更新日期:2010/12/06 21:30:18
學習次第 : 進階
宗義寶鬘淺釋
貢卻亟美汪波尊者
第 12 講
師長常說：為何學習宗義？有四點理由，即：
1.總的經由學習宗義，瞭解整體佛教教法。
2.學習宗義，可依前三派（有部、經部、唯識宗）的共說及不了義教說（善巧方便），而得了知中觀宗的究竟了義說。
3.佛是觀機逗教說法，即使有不同主張，也是基於有情根器不同而施設，因此任何佛說皆有其需要與功德；透過學習宗義，如實通達佛宣說不同法門與教理的意趣，即能避免謗法的過失。
4.菩薩需依四弘誓願，法門無量誓願學，基於有情根器，唯有通盤瞭解不同法門教說，才有能力教化引導不同宗派與不同種性的眾生。
就菩提道次第教授而言，學習宗義主要是屬於清淨見地的建立。學佛必須見、修、行、果清淨而得勝妙功德；《廣論》 的勝觀特說見品的修行之理，這一部份若沒有透過宗義教法的學習，則難以理解，遑論得到證悟了。
此外，除了透過學習宗義教法、建立正見之外，不論學習或修習何種法門，皆應具足清淨動機（因功德的勝劣取決於動機的染淨），然而清淨動機可有不同層次，此就結合道次第教授而言，即是：
1.應皈依正法，不皈依煩惱，當知培福、串習、禪修，乃至念佛等等法行，其主要目的無非為了減少煩腦，甚而對治、根斷：若修習一切法行反而徒增煩惱，必是錯誤的歧途。因此，應盡可能以法鏡鑒照自心，動機清淨，極為重要。
2.發心為饒益有情而自願成佛，當依菩提心的意樂，如此才能隨順大乘教法的旨趣，且欲報眾生恩，自身必先成佛，唯有自先成佛，才能圓滿報眾生恩；成佛則需靠相順的因緣果而成辦，亦即透過實際修證大乘菩提道次第，使令道次未生令生起，已生令增長，增長令圓滿——應以遠大的目光、清淨的動機而行一切法行。
簡言之，以清淨動機學習宗義，主要是為了建立清淨中觀正見，乃至能有力斷除自身與眾生的無明我執俱彼習氣；若見地清淨、動機清淨，即使暫時不能相應，福報妙德也是不可思議的。宗義學十分龐雜，乍初接觸，實非易於以所學結合調心，但也不應以此困難而退心；期能依師教傳承而持續學習，不速成，不放棄，漸得累積、增上。
正文：（67+8）
上述這種二諦的建立方式是「隨理行經部宗」的說法，「隨教行經部宗」所主張的二諦說，和毗婆沙宗是一致的。
即隨教行經部宗與毗婆沙宗的二諦建立雖然所許一致，但仍有少許差異，譬如：
1.見地不同，因有部承許凡存在的一切法（有為法、無為法）皆為實有事物；在經部宗，事物則是存在於有為法上（即勝義諦，如瓶），以需具能生自果的作用故；無為法並非事物（即世俗諦——唯由分別心、名言安立，不具生果作用的法，如虛空，虛空固然有容受、下雨、裝物等功能，但不具生起自果的作用，以是無為法故）
2.關於勝義有無的差別，有部、經部同許一切法皆自相有，二諦自相有；但有部同時也主張一切法勝義有，二諦皆勝義有；經部宗則認為，勝義諦是有為法（如瓶），是自相有、勝義有、非名言有；世俗諦是無為法（如虛空），是世俗有、名言有，非勝義有（勝義無）、非實有。
二、自相法和共相法
就勝義而言，（有作用、能生自果）能成事的法，就是自相法的定義。例如：瓶。
是說，就真實存在而言，可作為自果之因者、有具體作用者、能成立因果事行的法，即是自相的定義。此所謂有作用，是指能具體有力作義，即具有力生起自果的作用。如瓶，由水、泥土、陶工等因緣而生，瓶具有具體作用，瓶亦可生瓶的第二剎那，如今天的瓶，是明天的瓶的續流——由此可知有細分無常，體續流與種續流皆是有為法之因，故由瓶能生自果。
就勝義而言，不能成事的法，就是共相法的定義。例如：無為的虛空。
是說，就真實存在而言，純屬概念施設、分別心假立而沒有作用的法（作用並非功德之義,是能生自果之義），為共相法。如虛空是由分別心與名言予以安立，即依著唯遮質礙，分別心予以假立為虛空之名與法，不具生果作用，故稱為共相法。
關於自相與共相，《釋量論》除了上述說法外，也說：一切法各自有其自相、自性，不與他法相混而住，即為自相。也就是說，一切法自相而有、自體而有，皆背反於相類與非相類而成立，一切法自相而有、自體而有，皆背反於相類與非相類而成立，如瓶與柱都是有為法，是相類；但瓶並不是柱，瓶的存在是背反於相續的柱等、與非相類的無為虛空等而成立。要之，非瓶之外的法或反非瓶體即是瓶，有其不共自相，是不共於他法而安住，此即稱為自相。
《俱舍論》則說：瓶為「鼓腹者」，是瓶的特色，為他法所無，此即瓶的自相；瓶的無常則是瓶的共相，以此無常在其他有為法上各皆同俱。自相、共相的安立，有如上述差別。
補充：
種續流“如今天我是人道，明天依然為人道，所以是同種續流；若來世為畜生道，則即斷了種續流。
體續流：指元素不斷相續，如昨天的我的身是四大組合，今天的我的身亦是四大組合不變；即使投生為畜生仍有不斷的體續流，體續流未曾間斷，由此可予證明有前生後世。
「總與別」、
即總體與各別關係，如組合部份——珠子、與具部份者——念珠。又如道次第中說的總苦——三苦；別苦——六道苦。
「一與異」、即如一與多。
「相違與相關」等增益諸法雖是共相——
相違，指某一法與某一法，二者不同體、不同義、不同位、彼此非一，如你和我、桌子與瓶子皆非同體關係，即謂相違；又因果關係，如父為子之因，子為父之果，是因果關係，也是相違。相關，則指同體關係，某一法與某一法二者同住、同有、同具生住滅性（如父與子非同體關係，我與我的身心則是同體關係，如我身體受傷了即說我受傷了，是相關之義）。所謂增益法是指假立施設的法。
然而並非所有的增益法都是共相。這一點差別是應該分清的。
上說總與別等皆是假立共相之法（共相必是存在的法），但並不是所有增益法皆為共相或存在，如人我（由人我執假立為獨立自取我）、聲常（由執聲音恒常的心假立為聲音恒常），雖是增益法，但並不是共相，而是不存在的——以由顛倒心所假立故。
三、遮遣怯和成立法
即於有法區分為遮遣與成立，由否定而瞭解即遮遣法，由肯定而顯現即成立法。
經由直接排除所應遮遣之事物而獲得的瞭解，就是遮遣法的定義。此遮遣法和「排他法」（gzhan -sel ）是同義詞。它可分為無遮和非遮兩類。
就是直接或正行遮破所遮品之事而得到對另一法的了知；或說，心得證彼，必觀待遮彼所遮品而證知者，即謂遮遣法，如無我，即是遮破我（否定我），而得無我的了知；而遮遣法又分為無遮和非遮二類。
以直接瞭解之心智，排遣某一（遮遣）法所應遮除之成份，僅僅在此情況下（不更暗示或成立他法）所獲得的瞭解，就是「無遮」的定義。例如：婆羅門不能飲酒。
即本身為一遮遣法，直接遮破所遮品（如我）而得到瞭解（如無我），並且當下不會再引出其他法的成立，稱之為無遮。
也就是說，遮破之後，不再引出他法，如遮破婆羅門飲酒（否定飲酒，得到不飲酒的瞭解，但並不引出婆羅門不能喝茶）。又如我沒錢、沒有人、無我等，當下直接否定了錢、人與我，心中不再生起其他的瞭解，即是無遮。「空性」也是無遮嗎？空性，雖然詞上並無此無遮之義，但實義上，空性是唯遮實有之義，思惟彼義，也能了知為無遮。在經部宗，無遮是常法。
以直接瞭解之心智，遮除某一（遮遣）法所應遮除之成份，（間接）暗示另一非遮或成立法，就是「非遮」的定義。例如：肥胖的提婆達多（IHas -sbyin , Devadatta ）白天不吃東西（暗示他晚上偷吃了很多）。
即胖子白天雖是不吃東西，卻可間接引出晚上有吃，以胖子故；又如無草的高原、雖遮遣了草（否定），但直接或正行引出高原，即稱為非遮。根據《觀音禁大疏》說，非遮有四種：
1．由義間接引出的非遮，即在義上間接引出者，如胖子白天不吃東西，間接引出晚上有吃。
2．由非遮的詞上直接引出的非遮，如胖子白天不吃又不瘦，這是遮遣了白天不會吃，但直接成立有而不瘦。
3．是詞上斷除了所遮品，並正式引出另一法的非遮，如有一個無我、有一個沒有錢的人（即否定錢，成立有一個沒錢的人）。
4．詞上未說而當下即可引出他法的非遮，如你若不是窮人，便是富人；今說你不是窮人，便知是富人，是二者擇一的非遮；又如已知此人不入惡趣，必生善趣；今知此人不入惡趣，便知投生善趣。除了上述四種非遮法之外，其他遮法皆屬無遮。
以直接瞭解之心智，不經由直接排除所遮而獲得的瞭解，就是「成立法」的定義。例如：瓶。
成立法，是說，如說瓶時，不需說這是非瓶，不需破除某一法而成立，直說即可了知為瓶。生活中，成立法居多。
四、顯現法和隱晦法——是對存在之法的分類。
以現量直接了知者，就是「顯現法」的定義。它和事物（dngos-po）是同義詞。
如五根識對境時，不需安立能成立的理由，可直接認識的法（如見色法的眼識、聞聲音的耳識等根現量的所對境）。很明顯，以現量直接了知者，就是顯現法。它與事物同義，但是，其實並非有為法都含遍不經由推測即可直接認識，如你的心思或想法，大概不是隨一現量可以直接了知的吧！基本上，顯現法必是具義六識的所緣，如色、聲、香、味、觸、法。
以比量直接了知者，就是「隱晦法」的定義。它和所知（shes-bya)是同義詞。
即必須觀待安立能成立的理由，而得到的正確瞭解的法，或由比量直接了知者，稱為隱晦法。此與所知因義，此所知即比量的所量。如空性（諸法無我）、無常、解脫即是隱晦法，這無法以一般凡夫的六識直觀，需依量式而知，如：你有法（法），是無常（宗），以因緣所作故（因）。
此外，有極隱晦法，即既不經同現量、也不由比量可了知的法，唯依聖言量得知，如由業感果之理，即如是而感果，是何時、何處、何境、以何心情、造作何業、其感報過程為何？凡此複雜微細的業感，唯佛能知，此唯依聖言或語量而知者。對我們而言，惑是苦因，或許易知；業是苦因，則難了知。
補充：
三所量：1.顯現法。 2.隱晦法。3.極隱晦法。
三種清淨觀察：
1.由現量成立顯現法。
2.由比量成立隱晦法。
3.由聖言量成立極隱晦法。
依三種清淨觀察而認知或成立三所量，始予承許，是智者法行。佛經中多有關於諸法實相的開示與諸法存在之理的安立，雖謂佛說，但若與三種清淨觀察相違，無以依量成立，則當不予采信、接受。
不過，值得一提的是，某一法當確認為上述三所量中的那
一種是不一定的，同一法，對同一有情而言，因前後的條件與情況改變了，可能前為隱晦法，後為顯現法，如就凡夫心，空性為隱晦法，後來入了聖位，生起親證空性的心時，空性就變成顯現法了。對佛而言，一切法皆是現量而遍知，都是顯現法。
問：若經過一間房子，看見冒煙，所見的煙是三所量的那一種？
答：是現量成立，煙是顯現法。
問：由此而知屋內有火，是屬何法？由何量成立？
答：此為隱晦法，此以比量證明，由有煙可推知屋內有火。
問：由見屋外的煙，知屋內是何人，彼人是何性別？是屬何法？由何量成立？
答：此是極隱晦法，由聖言量成立。
問：煩惱是苦因，為極隱晦法？
答：不是。是隱晦法，因由類推，或自身體驗可知。
問：惡業為苦果之因，是極隱晦法嗎？
答：是。如殺生而短壽，佈施得受用（此是極微細業果，唯佛能知），由聖言量成立。
五、（過、現、未）三時
某一不同（於它的過去）的事物，在它生成（存在）的
第二剎那，（呈現出）滅壞的那個狀態，就是「過去法」的定義。
例如10：3 0分的桌子具足安住，在10 : 31 分即已壞滅，此時即為10 : 30 分的桌子的過去法。
某一不同（於它的未來）的事物，雖有能生起之因，但是由於緣不具足，以致於在某一時空狀況下不能生起，就是「未來法」的定義。
即某一法（如桌子）有能生之因（有其成立的諸多因緣），但基於他緣不具，致而不能成立一法（桌子），即稱為未來法之義（即法未生之前）
已生而未滅，就是「現在法」的定義。
指已生的法尚未滅失，即為現在法。 顯而易知，觀待某一法，彼法的未來在法成立之前，彼法的過去在法成立之後，彼法的現在在法成立的現在。
過、未二法是常。現在法和「事物」是同義詞。
即經部宗、 唯識派及自續派一致主張，過去法與未來法是常法，不是事物，非實有。理由：因法的過去法即已遮破，已滅失成無，已不存在，成非剎那性，故為常法。法的未來法未生，因尚未存在，故也為常法。此說法與有部及應成派相違。也就是說，儘管各宗都一致地認許法的續流含遍於三世，但經部宗認為，有為法（勝義諦—如瓶）剎那變滅，不斷遷流，在因時、果時必不能有現在之法，現在之法唯由現在之法的因緣所生，只有現在之法是無常的、真實的。又因事物是有為法，故與現在法同義。
因此，某一事物的過去產生於該物（生成）之後，某一事物的未來成立於該（未來）物（生成）之前，這些特點是應該明白的。
指一法息滅之時稱為法的過去；而一法未生之時稱為法的未來。
補充：
安立一法的三世—此與時間時態相反，即法之因存在於前，如佛的未來，即在佛之前的菩薩位時；佛的第二刹那，即佛的過去；成佛時，即佛的現在—准此可知，由法的三世亦可成立細分無常，如法的第二剎那為第一剎那的過去或息滅。
有部主張三世實體有，即瓶的過去法已作用，瓶的現在法正作用，瓶的未來法將作用；由於瓶的三世皆有作用，故為事物。也因此，一法的三世皆是有的，是實有、實體有。有部又許：若無實有未來之因，則現在何以為果？若無實有過去之果，則現在為何者之因？以三世實體有，才成立因果。
從經部至自續派共許的三世是，若觀待瓶而言，瓶之因（是瓶的未來法－－即瓶未生之時）在瓶之時為過去，以觀待瓶，瓶之因為過去，以在瓶之前故；同時，此與瓶之因為瓶的未來法（尚未成瓶），二者不相違。瓶之果（是瓶的過去法，即第一剎那壞滅時）在瓶之時為未來，以觀待瓶，瓶之果為未來，以將生故；同時，此與瓶之果為瓶的過去法（瓶已成而滅），二者不相違。瓶在瓶之時為現在，以在瓶時，已圓滿生故。
要言之，瓶為瓶之現在，瓶之因為瓶之未來法。（尚未成瓶），瓶之果則為瓶子過去法（瓶已息滅）。也就是說，瓶之過去法（瓶之果）雖為瓶之過去，但觀待瓶，則為未來（以瓶之過去法在瓶之後，將生，故為時間上的未來）；瓶之未來法（瓶之因）雖為瓶之未來，但觀待瓶，則為過去（以瓶之未來法在瓶之前，已遮因，故為時間上的過去）。一定要清楚區分；觀待瓶而說三世與安立瓶的三世。
六、一與異
非個別個別的法，就是「一」的定義；例如：瓶子（是一）。一是整體的意思，如瓶（單位）。
個別個別的法，就是「異」的定義；例如：瓶與柱兩者（是異）。
個別個別的法為異，如瓶與柱二者各別為異。一般而言，非異即一（二者擇一），如若有錢，則是有一塊錢或有很多錢。
大凡體異者，其「意翻」必然相異；
如瓶與柱是體異；意翻，即不同的表詮概念或異名，如瓶與柱是不同的名言，因為體異。
而意翻相異者，其體不必相異。因為所作（byas -pa ）與非常二者同體，然（彼二者之）意翻則異。
所作，指因緣所造作，即依因緣生滅而有聚散（舉凡從內心感受至外在果報）；凡有為法取決於因緣所造作（非獨立自存），故為無常；亦即因緣所作與無常為同體，只是意翻不同，一如佛的十個名號。
又，雖然經部宗和毗婆沙宗同樣主張：有「無方分的極
微」和「無時分剎那的心識」。
無方分的極微，依《集論》說，是最小微塵，依心無以予作極分，也非眼識的所緣，此是四大的基本體性元素，由此
微塵積聚而形成粗分外色，並許微塵之間以三種方式隨一而存在：
1 ．互不碰觸而存在。
2 ．互相環繞而存在。
3 ．沒有間隙的碰觸而存在。
無時分刹那的心識，是指一種一時邊際刹那為本質的心識，一時邊際剎那是多久呢？即一彈指的六十五分之一剎那，此種心識本身無可再分出前後，但有前後續流相續，謂無時分剎那心識。同時，主張是由此實體有的無時分剎那心識相續而成一粗分心識。
但是二宗的見解並非完全相同，因為毗婆沙宗不但主張（一切）有，而且主張（一切由）實體所成；然而經部宗不這麼主張（如主張過、未非實有）。
意思是說，有部主張三世實體有，即如桌子在某因時、果時俱有，且一切法為實體所成；經部則主張過去、未來非實體有、非實有，是世俗諦；只有現在是實體有、實有，是勝義諦。
再者，毗婆沙宗與（中觀）應成兩家主張：無表色是真正的色法。
有部與應成派主張無表色為具相色法，是屬於十一種色蘊之一（即五根、五塵、無表色），由無表色所召感之果名無表業，此非極微塵所成色法，是由身語的色業所發起，依能發起之色，故說為一種色法。有表色，是指依外相而得了知內心及其動機者，屬色處，如內心有嗔，由外相之臉漲怒狀，即如內心有嗔；無表色，是指唯依外相不能了知內心動機者，如以散亂心得戒的第一刹那，是散亂而有、無心而有。但也有師長主張，有應成派，在無表色是法處所攝色，為意識所緣，不是具相色法。
但經部，唯識和（中觀）自續三家則主張：無表色不是真正的色法。
彼三家認為，無表色是法處遍計之色，是意識的所緣。無表色非真正具相色法，因具相色法需有二種條件：
1.為根識的所緣緣（如色、聲、香、味、觸）
2.必具質礙（具占空間），非質礙不是色。無表色並不符順此二條件，非真正色法。
問：如何區分法處之色與色處之色？
答：凡主要由意識顯現為色之顯現，即是法處之色，如夢境－－為意識的所緣。凡主要由根識顯現為色之顯現，即是色處之色，如醒時的景致，是具相色法。
問：以無表色造業，是屬何業？
答：以是由身、語業所引發，故為身語之業。總之，造業時有有表與無表的業行，無記業時，無表色居多。
此外，毗婆沙宗主張因果同時，但經部以上各宗派則不知此主張。
大體言之，佛教主張因果是不同時的，先具如是因，後感如是果，以緣起見故；但此處作者說毗婆沙宗主張因果同時，此為何意？這是說，有部許三世互為因果，觀待因為果，觀待果為因；又許某一法在因位、果位之時俱有，即成因果同時，但因果非同義。
這種說法經部以上是不認同的，以若因果同時，即成因果同體，則成因果同一實體，則成「自生」的缺失。宗大師于《正理海大疏》 說：內道中，主張因果同時的宗派只是有部，恐有成「自生」之虞。而事實上，因位時無果，果位時無因，因果必有先後；若為同時，則成種時有芽，種芽同時，種芽同有，如此實不需再生，已生再生即成重複無義。
問答：
1．隨教行經部宗與毗婆沙宗的二諦觀有何不同？
2．經部宗二諦的定義為何？
3．何謂自相的定義，例如？
4．何謂共相的定義，例如？
5．何謂相違之義？
6．遮遣法可分那二種？
7．何謂無遮、非遮？
8．非遮有那四種？
9．何謂顯現法、隱晦法、極隱晦法？
10．何謂三所量與三種清淨觀察？
11．經部宗三世如何安立？
12．何謂法處之色、色處之色？