更新日期:2013/08/20 08:52:33
|
|
尊貴雪歌仁波切
|
| | |
學習次第 : 進階
宗義寶鬘講記3
雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授
宗義寶鬘 第七講
洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯，2005/04/27
上次講到第 51頁的道諦及三種無為，接著下面，「凡有漏法皆是應該斷的，因為資糧、加行二種道也是應該斷的。」這是毗婆沙宗的主張。
一切所知可分為有漏、無漏二類，至於有漏法在毗婆沙宗都是所應斷 ——凡是有漏法皆是所應斷。這裡所說的「有漏」，除了道諦之外，其它的一切有為法都屬有漏的法，為什麼？因為道諦是聖者心相續當中才有。講到五道，五道是獲得解脫一切果位的方便(方法)。
五道就三乘而言，每一乘都有五道，所以一共有十五道。聲聞乘的五道是資糧道、加行道、見道、修道、以及無學道。獨覺乘和菩薩乘也是一樣，都有資糧道、加行道、見道、修道、無學道，所以三乘各有五道，一共十五道。
既然說有聲聞乘、獨覺乘和菩薩乘，來修這三乘的補特伽羅也有三類。這三類的補特伽羅他們都各自有所應學的－三類所應學，也有三類所應斷，及三類所應證得的。這些所應學、所應斷、以及所應證，下面會講到。
剛講五道當中，資糧道、加行道是屬凡夫道，至於見道、修道、及無學道，稱為聖者道。見道、修道、無學道屬聖者道，則稱之為道諦。既然是道諦，就是屬無漏的法。資糧道、加行道是凡夫道，所以是屬有漏的法。
剛提到「凡是有漏皆是所應斷」，被所應斷所周遍。資糧道、加行道是有漏，也是所應斷。因此在這裡說資糧、加行二種道是應該斷的。書上對有漏下一個定義：就所緣與相應任何一者而言，凡是能增長漏的法，就是有漏法的定義。從此處可看得出來，是不是隨著惑、業而轉？是隨著惑、業而轉的法，就是有漏的法，不隨業、惑而轉的法，屬無漏的法。
這本論的作者三寶無畏說，「見道只是無漏道，而修道與無學道則各有漏和無漏二種道」。毗婆沙宗主張修道、無學道各有有漏和無漏這二種道。可是在其它論著裡，沒有講到，在其它論著裡講到修道、無學道是唯無漏道而已，他當然有他講的理由。
修道者必須要先登上資糧道，再進入加行道，之後就進入見道，入了見道的同時，即登上聖者道(無漏道)，之後進入修道，之後必須去證無學道。這些應該去登的次序，聲聞、獨覺、菩薩道的補特伽羅全部都一樣。
當補特伽羅登上修道時，他要斷除煩惱的方法有二種，第一個是要斷煩惱的根本－補特伽羅我執，所謂「補特伽羅我執」，在這個補特伽羅心相續當中，有一個執著，這個執著不會去觀待蘊、五蘊或其支分，好像自自然然、自在的生起執著。事實上，補特伽羅是依於五蘊而安立的，不是不依於五蘊而能安立的。
宗義寶鬘講解第 51頁
登上修道的補特伽羅，已證得補特伽羅無我，在那個時候他已通達了，這個補特伽羅並不是不觀待五蘊而能自己存在。補特伽羅我執就是行者心中，去執補特伽羅是不需要觀待五蘊而能夠自主而存在、安立。這位行者若證得補特伽羅無我，通達補特伽羅是必需觀待五蘊而安立的。
「補特伽羅我執」和「補特伽羅無我」，二個是正相違。補特伽羅不觀待五蘊而能由他自己方面存在的執著，是顛倒的，是一切痛苦的根源，是煩惱賊。這一個通達補特伽羅，必須依於五蘊才能安立的心，就是去證得真實義的心，此是我們應該要依止的。
初證得補特伽羅無我的行者，在他心續中仍然存有：一個是補特伽羅，不觀待於蘊而能獨立存在的補特伽羅我執；另外一個是補特伽羅必須觀待於五蘊而安立的補特伽羅無我，那時他心相續中有這二個心。這個行者如果持續的去積聚福德資糧、智慧資糧，亦即持續修持善品的話，將可以助長證得正確補特伽羅無我的心。
越去串習補特伽羅無我，證得正確的心，這個不正確的補特伽羅我執的心，力量將會越來越削弱，一旦通達補特伽羅無我的心，達到非常強烈的程度時，這個顛倒心——即補特伽羅我執的顛倒心，將完全被消滅殆盡。
在那個時候，這位行者就已經證得消滅煩惱賊的阿羅漢果了，這個證得的心即無顛倒的心，他是跟真實義的實情相符合的，又透過去修持種種的善品，來做靠山的緣故，所以能一直存在的。另外相反的，顛倒的心——補特伽羅我執的顛倒心，因為與真實義的真實情形無法相符合的關係，所以所修造的善品，無法當他的靠山。
這個顛倒的心，也就是指補特伽羅我執，不觀待于蘊的安立而能自主存在的這個顛倒的心，一旦我們將他斷除的話，也就是將煩惱的根本，完全斷除、斷盡。這位斷除煩惱者，是屬無漏的，就已經在無漏道了。
另外還有一種比較容易斷除的方法，可是這種斷除的方法不夠穩定，那個道就是 52頁第 2行的靜道，就是好的；「粗」，就是
粗相，所謂「靜」不好的。我們要如何將他斷除呢？如何透過粗靜相道將他斷除，我們先要瞭解三界－欲界、色界、無色界，三界當中的煩惱至少有三種，三界當中的有情也有三類。
我們是屬欲界的補特伽羅，在我們心相續當中，有痛苦、有顛倒的心、也非常的短壽。除此之外在欲界裡的補特伽羅，相貌可能有不齊全之處——即可能有五根不全的地方。在欲界的補特伽羅，還經常都有可能受到人和非人的傷害。
色界就只有一些天神而已，沒有所謂的人。色界的補特伽羅，剛才說只有天神而已，他們都是非常的長壽，且具有很好的相貌、妙色，且具有先知、神通，沒有任何苦，身上還會發出光芒。欲界的眾生會緣於色、聲、
宗義寶鬘講解第 52頁
香、味、觸這五境而生種種煩惱。
這些修奢摩他、毗缽舍那的行者，會依于他們上師的口訣，很正確的瞭解到欲界的過患，他們會觀照到欲界的過患。這位行者已經獲得奢摩他時，依于上師的口訣，就會完全的看到欲界的過患。欲界補特伽羅有苦的、行色不美，且壽命很短，並且在欲界中有種種的饑荒等等這些。也觀照到上界的種種長壽、妙色、神通等功德。這位行者他已經瞭解到欲界有這麼多的過患，在欲界有這些眾多的戰爭、饑荒，甚至地水火風四大的種種傷害，及剛剛所說的過患，所以看到了欲界的粗相，如剛才所說粗就是壞、不好的，所以看到欲界的不好。
他看到這個過患之後，又看到色界沒有痛苦、長壽、妙色，且有神通等等這些好處，生起想要得到的心。當這位行者在禪修時，就緣念到欲界種種過患，先前他所緣念的這些過患，已經看到，觀照到了。所以自然遮止掉對欲界生起貪欲的心，而生起想要追求上界的心。
就好像我們有某個東西，本來我們都很喜歡他，後來又有另外一個東西，那個東西比較起來，比先前這個好，所以比較之後，對先前這個東西的那種貪著心，自然就會捨棄掉，而生起去貪著後來那個好東西的心。做這樣修持的人，他所修的道就稱為粗靜相道。粗就是不好，欲界的不好；靜就是色界的好。
故說用這樣來斷除欲界的這些煩惱，是種很簡單的方法，因為這樣的斷除方法，這位行者的心力不是很強，只是暫時將煩惱壓伏住，暫時將他舍置一旁而已，將來遇到因緣的時候，還是會生起來。因此這位行者的心，稱之為有漏的心。這就是為什麼作者說修道的行者，在他心相續當中，仍然有漏和無漏二種道的緣故在此。
像這樣來觀欲界的過患，觀上界功德的修持法，連外道都有。這樣的修持法，並不一定要用我們內道的修持。剛才所說的去觀照、通達補特伽羅無我，必須要觀待五蘊而安立的這個心，只有內道才有。因為聖道雖然都是無漏的，但聖者心續中的道則不全然是無漏的，譬如修道位心續中的粗靜相道，就是有漏道。
講到此為止，大家有沒有聽得懂？有沒有疑問？因為經部宗所說的也類似於此，所以若這裡有好好瞭解的話，那下面就可以進行比較快。
問題一：請問格西拉，剛講初證無我者有二心，補特伽羅不觀待蘊即可存在，這個不是應斷的嗎？為什麼初證無我者還有這個心？還算初證無我者嗎？
回答：這位初證補特伽羅無我的補特伽羅，他的心相續當中，在那時有這二個心－「補特伽羅我執」和「補特伽羅無我」，二個是同時存在，乃至補特伽羅無我這種證悟，還沒有達到最究竟之前，都一直存在。
宗義寶鬘講解第 53頁
格西拉舉例說，我們的心相續就如同一個大城市般，這個大城市住了補特伽羅無我，補特伽羅我執。住了「補特伽羅無我」，他有許多大臣、眷屬眾，這些人全部都很正直，是善良的。「補特伽羅我執」是顛倒的，他也有他的一派。
這個「補特伽羅無我」是正的、善的，既是正的、善的，自然會贏得民心，勢力愈強，最後得到整個國家。這個「補特伽羅我執」是顛倒的，他沒有什麼靠山，對方勢力愈強，他就愈來愈弱，到最後「補特伽羅無我」的心達到最強時，「補特伽羅我執」的心當然就消滅殆盡，此時這位行者可說是已經脫離整個生死輪回了。
對一個還沒有證得補特伽羅無我的人，就好像我們。我們心相續當中現在沒有補特伽羅無我的心，只有補特伽羅我執的心，雖然如此可是在我們心相續當中，多多少少還有一些善品、善業，就好像沒有國王，可是已經有很多大臣在那裡運作，一旦有補特伽羅無我的證悟時，這些宰相、臣子一定馬上擁護。所以一個補特伽羅心相續當中，可能有證得補特伽羅無我的心和補特伽羅我執的心在。
問題二：補特伽羅無我這個部分來講，是不是獨立實體的？我執那個不觀待蘊即可存在，是不是獨立實體的我？
回答：格西拉先解釋：「所謂補特伽羅，就是有心相續者。」，心相續所攝的五蘊，如果依於五蘊而安立的話，所安立者就稱補特伽羅。這個不觀待五蘊的安立，而能獨立存在的，就稱「補特伽羅我」或「補特伽羅我執」，這個補特伽羅我執如果沒有的話，就稱為「補特伽羅無我」。補特伽羅我執的心是顛倒心，不是常一自在的我，是能獨立自在的我，如果去執補特伽羅不觀待五蘊而能夠獨立存在的這個心，就稱為「補特伽羅我執」。將這個心空掉(沒有的意思)的話，就是「補特伽羅無我」。
問題三：講初證無我時，在有部來講見道有十六心，他是在指第一心時，還是在指第十六心時？這二心，證道時，是指那一個？
回答：證得十六行相的心都有，此為一般而言。也有一些補特伽羅並不是全部都有證得無常等十六行相的心，有一些證得，有一些沒有證得。
問題四：講無漏道時，見道位以上都是無漏道，見道位、修道時還是有正在斷煩惱的無間道，得到解脫的部份，那正在斷煩惱時，也是無漏道嗎？
回答：若就這部論的看法，作者的見解而言，毗婆沙宗所主張的見道是無漏道，修道是有漏和無漏。修道又可分無間道和解脫道，修道的無間道又可分二個，一個是無漏道，一個是粗靜相道(屬有漏道)。同樣的從這部論的觀點看來，應該修道的解脫道也一樣有無漏道和有漏道，有漏道是指世間的粗靜相道，無漏道是指證得補特伽羅無我。
宗義寶鬘講解第 54頁
我們說補特伽羅我，這個我在我們心中現起來的時候，似乎不需去觀待五蘊，因此會一直生起我愛執的心，也因此當他人稍微對我們一點點不好時，會不舒服、不高興、會生氣，他人對我們好一點時，我們就會高興生起貪著的心。因為在心中有不觀待於五蘊的我，這種思惟心的關係，所以會說：「這是我的手，這是我的腳，這是我的衣服」，然後對屬於我自己的東西，都有一副愛執的心，這個心可說是一切痛苦門。因為這種心的關係，所以我們自己的東西，別人稍微碰一下，我們心就會變很苦，自己的東西丟了的話，心就變更苦了，故說一切痛苦門。
事實上這個我，我們如果好好將他治療一下，就不會有這麼多的苦，這個我是一直都有的，並不是說：我，就沒了，不是。因為有造業的我，有感果的我，有去造不善的我，有造善業的我，也有投生到地獄的我，一直都有這個我在，只要好好的治療他，就不會帶來那麼多的苦，既然我在我們心中一直都有，他是怎麼有的？如果好好去找尋一下，是找不到我，心中的我。我們說他是有，心中有我，他是怎麼有的？他是僅僅依於五蘊而安立的我而已。若好好去尋找，是找不到的，所以這個無我，不論對大、小乘宗派而言，都是很重要的。若是修小乘道者，對「無我」就沒有那麼著重。
去瞭解無我是非常的重要。瞭解無我、瞭解空性對我們而言，是非常重要，可是以我們現在的程度而言，因為我們對無我和空性，沒有常串習的關係，一下子講太深，也不會聽得懂，因此現在稍微作一二的解說，慢慢的加以串習，將來就可以瞭解。
對我們而言，我們都知道利他是善的，不可以去傷害他人，因為我們都會相信去利他是善，不去傷害他人也是善，都會相這一點。可是要我們相信修無我是善，修空性也是善，這一點我們好像還沒辦法很相信。真正講起來，若不去修無我，不修空性，根本無法獲得解脫輪回。不管怎麼去利他、不害他，都無法直接脫離生死輪回。現在既然來學習大乘法，雖然還沒辦法馬上證得無我或證得空性，至少在心相續當中種下無我和空性的習氣。這一世若無望證得空性，他世應有望。
雖然我們現在還沒辦法如實去瞭解，何為無我？何為空性？我們應許下願望，希望我在來世能如實的證得無我和空性。一早起來應稍微禪修一下空性和無我。若如此做，即有望在心田當中種下習氣。
接下來第三、其它旁涉事項的說明，此宗主張：三世實有。毗婆沙宗主張凡是有的皆是實有。
問題五：剛說修道裡有「有漏道」和「無漏道」二種，格西拉提到二種方式，一為修無我，一為修粗靜相道，聽起來修無我是屬無漏道，修粗靜相道是有漏道，所以還是二種方式？那剛又聽有無間道和解脫道，無間道在修粗靜相道，解脫道在修無我，所以他們二個是並行在修嗎？
宗義寶鬘講解第 55頁
回答：格西拉說不是如你所說那樣，修道、無學道分有漏和無漏，修道的解脫道也分有漏和無漏，為什麼會做如此講，因為根據作者這部論的主張，來做這樣的區分。這樣的區分不是格西本人的意見。
格西的主張，見道、修道、無學道三者全部都屬無漏道。有時會出現不同的主張，根據世尊所傳的經典會有不同的主張，所以有一些會根據自己的主張，作者根據自己的主張講出來。根據本論作者所說，修道位的行者會去修粗靜相道，粗是欲界的粗，靜是色界的靜，事實上格西的見解，認為修道位元的行者根本不需要去修粗靜相道。若根據本論作者，毗婆沙宗和經部宗都說修道位的行者要修粗靜道，可是若就格西拉或根據其它論著裡所說，不會說修道位的行者要去修粗靜相道。
問題六：若以格西拉的見解說，見道、修道、無學(間)道全是無漏道，不會有「有漏道」的部分？
回答：剛才格西會做這樣的解說，是因為格西他們所根據的這些其它論著都是如此說，所以格西才說見道、修道、無學道全都屬無漏道。
我們知道藏傳格魯派有三大寺，格西是屬沙拉寺，本論作者是屬哲蚌寺，此論廣略適中，不會太多也不會太少，是一部好論。現在也有一些寺院以此論為教材。此論以前不會有人拿他來當教材的，只有在哲蚌寺的果滂，他們會把他拿來當教材，其它的寺院沒有人採用。
格西到下密院時，下密院請他教四部宗義，格西問：「用什麼教材？」，他們就拿出這本。格西問：「為什麼要用此本當教材？」，因為尊者的尊勝寺南賈紮倉他們用這本當教材，所以我們也用這本當教材，因此後來有一些寺院就採用他。
格西拉說當時他們在學習四部宗義的教材與此論有很多不相符合處。可能有一些名言上、名相上不太符合，事實上究竟意義是相同的。不相同處在那？譬如這本說修道位的行者心相續當中還有粗靜相道，格西所看的是有粗靜相道，但不是在修道位者。在名相上粗靜相道是相同的，但名相的放置位置有些不同。
因為此宗張有。三世指三個時態，過去、現在、未來當中，
主：三世實都是實有的。所以舉例：瓶子不但存在於瓶子的過去時，也在於瓶子的未來時，當然瓶子也存在于現在時。關於這點是毗婆沙宗的不共主張，事實上並不是如此。就自宗主張：一切有為法都是剎那剎那在壞滅，第一剎那成立之後，第二剎那就開始進入壞滅了。當有為法進入第二剎那時，第一剎那已經消失殆盡。當我們想到無常時，表示他是在轉變當中，粗的無常。如：房子倒了、死了、燈滅這些稱做粗的無常，或是東西壞掉，這些屬粗品無常，在論著裡所稱的粗品無常即指這些，有很多的例子可以舉。
這些粗品的無常，還可從那裡看得出來，例如肚子餓時，吃東西就飽
宗義寶鬘講解第 56頁
了，過了一會兒肚子又餓了。口渴時喝水，過一會兒就去上廁所。吃東西吃進去以後，過一會兒就拉出來了。剛才所講的是粗品無常，可以很容易瞭解。細品的無常，事實上也不會很難瞭解。
譬如說：到了五十歲，五十歲剛到的第一個剎那過了，就進入第二剎那，第二剎那時，五十歲已經沒有了，已經超過五十歲了。這個剎那的前後，這個人是判若二人，剛到五十歲第一個剎那的人，稱為五十歲，到第二剎那時的人，稱五十歲又一秒的人。如果到五十歲又一秒的人，表示他已經超過五十歲了。因為他已經超過五十歲了，他已經在五十歲又一秒了，所以人就是剎那剎那一直在轉變當中，東西也是一樣，在剎那剎那轉變當中，此即是細品無常。猶如昨天來學習佛法的人，跟今天來學習佛法的人，是同一個心相續，可是卻完全不一樣的人。
昨天來聽法的那個人，他對空性可能一無所知，今天來聽法的人，對空性已經有所知。雖然判若二人，卻是同一個心相續。既然是同一個心相續，昨天的那個人如果去造一些善業的話，可能有利於今天的人，因此就自宗而言，過去的人不可能還存在，未來的人也不可能存在，為什麼？因為過去的已逝，未來的未生。若就毗婆沙宗的觀點來看，在過去有，在未來也會有。至於極微細的無常，毗婆沙宗就無法安立。
就毗婆沙宗而言，譬如車子，製造出來時是生，之後住，之後壞、滅。譬如車子剛出廠時是生的階段，之後車子開來開去的使用是住的階段，之後車子壞了就進入滅的階段。事實上住並不是真的能永住，本身也在剎那剎那壞滅當中，所以毗婆沙宗的不共主張，說瓶子不但存在於瓶子的過去時，也存在瓶子的未來時。
另外承認有「遮」(dgag-pa)和「成」(grub-pa)，至於遮和成的建立，不是只有毗婆沙宗才有，連外道也有。所謂「遮」是遮除掉，「成」即成立。簡單而言，遮除猶如沒有瓶子，遮除瓶子有的這件事；成立是有瓶，成立有瓶子。所以我們可以以此類推，凡是講到「沒有」、「無」、「非」，此皆為遮除，屬遮的部份。若講「有」、「是」、「成立」，皆屬成立的部份。
講到補特伽羅無我，屬遮除的部份，將「我」遮除掉。但是此宗不承認所謂的無遮，可是無遮在其它宗皆承許。毗婆沙宗既然不承許無遮的話，我們知道「遮」可分為無遮和非遮，即表示毗婆沙宗只承認非遮而已。
毗婆沙宗又可分四大部，說一切有部、大眾部、上座部、正量部(亦稱一切貴部)，再細分可分十八部。第五十二頁迦濕彌羅的毗婆沙師，是毗婆沙宗十八部當中屬最好的一部，譬如俱舍論的根本頌，俱舍論是屬迦濕彌羅的毗婆沙宗。迦濕彌羅的毗婆沙師和經部宗一樣，主張：意識的相續是聯繫與果的依據，我們知道造了善惡業之後，一定會感善惡業的果報，介於造善惡業、感善惡果報之間的聯繫者，主張意識是來聯繫業果的主張者是迦濕彌羅的毗婆沙師。另外對此點——意識是聯繫起業果的聯繫者，唯識
宗義寶鬘講解第 57頁
宗的假相派、自續派也有做這樣的主張。
敬信三寶、佈施、做善業等等，這些善業的習氣放在那裡？放在意識上，去殺生、去做種種惡業的習氣也是放在意識上，當意識上好的習氣成熟時，就感受善的果報，意識上不好的習氣成熟時會感受不好的果報，來支配善的習氣及惡的習氣的指導者是意識，可以讓善惡習氣不會錯亂掉，很有秩序性的去感他應該感的果，即說意識猶如一塊農田般。若在這塊農田上種下好的種子，就長出好的莊稼，種下壞的種子，就長出壞的莊稼來。
而其它的毗婆沙師，此所謂「其它」是指毗婆沙宗十八部當中，除了迦濕彌羅的毗婆沙宗之外，其它的毗婆沙宗。這些毗婆沙師主張「得」和一種像債契一樣名為「不失壞」的不相應行法，才是聯繫業果的依據。其它的毗婆沙師說有一個所謂的「得」，即造了善業之後，就有一個得善業的得，造了不善業之後，就有一個不善業的得，由得去感受苦果或樂果。
另外也有一些主張：像債契名為「不失壞」，債契猶如從銀行借錢，或錢存在銀行，會有一個證據。從銀行借錢要簽名立合同，錢存到銀行也有一個存摺，如同證據般，日後彼此不能爽約，大家沒辦法說謊，不能說有借錢而說沒借錢，或說有存款而說沒存款，一切都有憑有據。
毗婆沙宗師說：你造了善業要去感善果，造了善業之後就有所謂的善業不失壞。造了惡業之後，就有所謂惡業不失壞。這個不失壞如同一個契約，或一個合同般，簽了名賴也賴不掉，不能說我造了善業，為什麼感苦果？我造了惡業，為什麼能感善果？那時賴都賴不掉。
應成派與毗婆沙這二宗都主張：身業和語業含有色的成份。應成派是在所有宗派當中，他的主張屬最難、最深細的一派。應成派與毗婆沙宗這二宗都同樣主張：身業和語業都是屬於色法。
其它宗主張：身業和語業屬於識，不是色。舉為什麼應成派和毗婆沙宗說：身業是屬於色法。譬如說心中興起殺機，動念頭要殺生、殺人的動機之後，身體就去做殺生的行為，做殺生行為的同時，就將對方的命根斷了，斷了之後，心裡想說：好了，我殺完了。在那時候生起的心王，所隨行的心所當中有一個思，這個思就是身業。
另外語業又是什麼呢？譬如我們透過言語去欺騙他人，講很多妄語、欺騙的話語。講的時候，心王所跟隨的心所，這個思就是語業。因此才說身業和語業屬於心法－識，這是其它宗說的。應成派和毗婆沙宗說：殺生用我們的身體去殺，直接就是身業了，用嘴巴來講謊話是口業，因此應成派和毗婆沙宗主張身業和語業是屬於色法。而其它宗派主張身業和語業是屬於心法的緣故。
另外我們說「心」、或「識」用這些名相，若有承許佛法者，可能會同意。不承許佛法者，或許不同意。不管承不承許佛法，凡是補特伽羅心中，
宗義寶鬘講解第 58頁
都會想著：我要快樂，我不要痛苦，還會想說我今天要怎麼樣，明天要怎麼樣，後天、未來要怎麼樣，都會有這樣的心思。所以不管有無承許宗教，他一定會同意－我想要快樂的心，我不要痛苦的心，我會想起昨天的這個心，我會想起未來的這個心，這是共許的。佛教就在這個基礎上，將心或識很詳細的加以去瞭解，加以區分。
毗婆沙宗還主張：凡有為法皆是無常。譬如說杯子(格西拉桌上的杯子)，這個杯子是由這個杯子他自己的因所作成的，所以他是造做的。由他的因所造做出來的。雖然是由他的因所造做出來的，可是他卻是剎那剎那在壞滅當中，所以才說他是有為法。所謂有為法，藏文「且巴」，造做的意思。凡是有為法皆是無常，這個造做出來的東西，有他的功用，可以放茶，或裝其它東西來用，就他的使用性，取名叫「杯子」。
所以眼睛所見到的任何事物、諸法，若由因或本身的因所造做出來的，就稱造做的，若是剎那剎那壞滅，是無常的，我們稱有為法。又因為他是一個東西、一個事物，會給他取名相。簡單而言，一個補特伽羅他是由父母所生的，所以他是造做的。從出生開始，就一直長大、一直長大，剎那剎那壞滅到白頭發，所以他是無常，是有為法的。在他還沒有死之前，他會去做利益其它的眾生，幫助他人等等，他所做這些事，稱為事物。
凡是有為法皆被無常所周遍，意思是有為法即無常。毗婆沙宗主張，凡有為法皆是無常，但是卻不一定是剎那剎那壞滅，因為毗婆沙宗無法建立極微細的無常關係。為什麼說不一定是剎那剎那壞滅？因為有為法一旦生起之後，必須經過「住」的階段，然後才會進入「壞滅」的階段。
凡是出生之後，剎那剎那壞滅者，都是無常、有為法。可是並不是一定要剎那剎那壞滅的，為什麼？因為毗婆沙宗認為一旦生起之後，一定會經過「住」的階段，才進入「壞滅」的階段。因此可追究起為什麼毗婆沙宗說三世實有的緣故在此。過去的瓶子，是有的，未來的瓶子也是有的，他的原因即在。以上是毗婆沙宗對外境(境，對境)，外在對境的主張。
下面講毗婆沙宗對有境的主張，有境可以分為三種，一、補特伽羅，二、認知，三、能詮聲。在四個宗派當中，其中屬最高層次、最深細、最艱難的是應成派，可是雖然應成派的是最好的、最深細的，可是我們不可以從應成派開始先學，一定要先從下面的毗婆沙宗先做瞭解，若從前前者加以瞭解，有助於我們去瞭解後後者，所以原因在此。格西說他們在三大寺出來的最高等格西是拉然巴格西，要得到拉然巴格西必須從攝類學開始學，一個一個學上去，才能夠得到拉然巴格西，不可能一下就得到拉然巴格西的。若現在能從毗婆沙宗慢慢的詳細學上去，將來對學習經部宗以上諸宗的主張時，就很容易瞭解。到此結束是毗婆沙宗對境的主張，若有問題可以提出來問。
問題七：意識的相續是聯繫業與果的依據，與意識的相續是「得」之間的
宗義寶鬘講解第 59頁
差別及優劣在那？請詳細說明一下。謝謝！
回答：意識的相續與「得」二者之間之勝劣，以意識之相續為勝，即使應成派也承許有意識的相應，我們亦應承許才對。因為剛說補特伽羅，所謂「補特伽羅」是依于蘊而安立，蘊主要是指識蘊(五蘊當中之識蘊)而言，因為造了善惡業之後，善惡業習氣是放置在識蘊上的，一旦習氣成熟之後就會感善惡果。另外其它的毗婆沙師所主張的得「不失壞」，是某一些毗婆沙師不共的主張，與實情有不相符合，故不要去承許他。
問題八：若我們不承許他，是因為有學過中觀應成的關係，若站在毗婆沙師那個時候會主張「得」，他們的背景因素及所依據的論點是什麼？
回答：毗婆沙師主張「得」、不失壞，因為他們也有他們的根據，主要是根據佛所說的經典。事實上佛之所以會在經典講這些，並不是就實情而講，是根據這些所化機適合的層次而說，毗婆沙宗不管那一個，主要根據的論著是大毗婆沙論，所謂「大毗婆沙論」也不是只有一部論的名字，是眾多毗婆沙師所寫下來論著，將其集合在一起，而稱為大毗婆沙論。那些追隨大毗婆沙論的說宗義者，說他是毗婆沙宗。到目前為止，大毗婆沙論是梵文，沒有翻成藏文。從漢文的大毗婆沙論翻譯成藏文的大毗婆沙論，在1959年之前也有。可是因西藏被中共入侵，那時一片戰亂，所以那本論就不見了。那一部大毗婆沙論可以說是將毗婆沙宗所有的主張都含攝在其中，阿底峽尊者光學這部大毗婆沙論就學了 12年。至於大毗婆沙論，有二派的看法，一派就毗婆沙宗他們來看這部大毗婆沙論，他們會說這部大毗婆沙論當中所說的主張，都是佛所說的。另外一派則說，經部宗以上的所有宗派者，皆說這部大毗婆沙論的根源只能追溯到佛經而已，事實上不是佛親口所宣說、所寫的，而是眾多的毗婆沙師所寫的。剛才所說三世實有、得、債契、不失壞等等這些，在大毗婆沙論當中可以找得到。
問題九：過去的人不可得存在，都有提到自宗，想瞭解格西拉所說的「自宗」，所指為何？
回答：經部宗以上的稱為自宗的觀點。毗婆沙宗認為是三世實有，過去的存在過去的時間裡，現在存在現在的時間裡，未來存在未來的時間裡，所以才說三世實有。就好像瓶子、杯子，剛做出來的時候是出生之時他有，現在之時他是安住的時候，將來他會壞滅，所以有壞的時候。可是就自宗而言，即經部宗以上的觀點看法而言，過去已經壞滅，現在是在，未來還未出生，所以不是三世實有。
問題十：應成派與毗婆沙宗同樣主張身業與語業都是色法，此二宗所成立的理由是否一樣？
回答：應成派與毗婆沙宗同樣主張透過身體去做殺生，這個殺生的業是身體去做的，所以是色法，譬如用身體去做頂禮，透過身體去做的，所以是
宗義寶鬘講解第 60頁
色法。語業是由嘴巴發出來的聲音，去講妄語－不善業，所以是色法，由嘴巴發出聲音，去念皈依發心是善業，所以是色法。聲音是色法。
問題十一：毗婆沙宗認為法生起時必須經過住的階段，才能進入壞滅，請問住的階段是屬常法？還是無常法？
回答：他不是常法，在生住滅－住的階段，不是常法。為什麼？因為他也會有所改變，可是不是剎那剎那，不會說是剎那剎那壞滅，可是他會有改變，所以他不是常。所以常法如虛空般不會改變，而且在住的階段。譬如瓶子在住的階段，他是有先前的因所產生，所以現在才有，才在住的階段。將來也會壞滅，是在改變當中，所以一定是屬於無常的。所謂的常法，不是有前因所出生，未來也將不會壞滅，且在住的階段也不會有任何的改變，即稱為常法。
宗義寶鬘講解第 61頁
宗義寶鬘 第八講
雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯，2005/05/01
上次已經將毗婆沙宗對境的部分講完了，今天從有境開始講。有境又分三個科判：補特伽羅、認知及能詮之聲。聲可以分為兩類，一類是能詮聲，一類是非能詮聲。能詮聲就是可以闡釋出意義的聲音，非能詮聲就是不能表示什麼意思的聲音。水聲、風聲、車聲等都是非能詮聲，因為它們不會表示出任何意義之故，因而被列為非能詮聲，當然它也不是有境。
請看第五十三頁，「一、補特伽羅。補特伽羅的事例，僅僅是五蘊的聚合體而已；亦即施設所依之事物。」這裡將補特伽羅安立為僅僅是五蘊的聚合體及施設所依之事物，這樣的主張除了應成派不承許之外，其它的毗婆沙宗、經部宗、唯識宗及自續派通通都承許。他們也承許僅僅是五蘊的聚合體，他們也承許它的所依事物是意識，可是，應成派就不這麼承許。
如果不瞭解這些非常極微細見解的人，光對初機者說五蘊的聚合體是補特伽羅，他們就比較容易瞭解。外在的所知，比如瓶子，如果你說瓶子由支分的聚合，由瓶底、瓶嘴、瓶身等等的聚合體而稱為瓶子，這樣的瞭解會比較容易。
古代沒有汽車，所以就用馬車來比喻，由馬車的輪子等各個支分聚合起來就成為車子，我們現在就可以用車子的很多零件來比喻，由各個支分聚合起來就出現某一個東西，這樣在我們心中容易現起來，我們也比較容易瞭解。應成派以下的諸宗都承許這一點。
應成派主張五蘊的聚合體並非稱為補特伽羅，比如車子的零件聚合在一起也不叫作補特伽羅。應成派認為，如果支分的聚合體(零件堆一堆)就叫車子的話，那是有過失的，因為光把它們堆在一堆並不叫作車子。應成派在提出這個質疑的時候，他們就會說：「把這些車子的所有零件都放在一堆，是不是就叫作車子呢？」他們就回答不出來了。
應成派說這些支分的聚合體不叫作車子，這些零件有他們各自不共的放置之處，你要把這些零件放置在它各自不共的放置處，它才能夠成為一個車子。對於這樣的說法，其它宗就對應成派提出一個問題：「如果不具足其中一個零件的話，你可以說它是車子嗎？」應成派說：「車子的零件如果缺一個、兩個，比如螺絲抽掉幾個的話，當然就不能稱為車子了。」即使車子缺了一、兩個螺絲，它還是可以使用，所以，它還是可以稱為車子。所以，應成派認為，只有這些支分聚合不叫作補特伽羅，也就是只有五蘊的聚合體不叫作補特伽羅。比如一個人缺了一隻手或一隻腳，他的肢體有殘缺，可是，他還可以叫作人(補特伽羅)。另外，僅僅只有意識也不叫作補特伽羅。因此，應成派說：「你在五蘊上一一尋找，是找不到補特伽羅的。」應成派說「內外一切諸法都是一樣」，內外一切法是有的，可是，你從各個
宗義寶鬘講解第 62頁
支分去觀察、尋找，卻是不可得的、找不到的。車子的輪子可以說是車子嗎？不可以。車子的所有零件可以指出哪一個叫作車子嗎？也不可以。所以，只是名言上存在就叫它作車子而已，你在車子的安立之處一一去尋找，是找不到車子的，這是應成派的說法。所以，五蘊的聚合不叫作補特伽羅，所有支分的聚合也不叫作車子。如果你在五蘊上一一尋找，是找不到補特伽羅的，在所有零件上一一去尋找，也找不到車子，這樣的見解就是應成派的見解。
所以，毗婆沙宗說補特伽羅僅僅是五蘊的聚合體而已，亦即施設所依之事物。毗婆沙宗其中的一派叫作一貴，張五部個分
切所部他主五的們蘊都是特補伽的羅事例，也就是五蘊當中的每一個蘊都是補特伽羅。另外，法藏部則主張唯獨心是補特伽羅的事例，也就是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊等五蘊通通都不叫補特伽羅，補伽。在其它的宗派
只有心才叫作特羅當中，中觀自續派也主張唯獨心是補特伽羅。中觀自續派也承許僅僅五蘊的聚合體亦即施設所依之事物，同時也承許唯獨心是補特伽羅。
講到補特伽羅，我們說凡是有心者就稱為補特伽羅，而補特伽羅僅僅是依於五蘊而安立的，並不是不依於五蘊而能夠存在的。去感受善惡果報的是補特伽羅，去投胎轉世的也是補特伽羅。因此，對於補特伽羅是如何安立的這一點，就出現了很多不同的主張。因此，毗婆沙宗、經部宗、自續派和唯識宗都承許僅僅五蘊的聚合體稱為補特伽羅。毗婆沙宗當中有一派是一切所貴部，或稱為正量部，他們就主張五蘊當中的每一個蘊都叫作補特伽羅。
自續派說僅僅五蘊的聚合不叫作補特伽羅，必須是識(意識、心)才叫作補特伽羅。應成派則說五蘊的聚合體不是補特伽羅，每一個蘊也不叫作補特伽羅，唯有心也不叫作補特伽羅，你在每一個蘊上面尋找補特伽羅，是找不到的，這是應成派的見解。
為什麼我們將補特伽羅立為有境呢？因為當面對外境時，能了知外境者就是補特伽羅。為什麼將能詮聲放在有境呢？因為能詮聲可以表達出瓶子的意思、柱子的意思、桌子的意思，它能詮說不同對境的意義。為什麼將認知(識)放在有境呢？因為它可以了知種種不同的外境。以上就是補特伽羅部分。
接著看第二認知，認知有兩種，量知和非量知。知還有一些同義詞，可以稱為心、智、識等，總共可以區分成七類，如果我們對這七類都能瞭解，可能就比較容易知道它的意思。量知可以分為兩類，非量知則可以分為五類，因此又稱為七量知或七心類。這七個心類在經部宗就有講到，如果你要去瞭解心的種種建立，一定要去瞭解這七個心類。
量知的兩類就是現量和比量，非量知也可以分為顯而不定及伺察，這兩者應該是屬於比較正確一點的心，可是，它們沒辦法瞭解對境。另外還
宗義寶鬘講解第 63頁
有兩個是疑和顛倒識，這就屬於比較不正確的心，也就是不好的心，也一樣是不能了知對境的。當我們了知對境的時候，如果是量的時候，則心將了知對境。
另外，我們再講再決識，這也是在非量裡面，也就是之後了知對境者，它是隨著量之後生起來了知對境的。比如我們眼睛見到外色，最初看到外色者是量，接著了知對境者就是再決識。
顯而不定就是你的心已經飄到很遠很遠的某個地方去了，可是，你的耳朵仍在此聽到很多聲音，雖然聽到很多聲音，可是，你也不知道那是什麼。即使你聽到了聲音，你的心也不知道它是什麼意思，就像我們說的心不在焉一般。顯而不定的心雖然是屬於好的心，可是，它卻無法了知對境。
另外一個叫伺察，對前世和來世無法瞭解，雖然它無法正確的瞭解前世、後世、業果等等，可是，它的心中生起來的是：「應該是有前世，應該有後世，應該有業果。」這就是伺察。比如你沒有去過印度，也沒有去過西藏，可是，你的心中也認同有西藏、有印度。伺察的心是一種好的心、正確的心，是一種雖然知道有印度和西藏，卻講不出來西藏及印度的情形如何的心。
接著講量所分下來的現量和比量，現量的意思就是能赤裸裸的見到對境，比量則不能像現量一般能直接赤裸裸的見到對境，可是，它可以透過很多正理去了知對境。比如這個房子裡面有人在生火，從屋頂的煙囪冒出很多煙，從外面只有看到煙而已，而看不到房內的火。可是，從房子的煙囪冒煙的情形，可以肯定房內一定有人生火，肯定者就是比量。雖然沒辦法現前親眼看到生火，可是，從煙這一點，可以肯定房內必定有人起火，而肯定的這個心就是比量。
這七個心類可以說已經涵蓋五十一個心所(或稱為四十六個心所)，不被這七心類所含攝的心心所是完全沒有的，也就是全部都涵蓋在裡面的意思。
因此，認知有兩種，就是量知和非量知，量知又可以分為現量和比量兩種。一般而言，現量可以分為四種，可是，因為毗婆沙宗不承許自證現量，因此就主張有三個現量而已，也就是根現量、意現量和瑜伽現量。毗婆沙宗和經部宗兩宗同屬於小乘的宗派，可是，之間還是有一點點差別，也就是毗婆沙宗不承許自證分，而經部宗是承許自證分的。
根現量有分為五種，主要是依於我們的五根而言，共有眼、耳、鼻、舌、身等五個現量。這五根的各別所對，眼對色，耳對聲，鼻對香，舌對味，身對觸。
這一宗是說根現量並非全屬認知，也就是根現量並不一定就是識，可是，只有毗婆沙宗這樣說，其它宗則是說凡是根現量一定是識。為什麼這
宗義寶鬘講解第 64頁
樣說呢？因為毗婆沙宗說根現量是色法、是量，可是，它不是識。但是，只有毗婆沙宗是這樣的主張，其它宗派都沒有，其它宗派都說根現量一定是識。
一般而言，我們的眼球稱為眼根的依處，就像是眼根的房子一般，可是，他們不用房子這個名詞。有色根就是在根依處裡面，比如在眼根所依止的房子裡面有有色根，住在眼根依止的房子裡面的有色根，它是依於這個根依處而生起眼識的。如果有色根出了毛病的話，也就是生病的話，它就沒辦法看到外面的人或任何東西了。當對境現起來的時候，是現在有色根裡面，再由有色根生起眼識出來，所以，眼識可以說是有色根的果報。
毗婆沙宗說，因為外境相現起來是現在有色根裡面，所以，有色根是量，而生起來的眼識也是量。毗婆沙宗主張，因為有色根是色法，外境的景象因為有牆阻擋的關係，因此，沒有辦法在有色根當中現出來。毗婆沙宗說，如果有色根是識的話，識就不會被牆所阻礙了，當然所有房外的景象全部都會現在有色根裡面。昨天或前天外在的景象現在意識當中，這樣的現起根本不需要去觀待有色根。就是因為上述的理由之故，毗婆沙宗才說有色根是量。除了毗婆沙宗之外，經部宗以上都說凡是知或識都應該是量。
請看第五十三頁，「根量非全現並屬認知，例如眼根現量便是有色根—色法、見、量三者的合成效果。」這裡還說：「根識可以在不帶相的情況下，赤裸裸地量出對境。」也就是當根識執持對境時，它並不是用異共相的方式現出對境，而是直接赤裸裸的現出對境。赤裸裸就是清楚明白的，清清楚楚的現出來。這裡的不帶相就是當有境見到對境時，它是見到對境了，可是，它卻不會現起這個對境的形象，因而叫不帶相。
接著說「而且帶眼識的有色根也能見色」，剛剛說毗婆沙宗主張有色根是住在根依處的房子裡面，依於這個為不共緣而生起識，因此，這裡才說「帶眼識的有色根也能見色」。
毗婆沙宗說：有色根的能依能見色，而它的相應則不能見色。毗婆沙宗說，當見到色的時候，眼根可以見到對境(色)，所生起來的根識也能見到色，根和根識都能見到色。剛剛說它的相應是見不到色的，比如我們在沈睡的時候，我們還是有眼根、眼識在，可是，卻是見不到境的。比如我們眼睛閉起來時，眼根的有色根還是在的，可是，它卻不會看到對境。所以，才說有色根的能依是可以見得到的，而相應是見不到的。
比如我們在修奢摩他時，心非常專注的緣念對境，此時眼根的有色根是有，可是，卻不會現起外境。四大宗都說：在我們沈睡的時候，眼根是有的，而眼識是沒有的。因此，這裡才說：「不但根識可以在不帶相的情況下，赤裸裸地量出對境；而且帶眼識的有色根也能見色。因為，如果單靠(眼)識就能見色的話，那麼(眼識)應該也能看見被牆擋住的色法。」
宗義寶鬘講解第 65頁
毗婆沙宗說，如果眼色根不能見到外境的話，而只有靠眼識的話，那麼，應該連牆外面的色法都全部可以看到。毗婆沙宗的主張是這樣的，而在我們探討的過程，可以對它生起很多質疑。
毗婆沙宗說，有色根是色法，如果眼識的識可以見到所有一切外境的話，眼識必須要觀待於有色根才能夠見得到色法，如果這樣講的話，那麼，有色根應該就能見到所有的色法。他們雖然是這樣說的，可是，我們知道如果鏡子很乾淨的話，我們就可以從鏡子裡面看到所有的景象。如果是像他們說的這樣，應該連鏡子後面的所有事物都能看得到。或是很澄清的水，水下面的很多小石頭也應該都可以看到。如果是這樣的話，牆外如果有人在叫，應該也可以聽得到，牆外面有人在煮好吃的東西，應該聞得到它的味道，應該是不會被牆所檔的。佛的眼識也不會被牆所擋，所有外面的事物都可以在它的眼識當中現起來。這是毗婆沙宗各自的主張，其它宗派不見得是這樣的主張。
剛才有舉了很多例子，這就是以其它宗的角度來反駁毗婆沙宗的看法，因為毗婆沙宗說連有色根都可以看色法，凡是眼識能看的，有色根都能看，他們的主張是如此。剛剛說佛的眼識不被牆所阻礙，連外面的事物都可以看到，可是，毗婆沙宗說如果識可以看得到外面事物的話，應該有色根也能夠看到。
除此之外，毗婆沙宗還主張心和心所法是一體的。所以，在這一部論裡面，講到量知的部分，他沒有很清楚的進一步解釋意現量和瑜伽現量，可能要到經部宗才會講到。這裡也暫時不講。
請看文，「非量知有：邪知等。」「等」自就涵蓋了其它的，如再決識、伺察、現而不定、疑等等，這些都是顛倒識的意思。
請看文，詮來說，可分：受和非受為聲聲兩
「三、能之。一般執種。」所謂執受聲就是唯補特伽羅所攝之聲，非執受聲則是指風聲、水聲等等沒有生命的聲。請看文，「如生命之是受，水聲聲聲則執聲」
聲聲執
執是非受。
執受聲和非執受聲又各分有示導的和非示導的兩類，意思就是有示導有情的聲和不示導有情的聲。這兩者的差別在於這個聲是不是為有情心相續所攝持或不攝持。所以，這裡說：「示導有情之聲、語表聲和能表詮之聲，三者同義。」接著又說：「非示導有情之聲、非語表聲和不能表詮之聲，三者
義」就一般其它宗的主張，他們都說經論都是屬於聲，可是，毗婆沙宗同。並不這樣主張，他們認為：「經、論兩者都是名、句、文的集合體，它們被視為語音的總相，亦即不相應行。」因為毗婆沙宗說經和論是名、句、文的集合體，又是屬於不相應行，既然經論是不相應行，那麼，經和論也是色法。因此就有人提出質疑：「在這個宗派的教義裡，色法與不相應行法，豈不是不相違了嗎？」
宗義寶鬘講解第 66頁
就其它宗派而言，他們都說經和論都是聲，名、句、文也都是聲，究竟的聲就是文字，文字的聚合就變成名。比如「尬」是一個字，再加一個「哇」，就變成兩個字，「尬哇」就變成一個名字「柱子」的意思。名字的聚合就變成文詞，比如「尬哇米搭吧」，「尬哇」就是柱子，「米搭吧」就是無常，就是「柱子無常」。所以，文字的聚合稱為名字，名字的聚合則稱為詞，詞的聚合就成為一句或一偈，一個偈的意思就是四句。所以，一個偈的形成，必須有詞的聚合、名的聚合和文字的聚合，文字、名字、詞、偈等等可以說都是能詮聲。
這一部論對有境的建立就這樣子，可是，毗婆沙宗對有境的主張、見解並不是很正確的，後面的經部宗會講得比他好。到此為止，有境的部分有沒有問題呢？
問題一：前面講到毗婆沙宗的根現量是屬於有色根的部分，那麼，他的意現量是不是就沒有包含五根識等等的現量呢？而只有意根的現量嗎？
回答：在意現量當中並沒有有色根，五根各各都有它不共的能依的房子，意現量最主要就是指意根而言。五根必須依於有色根才能了知對境，意根則非如此，意識是依於意根，它並不像五根識依於有色根，有色根是屬於色法，意識並不依於有色根，因此，連有牆壁阻礙的，它也可以了知。可是，五根必須要依於色法的有色根，所以，它沒辦法了知牆壁所擋的外在事物。
問題二：那麼，根現量有五個，意現量則是一個，其它部派來說，不管根現量或意現量都是屬於意識方面的現量，是嗎？
回答：毗婆沙宗說眼識必須要依於有色根，因此，連有色根也是量。可是，其它宗則不說有色根是量，他們會說眼識是量而已。
問題三：其它部派的根現量和意現量的分類就跟有部不一樣，那麼，其它部派講的根現量也是分成五個、意現量也是只有一個嗎？如果是這樣的話，根現量也是屬於識體的部分，意現量也是識體的部分，是不是這樣呢？
回答：沒有錯，除了毗婆沙宗這樣講之外，其它經部宗以上的諸宗都是說根是有五個、意是一個，全部都是屬於識。毗婆沙宗主張有色根也是量，這一點是其它宗派都不主張的。其它宗派說，根現量的依止之處就是有色根，五根各各有其不同的有色根，每一個有色根都是生起根識的不共的增上緣而已，也就是它的因而已，它並不能成為識，因為它是色法，這是其它宗派的說法。
問題四：剛剛講到究竟的聲是文字，這個意思是聲音一定要用文字寫出來，或是文字有其另外的解釋呢？
回答：剛才講的是所有四宗都是主張究竟的聲是文字，所謂文字並不是我
宗義寶鬘講解第 67頁
們寫下來的東西，而是像剛才格西說的「尬」的這個聲音稱為究竟的聲。為了讓我們瞭解「尬」是怎麼一回事，所以就有文字出現，就像畫一個地圖給你，讓你知道「尬」是什麼樣子及在什麼地方。
問題五：請問帶相是什麼意思？「根識可以在不帶相的情況下，赤裸裸地量出對境」，這又是怎樣的狀態呢？
回答：不帶相就是看到了而不會現出那個形象出來，雖然見到了這個對境，可是，不會現出那個形象。赤裸裸就是清楚明白，而沒有被什麼東西擋住。
問題六：譬如現在我看到你了，請問這叫帶相還是不帶相呢？
回答：如果是就其它宗而言，他們都說這是一定會現出形象出來，可是就毗婆沙宗的不共主張而言，他們卻說在眼識當中不會現出形象，只有他們是這樣說的，其它沒有人是這樣說的。一般其它宗派都會說會帶相而且是赤裸顯現的，只有毗婆沙宗說是不帶相而且是赤裸裸的。如果我們站在毗婆沙宗的觀點來看，都應該說見到對境時是不帶相的。
問題七：他們為什麼會這樣主張呢？
回答：因為他們說當有境要現起外境的相時，這個有境必須是物質所成的實體，才能夠現出來。而他們說有境和境兩者是異體的，他們不僅是主張有境和境是異體的，而且，他們還說心和心所是異體的。可是，如果就一般而言，見到馬上就會現出相來。
問題八：執受聲和非執受聲各有示導有情和非示導有情，總共有四類，可否舉例來說明一番。
回答：執受和非執受的區別就是「是不是為有情的心相續所攝受的」，各又分為示導和不示導，現在用一個比喻來說。執受聲可以分為示導和不示導，格西嘴巴所發出來的聲音就是示導的，它既是執受聲也是示導有情的聲音。格西手上拿了一支鈴，由鈴所發出來的聲音則是屬於執受聲當中的不示導有情聲，因為這個鈴是拿在格西手中，這個鈴是為他這個有情心相續所攝持的，可是，這個鈴所發出來的聲音不是由格西嘴巴發出來的聲音，而是由這個鈴所發出來的聲音。
接著說執受聲當中的示導有情聲，示導有情聲又可以分為好聽的和不好聽的，格西現在講經說法，這是屬於好聽的聲音，如果講一些粗惡語、兩舌，就屬於不好聽的聲音。
接著講到執受聲當中的不示導有情的聲音，比如剛剛說的搖鈴、打鼓，這些是屬於好聽的聲音，如果拿一根棍子打了某個人，使那個人哇哇大叫，那就屬於不好聽的聲音。在棍子打下去之後，他因為被打而發出聲音，這個聲音就是屬於執受聲不示導有情聲音當中的不好聽的聲音。
接著講到非執受聲當中的示導有情聲，比如有一位已經得到神通的人，
宗義寶鬘講解第 68頁
他可以透過石頭、木頭等物發出說法的聲音來對眾生說法，這些就屬於非執受聲當中的示導有情聲。可以說它是示導有情聲，可是，它卻是非執受聲。接著講到非執受的不示導有情聲，比如風聲、水聲、火聲等等。
剛才講到示導有情聲又可以分為好聽和不好聽的，好聽的就是說法的聲音，不好聽的就是罵人的聲音。因為時代的不同，古代沒有答錄機、MP3的聲音或電話聲。所以，現在就會去討論答錄機所出的聲音或打一通電話可以到幾萬里之外的聲音，這些聲音到底是屬於執受聲還是非執受聲？這是值得我們去探討的。
比如一個人在世時就將聲音錄在答錄機裡面，而這個人死了不知道幾百年了，他的聲音還在，這個聲音到底是有情心相續所攝的聲音還是非有情心相續所攝的聲音呢？這也是值得探討的。已經死了很多年的這個人所錄下來的聲音，如果說它是人的聲音，他已經是死人了，死人不會講話，沒有聲音了。你如果說它是人的聲音，所發出來的聲音不是人的聲音，因為他已經死了，它應該是鬼的聲音。再進一步想想看，這個人已經死了，那麼有沒有鬼呢？這是機器在發出聲音，所以，到底是什麼聲音呢？
所謂的能詮聲必須是由補特伽羅心相續所攝持的，錄音帶裡面所發出來的聲音當然是有情心相續所攝持的，因此，它是能詮聲，能詮聲的意思就是它是可以表達意思的，答錄機裡面的聲音一定是可以表達意思的，所以，它一定是能詮聲。我們說能詮聲一定是要有情心相續所攝持的，答錄機裡面所發出來的聲音是不是由有情的心相續所攝持的？這就不知道了。因為這個人已經死很多年了，他的心相續是否還攝持這個就不知道了。
執受不執受就看是不是由有情的心相續所攝持，至於它是不是能詮聲就看它是不是能詮釋出意義來。至於示導有情和不示導有情的聲音，比如格西嘴巴講出來的聲音就是屬於示導有情的聲音，又可以分為好聽的和不好聽的，他手中拿的鼓所打出來的聲音是不示導有情的聲音。
比如一些幻現出來的補特伽羅，他們所發出來的聲音屬於非執受聲的示導有情聲。另外，一般風的聲音、車的聲音、火的聲音、水的聲音，這些都是屬於不示導有情的聲音。我們說執受聲又可以分為不示導有情和示導有情聲，而示導有情和不示導有情聲又各分為悅耳聲和不悅耳聲，總共聲可以分為八個。
問題九：執受聲當中的非示導有情，剛剛格西舉的例子是風聲、水聲，這些可能有悅耳的，不悅耳的可能是地震的聲音、水災或火災的聲音，剛剛在示導有情裡面，有神通者發出石頭的聲音來教示眾生說法開示眾生，那麼，示導有情不好聽的是什麼呢？
回答：非執受不示導有情的聲音可以分為好聽和不好聽，格西說風聲、水聲應該是屬於不好聽的部分，至於好聽的部分，比如一個人拿著鈴或鼓，
宗義寶鬘講解第 69頁
他所打出來的聲音就是屬於執受不示導有情的聲音，這又可以加以細分，有情手中拿著杵所打出來的聲音為有情所攝的聲音，也就是有情和鼓一起共鳴所發出來的聲音，還有一個是鼓自己本身所發出來的聲音，它自己本身所發出來的聲音就是屬於不示導有情的悅耳聲。如果手和鼓一起打出來的聲音，可以放在執受聲的不示導有情聲音當中的悅耳聲當中，也可以放在非執受不示導有情當中的悅耳聲當中。另外，你剛剛問的是非執受示導有情聲的不好聽的聲音，比如人家用神通幻現出一個人，透過石頭一類的東西來講經說法，那就是悅耳聲。不悅耳聲就是他去罵人，粗惡語就是非悅耳聲。
問題十：風鈴的聲音是屬於何者呢？
回答：風鈴所發出來的聲音屬於非執受聲當中的不示導有情聲當中的悅耳聲。因為它不是有情心相續所攝持的，而且，它所發出來的聲音沒有代表什麼意義，但是，它的聲音是很好聽的。如果進一步去追究的話，想想看做這個風鈴的是不是人？將它掛上去的是不是人？如果真的追究起來，將它掛上去的是人，這是心相續所攝持的，做的過程中也是人去做出來的，所以，應該也是為人所攝持的。因此，有人可能認為它是執受聲當中的非示導有情聲當中的悅耳聲。雖然做的是人、掛上去的也是人，可是，我們再進一步想一想，發出聲音這一件事沒有人去做，而是風的關係，因此才立它為非執受。如果有人搖它讓它發出聲音，那就變成有執受了。如果光是風吹的話，這個風鈴發出的聲音就是非執受非示導有情悅耳聲，如果是有人搖它發出聲音的話，那就是有執受非示導有情悅耳聲。
錄音帶所放出來說法的聲音應該是屬於有情所攝持的，因為要有有情把它錄進去，所以，應該是屬於執受聲示導有情悅耳聲。因為錄音帶發出來的聲音是有情錄進去的，而且它又有闡釋出意思，而且又是屬於悅耳聲，因此，我們把錄音帶發出來的聲音立為能詮聲，能詮聲和示導有情聲可以說是同義詞。因此，這裡講到：「示導有情之聲、語表聲和能表詮之聲，三者同義。」
問題十一：在第五十一頁講到「見道只是無漏道」，是否可以解釋一下理由？
回答：因為毗婆沙宗認為見道的行者入根本定的時候唯有緣念於無我，因此是屬於無漏道。另外，他們說修道和無學道則屬於有漏和無漏兩者，因為他們說行者入根本定的時候是緣念於無我，所以是無漏道，可是，在出定的時候，他們可能就會去觀粗靜相道。毗婆沙宗認為見道的行者入根本定之後，就一直處在無我的禪修當中，從見道就直接到修道了，見道的時間非常的短，因此，他們沒有出定的時候，所以說見道只有無漏道，而修道和無學道都還會有出定的時候。毗婆沙宗說行者從見道直接入修道，在修道的期間是比較長的，因此，他們會有入根本定的時候和屬於出定後得位的時候，入根本定時是一心緣念在無我上，所以是無漏道，而在出定後
宗義寶鬘講解第 70頁
得位時則要去觀上界細的好處和下界粗的過患以及觀上界靜的利益。所以，他們說在根本定是無漏道，而出了定之後是屬於有漏道。
毗婆沙宗的想法是這個樣子的，將修道根本定時安立為無漏道，出定時觀粗靜相道為有漏道。這樣的安立方法，從我們的角度看起來，也不怎麼對，更嚴重的是他們連無學道都分成有漏和無漏，我們簡直就很難以相信他們是如此安立的，只有他們會這樣做而已。就我們的觀點而言，無學道已經沒有觀上界的靜和下界的粗這些粗靜相道的修持了。就我們的觀點看來，去修這些粗靜相道，主要是要斷除下界的煩惱之故，可是，如果已經到了無學道，煩惱已經都斷盡了，還要去修粗靜相道，就有一點不可理喻了。可是，就他們的觀點看，他們仍然認為還要修粗靜相道。
宗義寶鬘講解第 71頁