分開斷？分開的話要如何斷？
回答：聲聞乘行者主要是斷除染汙的煩惱、染汙的得，在見道時斷除遍計的染汙的得，在修道金剛喻定時要斷除染汙的俱生得。毗婆沙宗說聲聞乘要斷除貪瞋癡等不善的染垢要將之全部斷除。
問題六：為何阿羅漢有退法阿羅漢？證得阿羅漢不是已斷除煩惱了嗎？
回答：因為除毗婆沙宗之外的其它宗派說，當羅漢證得羅漢果時是將所有的煩惱以金剛喻定的方式來斷除的，斷除時連種子都斷光的，所以羅漢就不會退轉。但毗婆沙宗就不這麼說，此宗說在得羅漢果時雖然同樣以金剛喻定來證得，可是斷煩惱時是以斷「得」的方式，所以羅漢並沒有將種子完全斷除，只有斷除煩惱的「得」，所以會退轉。如果真的照他們的主張來看，就無所謂真的阿羅漢可言。當日後進入其它宗派時就可瞭解他們的意義。
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