更新日期:2013/08/20 09:00:54

尊貴雪歌仁波切

 宗義寶鬘講記5

雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授

宗義寶鬘 第十一講

洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯，2005/5/12

佛陀在世時，曾示現十二行跡，毗婆沙宗主張十二行跡中的前九個是菩薩行，後三個(成佛、轉*輪、入涅槃)行跡才是佛行，此與大乘宗派主張不同。佛未降世前，住于彌勒菩薩目前所住之兜率天淨土，為兜率天眾廣演諸法，那時，佛尚不被稱為釋迦牟尼佛，而被天眾尊稱為：聖者白幢，當佛示現於人間之時機已成熟時，便將他於兜率天的宣說佛法的任務賦與彌勒菩薩，彌勒菩薩便成為佛陀的紹繼者，成為「紹繼法王」。

世尊降生娑婆世間後，依次示現十二行跡，依次為：(一)從兜率天降凡。(注：另一說為：前世事蹟)(二)入母胎：由佛母摩耶夫人懷胎，住於母胎十月。因其父為淨飯王，故世尊被稱為：「淨飯子」。(三)出生：世尊誕生方式殊於凡夫，乃從佛母右脅安詳而生。頓時，種種瑞兆出現，出生後太子即立于地，向東西南北各行七步，行時有七寶蓮花出現。太子一手指天，一手指地說：「天上天下，唯我獨尊！」(四)習藝：世尊于年少時，習學諸技藝，無論騎馬、射箭…等等，皆高超精湛，無人能出其右。(五)成婚、出遊：世尊與耶輸陀羅成婚，生下一子，名羅睺羅；後於十九歲出遊厭欲。(六)出家：世尊二十九歲出家。(七)苦行：世尊經歷六年苦行。(八)坐菩提樹下，初夜降魔：世尊歷經六年苦行，年已三十五，行經菩提迦耶菩提樹下之金剛座, ，座上敷鋪青綠柔淨天草，於草座上發大誓言：「不成佛道，不起此坐。」，世尊菩提樹下初夜入定，大地震動。(九)入根本定：中夜時，世尊入根本定，降服魔王。(注：一說為：(八)坐菩提樹下(九)初夜降魔成佛；一說為：(八)坐菩提樹下，初夜降魔(九)入根本定)(十)成佛：世尊降魔後，以一念金剛慧斷盡無明，智慧光明全體顯露，證得無上正等正覺；證得解脫生死的涅槃之道，成為釋迦牟尼佛。(十一)初轉*輪：世尊成佛後，入定四十九天，默然無語，並未說法，直至六月初七，才初轉*輪，說法濟眾。(十二)入涅槃：在佛陀八十歲那年的四月十五日，示道入涅槃。

四月十五日有三項重大事蹟：1.四月十五日入母胎((二)入母胎)。

2.于四月十五日成佛((十)成佛)3.於四月十五日入涅槃((十二)入涅槃)。故若吾人能於四月十五日修持各種善行，其所獲之善根福德資糧更甚于平日修持之千百億倍。反之，若於此日，造作惡行，所積之罪業，甚於平日之千百億倍。故藏人習於此殊勝日，聚集至寺院，修持供養三寶、禮佛…等等善行，累積福德資糧，如果那天沒早點出門的話，可能會擠不進寺院內。 佛的十二種行跡，毗婆沙宗與大乘宗派認定不同。大乘宗派認為世尊從久遠劫以來修行，早在兜率天時，就已是佛了！我們所處的這一劫會有千佛出現，故名賢劫。從賢劫初至賢劫滅，有一千菩薩於是賢劫中皆當得

宗義寶鬘講解第 92頁

阿耨多羅三藐三菩提於此劫中得成佛，目前已有四尊佛出現，第一尊：拘留孫佛，第二尊：拘那含牟尼佛，第三尊：迦葉佛，第四尊：釋迦牟尼佛。

大乘主張導師釋迦牟尼佛成佛于迦葉佛時。世尊于迦葉佛時之隨從眷屬，爾後示現成為釋迦牟尼佛的弟子，但不展現任何神通。當釋迦牟尼佛教法滅盡時，彌勒菩薩將降世轉動*輪，世尊的弟子也將于彌勒菩薩座下繼續學習教法，屆時，彌勒菩薩也將成為彌勒佛！如同世尊于兜率天時，並不被尊稱為釋迦牟尼佛，而被尊稱為：聖者白幢，殆入娑婆成佛後，才被稱為釋迦牟尼佛，也因此大乘主張世尊早在非常非常久遠以前已證悟成佛。

毗婆沙宗主張十二行跡中的前九個是菩薩行，後三個(成佛、轉*輪、入涅槃)於四月十五日示現的行跡才是佛行。

一般皆認同佛所轉*輪可分為：一、教*輪，二、證*輪。教*輪指佛所廣演之諸法，包含佛語、佛典。依佛語及佛典而修行之所化機(或稱：弟子)，其心相續所生之聲聞道、獨覺道或菩薩道稱為：「證*輪」。一般說佛陀所傳之法(或*輪)可分為：一、教法(教*輪)，二、證法(證*輪)。但毗婆沙宗卻不如此認為。

毗婆沙宗認為佛所宣演之佛語、佛典，並非*輪，須行者完成了資糧道與加行道，爾後至見道位才能被稱為*輪。前次教授提及忍、智等十六剎那的前十五剎那是見道，第十六剎那－道類智是修道。三大寺皆主張毗婆沙宗並無「教*輪」，唯有「證*輪」，所有的「教*輪」皆是「證*輪」。三大寺並不認同此本宗義寶鬘教科書：「「教*輪」都是四諦*輪」的主張，貢卻亟美汪波所著的宗義寶鬘，諸多主張與三大寺不同。

三大寺認為毗婆沙宗不承許「教*輪」，唯見道是「證*輪」。成立此觀點理由有二：一、藏曆六月初四，世尊於五賢徒，初轉四諦*輪。五賢徒聞佛宣演四諦法後，進入實修，于心相續中生起見道之剎那時，天人知曉後，以前所未有的聲音大喊：「世間在轉*輪了！世間在轉*輪了！」，以此理由成立唯見道是*輪。二、轉輪聖王坐於旋轉迅速且刀刃無比鋒利之劍輪上，*輪於十六剎那見道的階段如同轉輪聖王的劍輪能斬斷所有煩惱障礙，故以劍輪喻*輪。或另一比喻，轉輪聖王所乘坐之劍輪于行走時，速度非常迅急，正如同修行者修十六剎那時，每一剎那，進行地非常疾快，就如同轉輪聖王所坐之迅速的劍輪，以劍輪喻*輪。轉輪聖王的劍輪能迅速將所有的障礙、違逆掃除，意思也正說明於第一個剎那至第十五個剎那之間，可以迅速地將見道的所應斷斷除掉。有時，轉輪聖王會來到天上(地上)或人間(地面)伏魔，同樣地，于修見道的十五個剎那，或必須緣念於下界(欲界)的所應斷並將其斷除；或必須緣念於上二界(色界、無色界)的品類所應斷，而將其斷除。一般三大寺所承許的二種共同理由，已如上所說。

宗義寶鬘講解第 93頁

教科書上所言：「此宗主張：「證*輪」都是見道，「教*輪」都是四諦*輪。」會產生以為毗婆沙宗承許教*輪的誤解。

「《七部毗曇》(或說七部對法論)都是佛說。」(p56)上堂課曾說大毗婆沙論乃毗婆沙宗所依據的主要經典，大毗婆沙論內容涵蓋了七部毗曇。曾由漢文轉譯成藏文的大毗婆沙論現已失傳於西藏，其內容由佛的許多諸大弟子如舍利弗、目犍連…等撰著而成(或說五百大阿羅漢)，但毗婆沙宗卻堅稱此論由佛親口所述，而毗婆沙宗的修行者也依著大毗婆沙論而行。事實上，大毗婆沙論內容乃涵蓋許多部論，但並沒有任何一部為佛親口所述。大毗婆沙論主要作者為舍利弗、目犍連和聖者迦多衍尼子(藏音：迦大耶)。七部對法論由迦多衍尼子、舍利弗、目犍連、圓滿、拘絺羅、世友、提婆設摩所著。

毗婆沙宗主張凡佛所說，皆須承許。「凡佛所說必然義如其語(不須另加引申，別作解釋)。」為什麼呢？毗婆沙宗認為凡是佛說的，才有必要承許，至於，大乘佛法非佛所說，故主張不須承許。並認為大乘佛法是龍樹和無著二大菩薩所創造出來的，佛親口所述只有小乘佛法，故不可承許大乘佛法。只有小乘佛法才能全部承許，「義如其語」意指全部承許。

但大乘佛法卻主張凡佛所說，並不需全部承許，因雖佛所說之法皆須承許，但小乘法卻不須全部承許。大乘行者主張小乘佛法乃佛針對小乘根機的行者所說，身為大乘行者並不須全部承許小乘佛法。因意見分歧之故，大乘也分出全部承許與非全部承許二派。

「除了「八萬法蘊」之外，不贊成「八萬四千法蘊」的說法。」佛所宣演之法蘊，分為八萬四千法門，但毗婆沙宗卻認為佛所宣演只有八萬法蘊，其所安立理由有二：一、不承許大乘佛法。二、阿難為佛侍者二十年，世尊於三十五歲成道，由時間推算，阿難尊者應於佛六十歲時擔任侍者，故阿難於佛座前聽法應只有八萬法蘊，而阿難為小乘行者，故毗婆沙宗如此主張。

阿難於佛六十歲時擔任侍者，但佛三十五歲至六十歲之間所宣說之法，阿難尊者並無親聞，而由此中間推算佛所宣演應有四千法門，故大乘承許八萬四千法門；一般大眾也承許八萬四千法門。

「因為《俱舍論》說：「牟尼說法蘊，數有八十千(彼體語或名，此色行蘊攝)。」」」。此為毗婆沙宗引述論典所提之證。

「最後生菩薩現證菩提的地方，必定在欲界；因此不承認有「密嚴色究竟天」(’og-min stug-po-bkod-pa，色界十七天最上層報身佛土之名)和報身之說。」毗婆沙宗主張釋迦牟尼佛成佛之處必定在欲界，絕對不在色界或無色界。

但唯識宗和中觀自續派卻主張成佛之處在色界，絕不在欲界。若以毗婆沙

宗義寶鬘講解第 94頁

宗、應成派、密續無上瑜伽部而言，成佛之處絕對在欲界。若嚴格考究，成佛之處應在欲界。故應成派和密續無上瑜伽部承許毗婆沙宗此觀點。

雖毗婆沙宗承許最後生菩薩證菩提的地方，必定在欲界，但卻不承認有「密嚴色究竟天」。「現觀莊嚴論」(藏音「帕欽」)的見解屬中觀自續派。色界分初禪、二禪、三禪和四禪天，第四禪天可分為八處，其中三處(無雲天、福生天、廣果天)屬凡夫之處，於五處(淨居天：無熱、無煩、善現、善見、色究竟天)屬聖者之處。密嚴色究竟天即密嚴莊嚴剎土，但並不屬於第四禪天八處中之任何一處，屬於八處外之另外一處，但卻屬於第四禪天。密嚴剎土黃金為地，琉璃為飾，諸如意寶樹、珍鳥化現，乃種種清淨悅意珍寶嚴飾之清淨莊嚴剎土。

密嚴剎土僅居住著佛及聖位菩薩，並無凡夫，新成佛者必于密嚴剎土成就佛果。於此剎土新成就佛果者，稱為報身佛，以上為現觀莊嚴論的主張，但非毗婆沙宗之見解。

「不但如此，甚至也不主張有「一切相智」」。毗婆沙宗不承許佛心相續之外有遍智(一切相智)，但卻承許一切智。為什麼呢？因為有境見對境時，有境於識當中顯現對境，但卻不顯現出境的形相，相並不顯現。也因毗婆沙宗不承許對境有「相」的顯現，不承許「知道相」此點，以此之故，不承許一切相智。

「三乘羅漢都是有餘涅槃，因為無餘涅槃之時，心識之流斷，猶如燈滅一般。所以，此宗主張「究竟三乘」。」毗婆沙宗主張三乘羅漢都是有餘涅槃，並不承許無餘涅槃，此和其它宗派見解大相徑庭，因其它宗派皆承許有餘涅槃及無餘涅槃二者。

一般而言，當阿羅漢尚在世時，所證涅槃，稱有餘涅槃；而當阿羅漢圓寂時，其所證得的涅槃稱無餘涅槃。而毗婆沙宗認為阿羅漢圓寂後不再投生，故並無無餘涅槃的存在；因阿羅漢證無餘涅槃之時，心識之流已斷滅，猶如燈火熄滅，故不受後有。毗婆沙宗認為聲聞、獨覺阿羅漢，證涅槃時心識之流已斷滅，猶如燈火熄滅，故主張「究竟三乘」，聲聞、獨覺阿羅漢不可能成佛。

「有人說：「(釋迦牟尼)導師涅槃時，僅僅是在某些所度眾生的面前，示色現身的收攝而已；在義理上，並沒有涅槃這回事。」這種說法，就像把(白色的)魚和蘿蔔混淆了一般(因為二者形、色相似)。聖者佛陀雖然已完全斷除苦、集(等煩惱)，但這和佛陀(無漏五蘊)的相續中仍有苦諦並不相違。因為一個人完全斷除了緣苦諦(而生)的煩惱，就可算是斷除苦諦了。」

或有人說世尊涅槃，僅是色身轉變，實際上並沒有涅槃。吾人可反駁：「汝混淆大小乘之主張，如同混合(白色的)魚和蘿蔔，根本分不清楚。」

宗義寶鬘講解第 95頁

大乘主張世尊示涅槃，乃因其所應調伏之所化機的因緣已圓滿！而毗婆沙宗卻認為世尊入涅槃，為色身收攝的一種變化而已。兩宗觀點徑異，並不能混為一談。

毗婆沙宗認為佛陀已斷盡苦、集二諦，但佛心相續中猶存苦諦。但依一般的觀點而言，若心相續中苦諦猶存，則煩惱會緣於苦諦而生；若斷盡苦諦，則煩惱不再生。毗婆沙宗主張補特伽羅緣於進取蘊而能生起煩惱，若能斷除一切煩惱，則進取蘊亦斷。故若能斷除依於苦諦而生起的煩惱，便算斷除苦諦，毗婆沙宗主張佛陀心相續中仍存苦諦。

佛陀于資糧道時，歷經三大阿僧祇劫積聚資糧，待入加行道暖位時，便不需再積聚資糧，而處暖位時，佛陀身軀猶在，仍為苦諦所攝。毗婆沙宗認為成佛的狀態是內在的證悟往上增長，但外在的身軀仍保留原狀，故仍存有苦諦，佛陀的身軀為苦諦所攝，佛陀的身軀不是佛。有人反詰，若佛陀的身軀不是佛則五無間罪的出佛身血不構成罪。「佛身既不是佛，若害佛身，不算害佛。」但毗婆沙宗卻堅持：「害佛身等同害佛。」，因雖佛身軀不是佛，但若加害佛致出佛身血，仍構成五無間罪，雖佛身軀為苦諦所攝，但佛身仍為佛之不共所依處。如汝之手非汝，但攻擊汝手，仍可使汝感痛楚。由以手觸溫、涼，汝能感覺溫、涼之理可知，再如以眼識見物時，吾人會覺：「我看到了！」，但眼識非我。如以手作惡事，吾人會說：「我做壞事！」，因手與吾，存有不共之關係，手為吾不共之所依處。如吾人若有一視如身命之寶篋被盜，吾人之心將等遭傷害。

以上之例，說明毗婆沙宗主張害(謗)佛身等同害(謗)佛之理由。此主張獨毗婆沙宗所安立，但，事實上，佛心相續中本無苦諦。其實，單就登初地至十地菩薩而言，其心相續中早已無苦諦，更遑論心相續中會出現被譭謗、傷害的感受，若眾生有需求，登地菩薩心甘情願自卸手足、身軀，一塊一塊地供養眾生。聖位菩薩，自戕割肉供眾，不足為奇！凡夫菩薩自戕割肉供眾，才是奇事一樁呢！因為聖位菩薩自戕割肉並不會覺得疼痛，凡夫菩薩自戕割肉仍會疼痛啊！

「由於佛的色身和成佛前的加行位菩薩身，同為一生所攝，因此不能算是「佛寶」，但仍可承認為「佛陀」。佛寶是指：佛陀無漏五蘊相續中的「盡無生智」。」

毗婆沙宗認為佛的色身不能稱為「佛寶」，只能稱為「佛陀」。色身分為補特伽羅本身及色蘊(身軀)二種。毗婆沙宗認為佛之色蘊非佛，補特伽羅心相續本身才能視為佛。毗婆沙宗認為：「佛寶是指：佛陀無漏五蘊相續中的「盡無生智」。」盡無生智指一切智。

「同樣的，諸有學聖者都是有漏的，因此不能算是「僧寶」，但足以為僧。」

宗義寶鬘講解第 96頁

毗婆沙宗所謂的「僧寶」指聲聞、獨覺及菩薩等有學聖者其心相續中的智。

「僧寶是指：有學聖者(無漏五蘊)相續中的「道諦」」。

一般而言，「法寶」指聖者心相續中的道諦和滅諦。但毗婆沙宗將聖者心相續中的道諦安立為「僧寶」。

「「「法寶」亦然，佛與聲聞、獨覺二種聖者相續中之「涅槃」和「滅諦」即是法寶。」。

毗婆沙宗認為佛與聲聞、獨覺二種聖者相續中之「涅槃」和「滅諦」才是法寶。

「結贊：以我研究之金瓶，自婆沙宗香水海，汲得善說甘露筵，聰慧學眾請宴饗。」

作者貢卻亟美汪波自喻為金瓶，將毗婆沙宗之宗義喻為香水海，「汲得善說甘露筵」意指作者于此論中撰述的種種毗婆沙宗宗義的建立，如同用他的心所化現金瓶，在香水海當中，舀起甘露。作者貢卻亟美汪波希望以其研究之金瓶自毗婆沙宗的香水海所舀出的甘露法筵，能宴饗諸多有志於學習毗婆沙宗義的聰慧學眾。

問題一：毗婆沙宗所認為的「法寶」是否為「證*輪」？

回答：非也！「法寶」為常法而非*輪。毗婆沙宗認為法寶屬滅諦，故不可能是*輪。

問題二：「證*輪」只有見道十五剎那，修道位以上是否無證*輪？

回答：婆沙宗認為唯見道是證*輪，修道位並無證*輪。理由見於方才所述之五賢徒見道及轉輪王之喻。

問題三：證*輪皆為無常法嗎？

回答：是的。

問題四：方才提到一切相智指有境見到境心中不顯現相，一切相智指有境見到對境時心中不顯現相的這一分嗎？一切遍智有顯現相嗎？

回答：所謂一切相智與一切智的差別在於是否顯現出形相。一切智指能能瞭解一切所知，一切相智指能瞭解一切所知和一切相。因婆沙宗主張：「不但根識可以在不帶相的情況下，赤裸裸地量出對境」(p53)。不帶相指無行相，故毗婆沙宗承許一切智，不承許有行相的一切相智。毗婆沙宗認為有境面對對境時，只有了知對境而已，而不顯現對境的行相，故不承許一切相智，智指了知。

問題五：金剛喻定與一般的定有何不同？

宗義寶鬘講解第 97頁

回答：金剛喻定出現于成佛之前的最後一剎那，三摩地的定卻可出現於凡夫。為什麼凡夫能現三摩地定？其實，當凡夫專注於某事或專注於看書時會出現定，但此定卻易渙散，乃因此定安住之住分極短暫。因為凡夫執實之故，而現我執之三摩地，故所現之定為顛倒三摩地。當凡夫心專注於顛倒之外境時，其心本身不稱為三摩地，而是隨從心的心所稱為三摩地。金剛喻定緣念於極微細的對境(空性)上，乃行者心緣念於補特伽羅無我或法無我上面所生起之三摩地，此三摩地確定可以獲得阿羅漢果，這二種三摩地之差別極大。金剛喻定力大無窮，能於極迅速的時間內斷除所有的違逆品(如：貪瞋癡)，行者于第一剎那斷除違逆品後，於第二剎那即獲阿羅漢果。阿羅漢果包含聲聞、獨覺和大乘佛果。金剛喻定如國王之下的宰相，一人之下萬人之上，是第二號人物，隨時能接掌王位。金剛喻定威勢大得足以消除所有的違逆品，如同帝釋天手上的寶杵，隨時一指，是處隨即化為灰燼。

問題六：行者如何能自己知道已經能修成阿羅漢果並生起金剛喻定？

回答：因婆沙宗主張「佛寶」指佛陀無漏五蘊心相續中之盡無生智。當殺賊(阿羅漢)將怨敵(補特伽羅我執、煩惱障)殺盡(斷盡)之當下，同時生起盡無生智，此智行者可自知，他肯定自己可將所有怨敵(煩惱)殺盡，並同時生起智，因有此智之故，故可使用金剛喻定。毗婆沙宗認為生起的盡無生智，分為盡智和無生智二種，「盡」指斷盡所有煩惱，「無生」指煩惱不再生起，婆沙宗主張斷盡煩惱後，盡智可當下生起，無生智乃斷煩惱之後才生起，非同時生起。

問題七：獨覺可分為獨自往來的行者和大眾中的行者，獨自往來的行者是否經過師長的印證？聲聞、獨覺其修行次第，有的依資糧、加行、見道、修道、無學道漸次而修，有的不是，那他們如何自己界定自己的修學次第，是自己決定的嗎？

回答：獨覺未到達最後有(最後一生)的階段時，必須依于上師的口訣修行，仍須由師長印證其證量，待其最後一生時，才出生於無佛之時，此時可不依于師長口訣而修。聲聞修學次第非一定是依著資糧道至無學道，他們存在著許多變數，聲聞眾有可能在資糧、加行、見道、修道、無學道忽轉入獨覺道，同樣地，獨覺眾也是不定，也有可能在資糧、加行、見道、修道、無學道轉為大乘，但絕不會回墮聲聞乘，故此二乘行者修學次第並非固定不變。

獨覺眾在未入道前皆發三大願，並在接近入道前達成此三願：1.願我最後生時，出生於無佛無聲聞眾之世：因為若出生於有佛及聲聞眾之世時，一定會依止他們。2.願我不依止阿闍黎之教法，能依修行無我而達聖道。3.願我未來不以音聲為眾說法，而以威儀、神通示現說法。因發此三願之故，故能圓滿成就。也因此之故，獨覺眾之最後生將出世于釋迦牟尼佛教法滅

宗義寶鬘講解第 98頁

而彌勒佛未降世前之時代。

聲聞、獨覺其修行次第也會依其上師的教導而有所不同。如同一些菩薩一開始先修持下士道，但爾後逐轉為中士道，由中士道再轉為上士道。在修學大乘道期間，大乘菩薩可能遇小乘之能言善道師長告知：「若欲於大乘道修成佛果，須經三大阿僧祇劫積聚資糧，並須經長劫，才能有所成就，未成佛果前，需經千辛萬苦積聚資糧，此乃難行道矣。」，有的菩薩會因小乘師長之勸誡，而舍菩提心，退墮為小乘。能說善道者之小乘師長能將小乘推薦為最好的修行道。如婆沙宗之能說善道師長，也同樣地將婆沙宗推為最殊勝之宗派。另一方面，也有聲聞獨覺眾會回小向大，雖一開始本身先入小乘修持，但因後來接觸到大乘佛法，知其利益後，便轉為大乘行者。如世親菩薩，本為說小乘宗義者，後因瞭解大乘宗義後，便舍小乘入大乘。然而，若為已證得阿羅漢果之聲聞獨覺眾，若要回小向大，機會非常渺茫，因這些阿羅漢眾早已斷盡輪回的痛苦，其心處於一片寂樂之中，唯有自利行，而無利他心，故不起大悲心救度眾生，遂難登佛果位。因其可親眼見到佛陀，佛便會規勸他們：「汝等雖入阿羅漢果，寂樂至極，但猶有更勝於此寂樂者，若欲獲此無上安樂，需入大乘。」以此勸其入大乘。

宗義寶鬘講解第 99頁

宗義寶鬘 第十二講

洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯，2005/05/19

佛教的四個宗派當中，第一個毗婆沙宗已經講完，今天從經部宗開始講。

經部宗的宗義建立可以分為四個大科判，第一個是定義，就是講到經部宗的體性意義；第二個是經部宗所區分下來的派別；第三個釋名，就是它為何被稱為經部宗的主要理由；第四個是主張，講到對境的主張、有境的主張及經部宗不共的一些主張。

首先講經部宗的定義，上次講到毗婆沙宗的定義時，就清楚講到它並不主張自證分。而在經部宗的定義當中，我們可以看到這一宗是主張有自證分的，而且，它還主張自證分和外境兩者都是真實存在的。

毗婆沙宗和經部宗之間有什麼共同點呢？就是它們兩者都是屬於小乘的宗派，它們兩者都共同主張外境是真實存在的。而它們的主要差別就在於是否承許自證分，毗婆沙宗不承許有自證分，而卻承許外境是真實存在的，而經部宗則承許自證分和外境，它認為這兩者都是真實存在的。

所謂宗義或說宗義者，就是他自己本身相信他自己這個宗派的宗師所說的道理，除了自己去修持外，還對別人宣說，這樣的人就稱為說宗義者。外道的說宗義者也是同樣的意思，外道的行者相信自己派別的宗師所說的道理，除了對這些道理加以聞思修，而且還對別人宣說，這就稱為外道的說宗義者。內道的說宗義者則是自己本身相信佛陀所宣說的道理之外，還更進一步加以實修，也對別人來宣說，這樣的行者就稱為內道的說宗義者。

在佛陀所宣說的佛法當中，有一些說「有法我」，有一些說「沒有法我」。佛陀之所以這樣宣說，是否全憑祂自己的喜好來宣說的呢？並不是，佛陀是根據所化機不同的根器而作不同的解說。當祂看到暫時對這些所化機講「有法我」有利益的話，祂就會講「有法我」。

有一些補特伽羅相信佛陀所宣說「有法我」的觀點，依著佛所說的這些道理，自己相信而修持，甚至引了很多經教、正理來成立起佛所說「有法我」的觀點，之後向他人宣說，這一類補特伽羅就稱為小乘的說宗義者。另有一些補特伽羅相信佛所說「無法我」的觀點，就如同佛所宣說的去加以相信、修持，而且又引了很多經教、正理來作它的根據，之後又為他人來宣說，這一類補特伽羅就稱為大乘的說宗義者。承許「有法我」的宣說宗義者稱為小乘的說宗義者，而承許「法無我」的說宗義者則稱為大乘的說宗義者。

接著解釋外境，色法就稱為對境，持色的眼識則稱為有境。以我們所緣念的色為因，依於這個因而生起眼識，有人說色和眼識的體性是相異，

宗義寶鬘講解第 100頁

作這樣承許的說宗義者就是承許有外境的說宗義者。毗婆沙宗和經部宗兩者就是作這樣的主張的，它們認為依於色這個因會生起眼識，而這兩者的體性相異。除了這兩宗作這樣的承許之外，中觀應成派也是這樣承許的，自續派當中的隨經部行的自續派，尤其是以清辯論師為主的隨經部行的中觀自續派，它們也是這樣承許的。

依於色、聲、香、味、觸等五境為因，而生起眼、耳、鼻、舌、身等五個根識，作這樣承許的人就是承許外境是存在的。就事實而言，我們也應該要承許有外境。可是，唯識宗和中觀自續派當中的隨瑜伽行的行者就不承許有外境。唯識宗比較著稱的祖師有世親、法稱、陳那。靜命論師、蓮華戒、聖解脫軍、解脫軍尊者，這些都是瑜伽行中觀自續派，這些祖師都不承許有外境。其中的獅子賢論師是非常著稱的，他可以說是詮釋《現觀莊嚴論》的一個最重要的論師，他本身也不承許有外境，他是屬於瑜伽行的中觀自續派。

為什麼他們不承許有外境呢？因為他們認為眼睛所持的色和持色所生起來的眼識兩者是同時習氣蘇醒過來，以前所種的習氣在同一個時間醒覺過來，因此，他們認為色和持色的眼識體性是一而不是異的。如果是異的話，那就表示他承許有外境。他們說所有外在一切法(一切所知)都跟持這些法(所知)的識體性是一的。因此，他們說一切諸法都唯心所安立，因為我們的心的關係，諸法才能夠存在。因此，他們才被稱為唯心者或唯識者。隨瑜伽行中觀自續派行者也做同樣主張。

因此，承許有外境的有四個派別：毗婆沙宗、經部宗、隨經部行的中觀自續派、中觀應成派。雖然這四者都共同承許有外境，可是，彼此之間還是有一點差別。毗婆沙宗和經部宗認為外境是真實存在(諦實存在)的，隨經部行的中觀自續派和中觀應成派則認為外境不是真實存在的。如此說來，經部宗就是承許有自證分和外境的一個宗派。

另外，經部宗也被稱為譬喻師，也就是他們用比喻來解說的，所以，經部宗和譬喻師兩者是同義。

接著看「第二、派別」，經部宗又分為兩派，一派是隨教行的經部宗，另一派是隨理行的經部宗。隨教行就是隨著經教、經典而言，隨理行就是隨著種種正理而行的經部宗。

隨教行的經部宗主要是根據世親菩薩所撰著的《阿毘達摩俱舍論》而行的說宗義者，而隨理行的經部宗主要是根據法稱論師所寫的《七部量論》而行的說宗義者。因為世親菩薩在寫《阿毘達摩俱舍論》時，主要根據的根源是經典，而法稱論師在寫《七部量論》時，他主要是根據種種正理寫下來的。

如果我們要區分誰是毗婆沙宗或誰是經部宗，有時候是很難區分出來

宗義寶鬘講解第 101頁

的，最著稱的毗婆沙宗的兩位祖師，就是二聖六莊嚴當中的二聖，也就是釋迦光和功德光兩位。他們兩位的威儀行持是不可思議的，可說是毫無瑕疵。可是，如果就見解方面而言，他們兩位就沒有辦法那麼深入了。

經部宗最著稱的是世親菩薩，世親菩薩最開始時是經部宗的，他到了後期就回小向大，入了唯識宗。在十七班智達當中，找不到一位是經部宗的行者，剛開始時，世親菩薩是經部宗的，可是，他後來入了大乘，就不成為經部宗了。世親菩薩、陳那菩薩和法稱論師三位都是唯識宗的，阿底峽尊者的根本上師金洲大師也是唯識宗的。另外，聖解脫軍、獅子賢、靜命論師和蓮華戒論師四位都是隨瑜伽行的中觀自續派。在這一張圖當中，聖解脫軍、獅子賢、靜命論師和蓮華戒論師四位，可是卻沒有金洲大師。另外，清辯論師和觀音禁行兩位是屬於隨經部行的中觀自續派。龍樹菩薩、提婆論師、無著菩薩、佛護論師、寂天菩薩、月稱菩薩、阿底峽尊者全部都是中觀應成派的。

就威儀行持方面來說，他們可說一個比一個更完美，找不到任何瑕疵。可是，如果就見解方面來說，他們之間的見解粗細深淺就有很大的差別。上次在講《中觀寶鬘論》的時候，裡面主要是中觀應成派的見解，這部論後面會講到，現在就暫且不講。

接著看「三、釋名」，「什麼此宗為經部宗或譬喻師呢？」

有人提問：為稱回答就是：「因為此宗不尊奉《大毘婆沙論》，而以佛經為來說義

主宣宗，所以稱之為經部宗。」奉行《大毘婆沙論》的就是毘婆沙宗。

既然這一宗是以佛經為主來宣說它各自的宗義，當他們在宣說佛經的時候，又很喜歡用比喻來作宣說，因此，又被稱為譬喻師。請看第六十五頁，「再者，他們以譬喻的方式闡明一切法，所以又稱之為譬喻師。」

接著是第六十六頁的「四、主張」，此處又可分為根(基)的主張、道的主張、果的主張。基的主張就是指這個補特伽羅還沒有入道之前對境的主張及有境的主張。

請看第六十六頁，「(一)境」，境就是對境，「心所明瞭的事物，就是『境』的定義。」如果是你的心無法明瞭的事就不能稱為境的定義。「心所明瞭的事物」和「足以作為心所衡量之對境」的意思是一樣的，兩者可以說是同義。

如果我們用我們的心去觀察之後，可以講得出來的，那就是對境。如果不管怎麼觀察，都講不出來的，那就不稱為對境。請看文，「心所明瞭的事物，就是『境』的定義。足以作為心所衡量之對境的，就是『所知』的定義。『境』和『有』、『所知』、『存在的事物』都是同義詞。」

請看文，「境有下列六種分類方式：(一)二諦之分(真諦和俗諦)；(二)自相和共相之分；(三)遮遣和成立之分；(四)顯現和隱晦之分；(五)三

宗義寶鬘講解第 102頁

時之分(過去、現在、未來)；(六)一和異之分。」也就是說凡是事物都是諦實存在的，凡是無事物都不是諦實存在的，這一派是這樣說的。凡是常的法都是世俗諦，凡是無常的法都是勝義諦，經部宗是這樣說的。

先看二諦之分，請看文，「一、世俗諦和勝義諦。某一法，其存在不必依待言詞與概念的施設，而可以經得起理智(直接)從此法自身存在的原理這一個層面去考察的，這種法就是勝義諦的定義。」

簡單而言，法可以分為兩種，一個是我們以聲(名言、名字、名相)及分別心去安立的一種法；另一種就是我們不以聲和分別心去安立的法。比如這個東西叫瓶子，瓶子就是一種聲、名相、名言，分別心就是知道這是瓶子的那個心。

經部宗的說法，以瓶子為例，我們也不是用瓶子這個名相去安立有所謂的瓶子，也不是用我們心中生起「這是瓶子」的這一個心去安立這個瓶子，而是我們用很多正理去觀察這個瓶子，發現原來這個瓶子自己本身就存在了。

瓶子就是有為法，有為法就是依于因緣聚合而存在的法，而無為法就是不由因和緣聚合的法。經部宗的主張，有為法不是我們用聲和分別心安立的法，無為法才是我們用聲和分別心安立的法。

為什麼經部宗這樣說呢？他們所採取的理由事實上是不夠深入的理由，他們認為有為法是由因和緣所聚合產生的法，可是，它卻不是我們用聲或分別心去安立的，因為他們認為如果用正理去考察這些有為法，會發現這個有為法自己本身是真實存在的。

他們還說無為法不是由因和緣所聚合而成的法，可是，因為我們用聲和名言去安立的關係，真有所謂的無為法。也因為經部宗作這樣的主張，因此他們說：凡是有為法都是勝義諦，無為法都是世俗諦。

雖然毗婆沙宗和經部宗兩者有很多相似點，可是，世俗諦和勝義諦的承許的方式卻是完全不同的。我們前面已經說過毗婆沙宗對世俗諦和勝義諦的講法，我們如果將這個法破壞之後，我們心中本來所執的這個法形相就會消失不見了，會消失不見的法就稱為世俗諦的法；如果我們將這個法破壞之後，心中所執持的這份心不會被捨棄、破壞的話，那就稱為勝義諦的法。

雖然我們後面也會講到唯識宗對世俗諦和勝義諦的種種建立，可是，所建立的方式和前面這兩宗所建立的方式是完全不同的。

經部宗對勝義諦的定義是怎麼下的呢？就是某一個法的存在並不需要依賴於言詞(聲)或概念(分別心)去施設、安立，而可以經得起我們用理智、正理去從這個法本身存在的道理上面去考察，這個經得起我們考察

宗義寶鬘講解第 103頁

的法就稱為勝義諦。請看文，「『有作用的法』、『勝義諦』、『自相』、『非常法』(無常法)、『有為法』和『真實存在的法』都是同義詞。」

請看文，「唯賴概念施設而得以成立的法，就是世俗諦的定義。『無作用的法』、『世俗諦』、『共相』、『常法』、『無為法』、『虛幻存在的法』都是同義詞。」虛幻存在的法就是跟前面真實存在的法相反的，也就是虛假的法。

我們剛剛講到他們將無為法稱為世俗諦，為什麼將它稱為世俗諦，這就是我們一般所稱的釋名，解釋它的名字、意義。請看文，「(二諦之定義，如上已說將釋諦稱(釋名)：無為虛空之所以被稱為世俗諦，

)下面解二的名是因為它在世俗的心態上呈現為真.。此處所謂的『世俗』就是分別心；因為分別心能障礙我們直接洞見自相，所以稱之為『世俗』。」

這裡的自相就是我們一般說的實事，也就是指所有的事物而言，比如瓶子、柱子等等的有為法，都稱之為自相。分別心會障礙我們可以直接見到這些實事(有為法)，我們將分別心稱為世俗，原因就在於此，因為它會障礙我們直接、清楚的去見到我們所要見的法。我們也可以瞭解世俗是能障礙者。

請看文，「又，以上所說只是名詞的解釋而已(並非定義)。」我們剛才解釋世俗被稱為分別心，因為它是能障礙之故，這樣的解釋只是就名相上來解釋而已，而並不是涵蓋所有的意思。比如我們稱無為虛空為世俗諦，但是，並不是所有世俗心都是世俗諦。比如勝義諦在世俗心上是現為真實的、諦實的，可是，並不是所有世俗心都會是勝義諦。比如一個人是在禮拜天出生的，他就被取名為禮拜天，但是，並不是在禮拜天出生的所有人都應該叫禮拜天。

請看文，「因為凡是在世俗心——分別的心態上呈現為真的，並不全是世俗諦。例如：瓶子是勝義諦的事例，然而在世俗心——分的心上卻仍別態然現為真實。此外，如『補特伽羅我』和『聲常』，在世俗分別的心態上是真，然而，(它們二者)即使在名言中也是不存在的。」比如補特伽羅我和聲是常兩者在世俗心或分別心上，都是呈現為真實的，可是，這兩者並不是世俗諦，因為這兩者即使在名言當中也不存在。

比如他們將蓮花又稱為湖生，可是，是不是所有從湖泊裡出生的都稱為蓮花呢？並不是。是不是全部蓮花一定都要在湖泊當中出生呢？也並不是，它也可以生在池塘中。所以，無為虛空雖然被稱為世俗諦，那是因為它在世俗心上是現為真實的關係，而並不是所有世俗心上所呈現的東西都一定是世俗諦。所以說釋名是僅僅就名詞上解釋而已，而並不是表示它可以涵蓋所有的意思。

接著看勝義諦，請看第六十七頁，「瓶之所以稱為勝義諦，是因為它在勝義態現為真。此所的『處謂勝義心』，就是在顯現的境相上不會

心上呈出

宗義寶鬘講解第 104頁

生錯覺的認知。」這裡的顯現境相就是你直接看到的這一點而言。

經部宗為什麼將它稱為勝義心呢？因為它可以現前看到這個對境之故，因而稱為勝義心，剛才說的世俗心，就是不能直接、現前看到的，才稱為世俗心，世俗就是能障礙我們直接現前去看到的意思。這裡說「就是在顯現的境相上不會出生錯覺的認知」，這裡的「顯現」就是直接或現前的意思。

一般而言，所謂現前應該是無分別的。我們要對有分別和無分別加以瞭解，無分別就是它可以直接現前的意思，比如在無分別的心或識之上，可以清清楚楚看到他所要了知的對境，比如眼識可以清清楚楚直接看到色，我們的鼻子、耳朵、舌頭、身體都可以清清楚楚去了知它所對的對境，也就是色、聲、香、味、觸等等。有分別的意思就是它是有質礙的、有障礙的，當它要去了知這個對境時，它無法清清楚楚、一五一十、如實的了知，這就稱為有分別。

比如我們看到這一本書，當我們的眼識直接看到這一本書時，在我們的眼識當中就清清楚楚映出這本書的形狀、顏色等等，這個眼識就稱為無分別的，因為它現前就看到這一本書。當我們眼睛閉起來以後，在我們心中也會現出這一本書，可是，並沒有像我們睜開眼睛看時的那一分清清楚楚，可以看到有點模糊的這一本書的心就稱為有分別的心。

雖然我們說無分別的識或心可以清清楚楚的看到對境，可是，有時候這個無分別的識也有可能是錯亂識。比如有的人眼睛有眼翳，也就是有眼疾，他可能把雪白的雪山看成藍色的雪山，這就是因為他有錯亂識。或是有人的舌頭味覺可能出了問題，本來是很好吃的東西，他一吃都變成苦的。雖然他的識是無分別的識，可是，卻是顛倒在執持這個對境的。還有一個是實實在在的無分別的心，當他去看對境時是無顛倒的，能夠如實看到。所以，我們說勝義心是能夠現前毫無錯誤、清清楚楚看到對境，而不會有顛倒的。

請看文，「上述二諦的建立方式是『隨理行經部宗』的說法，『隨教行經部宗』所主張的二諦說，和毗婆沙宗是一致的。」剛才講的世俗諦和勝義諦的建立，是隨理行經部宗的說法，至於隨教行經部宗的主張，大家可以去看毗婆沙宗當中二諦的建立，這兩者的主張是一樣的。

因為毗婆沙宗對二諦的主張是根據世親菩薩的《阿毘達磨俱舍論》，而隨教行的經部宗同樣也是根據世親菩薩的《阿毘達磨俱舍論》，因此，這兩者的主張是一樣的。請看第五十頁最後一行，「某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，認取此事物的心識便會放棄。」這些就是《俱舍論》當中的詞句。因為毗婆沙宗會引述《俱舍論》的這些詞句，因此，他們對二諦就是這樣建立的。而經部宗的隨教行也會去引述《俱舍論》的詞句，因此，他們的主張和毗婆沙宗的主張是一樣的。

宗義寶鬘講解第 105頁

以上就是世俗諦和勝義諦二諦的差別，接著看自相和共相的差別，這只是名詞不同而已，事實上是同義的，共相法就是世俗諦的法，自相法就是勝義諦的法。

請看第六十七頁，「就勝義而言，(有作用、能生自果)能成事的法，就是自相法的定義。」他們所舉的事例就是瓶子，如果要舉勝義諦的法就舉瓶子就好了，或是要舉出自相的法，也是就舉瓶子就好了。

請看文，「就勝義而言，不能成事的法，就是共相法的定義。」他們舉的事例就是無為虛空。不能成事就是沒有作用的，它是共相的。

請看文，「『總與別』、『一與異』、『相違與相關』等增益諸法雖是共相，然而並非所有的增益法都是共相。」總與別、一與異、相違與相關，這些是屬於增益之法，增益之法就是我們以名相、名言或聲加以安立的法，這些法都是屬於共相的法。「然而並非所有的增益法都是共相」，有一些法並不是以聲或分別心去加以安立的。

總和別要如何區分呢？就是就它能周遍範圍的寬窄、大小來做區分的。比如所知的範圍是非常廣的，而事物的範圍就很小了，事物即是所知中的別，就它範圍周遍的大小而區分為總和別。又比如事物可以說是總的，而瓶子就是事物中的別；或是以瓶子為總而言，金瓶就是別。我們雖然說總和別是增益的法，是共相的法，可是，並不是所有增益法都是共相法。

接著說到一和異，瓶子和事物是屬於一，而瓶子和柱子就是異了。比如所知是一，而所知和常是異。一就是總的意思，而異就是別。一是共相，可是，並不是所有的一都是共相。異也是共相，可是，並不是所有的異都是共相，比如瓶子和柱子。

接著講到相違和相關，相違是共相，可是，並不是所有的相違都是共相，比如瓶子和柱子兩者是相違的，因為沒有所謂既是瓶子也是柱子的事物。而相關是共相，可是，並不是所有的相關都是共相，比如瓶子和事物是相關的，可是不是共相。因此，論中說：「『總與別』、『一與異』、『相違與相關』等增益諸法雖是共相，然而並非所有的增益法都是共相。這一點差別是應該分清的。」比如所知是共相，可是，並非所知當中通通都是共相，就比如瓶子或柱子。

接著看遮遣法和成立法，任何法都會有一個名字，當我們在叫這個法的名字時會遮遣(排除)掉其它的，那就稱為遮遣，如果不是遮遣掉，那就稱為成立的法。比如當我們叫瓶子時，那就只有叫瓶子而已，而沒有排除掉其它的法，因此，瓶子是一個成立的法。如果我們說「沒有瓶子」，那就會遮遣掉瓶子，將瓶子給排除掉了，所以，「沒有瓶子」這一句話就是遮遣法。比如我們叫一個人為「滇津」，當我們說「滇津在」，那表示成立，我們說「滇津不在」，那就表示把他排除掉了，也就是遮遣。

宗義寶鬘講解第 106頁

當我們提到這個法時，如果會把它排除掉的，那就稱為遮遣，若是不會排除掉的，那就是成立。也就是我們一般說的肯定、否定的意思，成立就是肯定，而排遣就是否定。所以，當我們提到這個法的名字時，如果在我們心中就將這個法排除掉了，比如說「沒有瓶子」，就是把瓶子否定、排除掉，那就是這個遮遣的法在你心中生起來了。如果我們說「有瓶子」，這個瓶子沒有被排除、否定掉，你的心中就會生成立的法，也就是肯定有這個瓶子。所以，當我們的心了知對境時，就是這個樣子，如果所了知的對境在我們心中被排除掉，那就是遮遣，如果沒有被排除掉，那就是成立。請看遮遣法的定義，「經由直接排除所應遮遣之事物而獲得的瞭解，就是遮遣法的定義。此遮遣法和『排他法』同義。」

接著講到遮遣的遮也可以分為兩類，也就是當我們的心了知對境時，如果我們直接就將所要了知的這個法否定、排除掉，間接的又在排遣掉的心中成立起肯定某一件其它的事，這樣的遮遣法就稱為非遮。如果當我們的心了知對境時，將所了知的這一個對境否定掉之後，間接的沒有在心中肯定或成立起某一件事，這樣的遮遣就稱為無遮。

比如我們說「沒有山」，這一句話就叫無遮，因為你不會從這一句話的背後又去瞭解其它的事。又比如說「無山的平原」，在否定山之後，又間接的肯定有平原。所以，當我們心中將某一件事排遣、否定掉之後，如果不會再從間接去瞭解其它事物的話，這樣的遮遣方法就稱為無遮，如果還會間接讓我們附帶瞭解到其它事物，這樣的遮遣方法就稱為非遮。在寺院當中，如果有人做錯事，他們都不會直接講，而是用其它方式來講別人的過失，我們一聽就會說：「他在講非遮了。」

問題一：第六十六頁的「某一法，其存在不必依待言詞與概念的施設，而可以經得起理智(直接)從此法自身存在的原理這一個層面去考察的。」這裡所講的理智是不是分別心呢？如果是分別心的話，它是如何去考察法自己本身存在的原理呢？如果理智是分別心的話，那就是共相，而後面這個是自相的部分，如何用共相去考察自相的部分呢？

回答：這裡的理智並不是單純的分別心，主要是指這些正理。比如在我們心中會現起瓶子，去觀察這個瓶子的心可能是分別心，另外，還有去觀察這個瓶子所引用的正理，這裡的理智就涵蓋這兩者。這裡說的經得起理智去考察和經不起理智去考察是如何判斷的呢？也就是當你的心去觀察對境時，如果這個對境經得起你用分別心去瞭解，而且經得起你用種種理由去分析，如果可得的話，這個法就稱為經得起理智的考察，如果不可得的話，就是經不起理智的考察。經部宗說所有的有為法都經得起我們用觀察的心和觀察的理由去考察，因為考察之後是有所得的，而他們認為無為法是不可得的。這個理智並不是單純的分別心而已，因為它還配合著很多的正理。

問題二：這樣講來，它還是分別心，如果以分別心的方式去考察而得到勝

宗義寶鬘講解第 107頁

義諦，因為勝義諦是自相，我不懂這當中的推理是怎麼推出來的。

回答：雖然說它是分別心又配合著種種理由，可是，它是可以獲得勝義諦你所要觀察的這個法。比如我們用分別心及理由去觀察瓶子，在觀察之後，你就會發現這個瓶子是由因和緣所生的，而且，這個瓶子是有作用的，在這個瓶子上面你就可以得到肯定的這幾點。所以，這裡才說瓶子是經得起觀察的分別心和理由去觀察的。在這個瓶子上，我們用分別心去考察，也就是就這個瓶子上，我們用分別心和種種理由不斷去分析。當然，你用分別心去考察瓶子的時候，補特伽羅也一定同樣的在考察、觀察這個瓶子。當我們用分別心和理由去考察這個瓶子的時候，因為瓶子是屬於一種比較粗的法，瓶子的樣子、構造很快就在我們心中生起來，因此，瓶子是經得起我們用理智去考察的。

問題三：是否我們要先承許瓶子本身是勝義、是自相存在，當我們去觀察、考察它的時候，才會用種種理由去推論，到最後推論出它也是真的，是這樣嗎？

回答：剛開始的時候，我們並不需要先去肯定我們所要觀的瓶子是勝義諦，我們只要在心中現起這是瓶子就可以了。如果你是把眼睛閉起來，一心去緣念這個瓶子，這並不叫作觀察，這是在修定。什麼才是觀察呢？你在緣念這個瓶子之後，就開始去分析瓶子是怎麼來的、構造是怎樣的、作用如何、形狀為什麼是這樣的，最後你就可以肯定瓶子是由眾多因緣的聚合所構成的，你就可以獲得這一點肯定，你就可以下決定這個瓶子是勝義諦，經部宗的講法是這樣的。

只有經部宗會說所有一切所知的法是經得起我們用理智去考察的，到了中觀自續派、應成派這些比較上層的宗派，他們的說法是一切所知當中沒有任何一個法是經得起我們用理智去考察的。中觀宗的兩個派別說：瓶子、柱子這些所知，諸法是有的，可是，他們的「有」是經不起我們用理智去考察，當我們用種種理由去分析之後，是找不到這些所知的法，所以說經不起我們用理智去考察。如果這些東西經得起考察的話，那才可以稱為是經得起考察的法，而應成派和自續派認為經得起考察的法在所知當中是找不到的。

這兩宗在瓶子或其它事物上考察時，就會去考察瓶子的製造者等等，在支分上作種種考察，而在考察之後，發現沒有一樣是由它自己方面存在的，也就是瓶子根本就不是由它自己方面存在的，因此，瓶子是經不起我們用理智去考察的。

經部宗說瓶子的真實義就是在瓶子上細品的補特伽羅無我，因為經部宗不承許法無我，因此，他們說瓶子最究竟、最微細的真實義叫做瓶子的細品補特伽羅無我。能夠完全了知瓶子上最微細的真實義、最微細的補特伽羅無我者，就是現證了這個瓶子的真實義者，也就是指聖者而言，只有在聖

宗義寶鬘講解第 108頁

者的心相續當中才有，我們凡夫是不會有的。在這些聖者心中，已經現證到瓶子最微細的真實義了，所以，在這些聖者的心相續當中，瓶子是真正存在的，因此，這個瓶子是經得起考驗的，經部宗是這樣說的。可是，在其它宗派當中，他們說瓶子根本就是經不起考驗的。經部宗說在聖者心相續當中瓶子是經得起我們用理智去考察的，可是，在上部宗而言，認為經部宗所說這一點根本就是經不起考察的。

問題四：你說的勝義諦是在聖者心中是實有，所以它是自相，並不瓶子本身是自相，因為瓶子本身是境，而在聖者的心識當中它是有境，心是和有境是分開的。我聽下來的理解，好像因為聖者的心當中生起實有，所以瓶子才是勝義諦，剛剛是這樣說的嗎？

回答：聖者的心相續當中了知瓶子最微細的真實義，所以，在聖者的心相續當中，這個瓶子是真實存在的。

問題五：這樣聽起來是在聖者的心續當中認為它是真實的，對不對？所以，瓶子本身之所以能成為自相，並不是瓶子本身是自相，而是聖者去瞭解才成為自相的嗎？

回答：沒有錯。最主要是在聖者證得瓶子最微細真實義的心上面瓶子是真實存在的，就是因為這一點，經部宗說瓶子是勝義諦、自相。在經部宗以上的諸宗，他們也說在聖者所證得最微細真實義的心上面，如果是可以存在的法，那就稱為是勝義諦的法。經部宗說在聖者的心相續當中瓶子是可以真實存在的，因此，他們稱瓶子為勝義諦。可是，在其它的上部宗當中，則說在聖者的心相續當中瓶子根本不可能是真實存在的，因此，瓶子不稱為勝義諦。

對於勝義諦和世俗諦的瞭解，我們應該把重點擺在中觀宗的自續派和應成派，在這兩派的觀點上去瞭解世俗諦和勝義諦，這才是我們的重點。至於自續派所安立的勝義諦和世俗諦的建立，很相似于應成派的安立方法，可是，就實際而言，他們的安立並不是最正確的。但是，因為他們很相似于應成派，所以，我們去瞭解自續派二諦的建立，有助於我們去瞭解應成派的二諦建立。

宗義寶鬘講解第 109頁

 

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備註 :