更新日期:2010/12/06 22:02:49
學習次第 : 進階
宗義寶鬘淺釋
貢卻亟美汪波尊者
第11講
前講的八忍、八智是有部的主張、安立與說法，爾後於大乘宗派將有較詳盡的解說；現乍聽吃力，難理解，是合理，不需苦惱，慢慢學習，不懂不要所餒、灰心。先略知八忍、八智的生起次第、對治、所斷——是為對治三界的分別煩惱障——以及概知定義即可。
正文：( P59+9)
最後生菩薩現證菩提的地方，必定在欲界；
有部主張，最後一生當生成佛的那一世（即當生是修道位），最初現證無上大菩提果之處，是欲界的金剛座，並認許佛身只有法身、化身（無報身）。
因此不承認有「密嚴色究竟天」0g -mintug –po-bkod -pa ,色界十七天最上層報身佛土之名）和報身之說。
密嚴色究竟天，指報身淨土，是色界，但不屬於輪回的色界。根據師長說法，是在色界最高天的色究竟天往上一由旬之處，或稱第十八天的報身淨土。有部不認許在報身淨土成佛的說法。
若依大乘中觀宗的觀點而言，色界內分四禪。第四禪分為八天，屬凡夫天有三，即無雲天、福生天、廣果天。屬聖者處（淨居天）有五，即無熱天、無煩天、善現天、善見天與色究竟天（輪回地的色界最高處）。報身淨土密嚴色究竟天不屬於第四禪八處中的任何一處，是在色界最高天往上一由旬之處，亦即屬於八處之外的另一處密嚴剎土——黃金為地，琉璃為飾，如意寶樹等種種清淨悅意珍寶嚴飾，僅佛及聖者菩薩安住（無凡夫及二乘行者）。 最初成佛處，必在此密嚴色究竟天；最初成佛者，即稱為報身佛。世尊於娑婆世界所現的十二法行皆為示現，實際早成佛。
不但如此，甚至也不主張有「一切相智」。
是說，有部甚也不主張有如大乘宗派所認許的佛智。大乘宗主張佛智慧同時遍知一切法、一心同時親證二諦，但有部認為佛智只能遍知一法、若知第二法，則需依次第而知。
三乘羅漢都是有餘涅槃，因為無餘涅槃之時，心識之流斷，猶如燈滅一般。
所謂餘，指仍有剩餘苦蘊；而且認為，三乘阿羅漢皆是有餘涅槃；並沒有佛的無住涅槃的觀點；又，所謂無餘，指已沒有剩餘苦蘊；有部主張二乘阿羅漢及佛入無餘之後，五蘊的續流沒斷了、都沒了，心識也沒了，如此一來，則眾生也沒了，阿羅漢也沒了，故成沒有阿羅漢；也因為如此，有部不得不主張，輪回是無始有終，心也是無始有終——對阿羅漢而言，輪回即是無始有終（證果那一世，即不受後有）。這是說，入無餘時心也沒了，身也沒有了（五蘊俱沒），等同沒有阿羅漢。如是類推，依有部觀點，在無餘涅槃就成沒有阿羅漢了。此外，二乘阿羅漢在有餘時，已斷盡了染汙無知，大乘阿羅漢（佛）則斷盡了非染汙無知。
所以，此宗主張「究竟三乘」。
主張究竟三乘是什麼意思呢？
是眾生不含遍悉皆成佛，因種性、信解、修行、證果不同故，如入無餘涅槃的二乘阿羅漢，自乘自果圓滿，如燈滅一樣，一切斷滅，無需轉入他乘，故稱為究竟三乘（大乘宗主張究竟一乘，承許眾生皆有佛性）。因無餘時心識續流斷了，無漏智（心）、色蘊（身）皆轉成無，成沒有無餘阿羅漢（有情）。
這種說法的缺失是什麼？是當有所現證的無餘涅槃時，成無能現證的阿羅漢（因身心續流已斷滅）；相反的，當有能現證的阿羅漢時，卻無所現證的無餘涅槃——亦即成有能證悟的人，沒有所證悟的涅槃；有所證悟的涅槃時，沒有能證悟的人。定性二乘阿羅漢入無餘時轉成不存在，這是有部、經部、隨教行唯識派的一致主張（究竟三乘）；此一主張與《法華經》究竟一乘的觀點悉成相違。
問：當阿羅漢得有餘涅槃時，心中有否煩惱？
答：沒有煩惱，皆已斷盡，但仍有舊業的召感果報，未斷盡業集諦，故證果時仍會受報。《釋量論》說：阿羅漢只斷煩惱集，不斷業集（集諦並非皆為所斷品，如輪回所攝的福業），當入無餘涅槃時，身心斷滅，則不再感果；入有餘涅槃時，有身有業，有業報，但無煩惱。一般凡夫，投生下一世的主要推動者即是煩惱，驅使造業。
問：無餘涅槃時，如何斷除非染汙無知的障礙？
答：以入滅的方式自然斷除，因身心已斷滅，故彼障礙亦隨之而斷，並非因修道而斷。
有人說：「（釋迦牟尼）導師涅槃時，僅僅是在某些所度眾生的面前，示現色身的收攝而已；在義理上，並沒有涅槃這回事。」這種說法，就像把（白色的）魚和蘿蔔混淆了一樣（因為二者形、色相似）。
在此，有人說，是指他宗說法（他宗其實是大乘宗派見者）：「世尊入涅槃，是世緣已畢，是示現，僅是色身轉變，實際上，佛根本無所謂的涅槃，佛永不涅槃。」針對這點，有部則說：不是示現，是具相入滅，若如他宗承許，就像將白色的魚和顏色、形狀如魚的蘿蔔混為一談，徒增混淆，事實並非如此，而是佛一入滅後，即成無佛，沒有所謂的示現。
但是，有部的這種說法，引生一問題，即成佛入涅槃時，也斷滅了身心續流，不具無漏智（心）；換言之，現已無佛（世尊現已不存在），唯將二千五百年前的老比丘當成佛看待，不主張佛有四身果位；果真如此，佛寶的安立就有極大的差別了。但事實上，若就大乘宗派觀點而說，則是佛必具四身果位，最初是依報身成佛（在密嚴色究竟天），殊勝化身是於後示現（在娑婆世界），佛寶觀顯然極有差異。
聖者佛陀雖然已完全斷除苦、五蘊、集（等煩惱），但這和佛陀（無漏五蘊）的相續中仍有苦諦並不相違。因為一個人完全斷除了緣苦諦（而生）的煩惱，就可算是斷除苦諦了。
所謂斷盡苦諦之義，有部說，即是緣著苦諦不起煩惱，此即謂完全無苦諦；但是，佛的色身是色法也是苦諦，所以佛仍有苦諦；也就是說，佛已斷苦諦，以佛緣色身不起煩惱故；但佛仍有苦諦，以具佛色身故。由於主張最初是在欲界的金剛座成佛，是由渡過尼連禪河那位苦行者一夜之間斷盡非染汙無知，成就佛果，故而黎明時的佛的色身仍是苦諦；佛的色身既是苦諦，即不能稱謂佛寶。
若以大乘中觀宗的觀點，認許不具苦諦者，一般有四：
1.淨土眾生——如《集論》 曾引佛經說，以淨土的關係，投生淨上的有情及器世間無苦諦，但未必已斷除。
2.小乘無餘涅槃阿羅漢。
3.聖者菩薩——以取意識之身的功德力。
4.佛。
由於佛的色身和成佛前的加行位菩薩身，同為一生所攝，因此不能算是「佛寶」，但仍可承認為「佛陀」。
關於有部的佛寶安立，是說佛成佛時與成佛前的加行道位菩薩，為同一相續（在一夜之間歷經大乘加行、見、修、無學道），為此，佛的色身不能稱為佛寶，可稱為佛。此說必非大乘宗派所許，大乘宗派主張佛的利他色身為佛寶。
補充：
必須建立對佛寶及其功德的正確如理的認知，其特別理由有三：
1.能如實生起皈依心，必先認識安立三寶觀，否則易成小信、淺信、暫信與迷信，雖生上信、深信、至信與信智合一的正信。
2.對於修習依師之理裨益甚大，因為觀師如佛，應先知三寶功德，否則雖生觀師如佛之量。
3.為能真實發起為利有情願成佛的菩提心，若不知佛寶之義，發心成不真切、不深入。
佛寶是指：佛陀無漏五蘊相續中的「盡無生智」
無盡生智，亦稱永盡無生智（此不同於無生法忍），此具二種意義，即：
1.已知自身已根斷障礙的智慧。
2.已知自心障礙再也不生起的智慧（把握已根斷、已不生之義），道位三十七道品即是為證得此智而修。
有部認許，佛寶並非佛的色身，是指佛的功德，皈依佛寶是皈依佛陀的智慧，不是皈依佛陀的色身；如此說來，則成佛像更不可能是佛寶了，只是佛的形像、影像而已。
同樣的，諸有學聖者都是有漏的，因此不能算是「僧寶」，但足以為僧。
以大乘宗派說法，僧寶，是指具有三乘隨一滅，道二諦的三乘隨一有學聖者補特伽羅；但在有部，三乘隨一有學聖者因具有苦諦有漏蘊身，不能稱為僧寶（是具相苦諦輪回者）。因此，是道者、修道者非僧寶（因有漏），彼是學聖者，亦可稱為僧。
僧寶是指：有學聖者（無漏五蘊）相續中的「道諦」。
有部認為僧寶是有學聖者心中的道諦，這點，正與大乘宗派的觀點相違；大乘宗派認為，三乘隨一有學聖者心中的道諦、滅諦為法寶，不是僧寶，具足法寶的三乘隨一有學聖者，則名僧寶。
「法寶」亦然，佛與聲聞、獨覺兩種聖者相續中之「涅槃」有「滅諦」即是法寶。
有部主張，法寶指三乘隨一聖者的滅諦（具足滅諦含遍不墮三塗，漸出輪回）。凡夫則不具法寶，只有隨順的法寶，如有皈依心、奉行業果等，由此能令有情臨終暫不入三塗。准此可知，必須真實皈依三寶，其主要正皈依處即是法寶，法寶是得救之因、得樂之源，因此更需重視法。
綜言之，在有部。依《俱舍論》說法，三寶觀是：
佛寶 —— 為佛的永盡不生智。
法寶 —— 為三乘隨一聖者的滅諦。
僧寶 —— 為三乘隨一有學聖者的道諦。
結贊：
以我研究之金瓶，自婆沙宗香水海，汲得善說甘露筵，聽慧學眾請宴饗。
作者貢卻極美汪波尊者，以自所通達的智慧與理量喻如金瓶，吸取如香水海的有部的教說；也就是，以佛說的有部教義喻如香水海，由智慧力吸取有部香水海的教法，並以此智慧通達的金瓶所盛裝的甘露法筵——喻如作者之善說——供養具慧學者，祈請各自宴饗，皆得飽足。
第 六 章經部宗
關於經部宗的宗義，據師長的說法，經部宗的自宗論典，並未大量譯成藏文，藏傳佛教中，大皆依據《俱舍論本釋》《集論本釋》、《七部量論》 、及清辨論師與靜命論師師徒著作少分所提而說經部主張。
一、定義
指依宗派的主張、行相安立其體性，即稱定義。
主張“自證分與外境二者真實存在”的宣說小乘宗義者，就是經部宗的定義。
真實存在，指實有，但任何經部決不許凡有必為實有，如世俗諦即非實有。主張自證分的有三派：經部、唯識派、瑜伽行自續派。自證分，指證知自心存在的心，能緣自體作用，自心了知自心的存在。執取唐卡的眼識緣外色，為他證分，但眼識的能成立者，即其自證分，與眼識同體。自證分的特色是：
1.凡有心即有自證分，心由自證分成立，境由內識認知，一切眾生皆有自證分。
2.為根識與意識明知（蒙受六識或八識）的一分，但非根識與意識本身，是識，是心王，但非八識或六識隨一。
3.自證分與等無間緣（生起心的前位，即前位元的認識）的差別是，因等無間緣是生起後心的近取因，由此可證明有前生後世；由自證分，則無以證明有前生後世，只能識明心的存在。
又許外境真實存在，指一切物質色法，皆由不可分析的無方分微塵所聚合（此心識無法解析、眼識不見），成粗分外色，如桌子，眼識可見可緣，故為外境有。心法則由無時分剎那心識相續，成粗分心識續流，如整天的快樂的心或痛苦的心；也因此，主張色心二法外境實有。就許外境有而言，雖不限於經部宗，但如應成派，認許一切法皆假立，外境也是名言假立而已。經部則許外境為根識的所緣境，由實有的無方分微塵所累積而成，故自性實有，非假立。
經部宗和比喻師二者是同義詞。
即經部宗又名譬喻師，二者同義。
二、派別
經部宗分為二派：隨教行經部宗與隨理行經部宗。
經部宗分二派，隨教行較為鈍根，主要依經教安立；隨理
行則主要隨行正理而安立、抉擇，屬較利根者。經部宗的阿閣黎，有古瑪拉底、希利拉底、尊巴拉底等。
前者如尊奉《阿昆達磨俱舍論》( mNgon -pa mdzod）的經部宗，後者如尊奉《七部量論》（Tshad -ma sde bdun）的經部宗。
前者，指隨教行經部宗，尊奉《阿昆達磨俱舍論》為主。後者，指隨理行經部宗，尊奉《七部量論》，這是量學論典，亦稱三根本、四支分，即：《釋量論》、《量決定論》、《正理滴論》、《因滴論》、《觀相屬論》、《成他相續論》、《辯諍正理論》。《七部量論》中《釋量論》（第一品正說經部宗觀點，第二品廣說四諦安立）尤其重要，是格魯派修學的五大部論之一。
三、釋名——指加以解釋經部宗之名，並非定義。
問：為什麼稱此宗為經部宗或譬喻師呢？
為什麼此宗稱為經部宗或譬喻師呢？
答：因為此宗不尊奉《大昆婆沙論》，而以佛經為主來宣說宗義，所以稱之為經部宗。
經部宗不以有部所尊奉的《大昆婆沙論》為主，乃以佛經或隨行於佛語經藏而宣說宗義的部派，凡所主張大皆述說佛經如何教說而證成自宗所許者，並不加以區分佛經的了不了義之說，承許凡是佛說，皆是了義經，因此稱為經部宗。
再者，他們以譬喻的方式闡明一切怯，所以又稱之為譬喻師。
譬喻師，即善巧於以譬喻方式說法者。一般有安立圓滿說法五支分，即：
1 ．依經教說法。2 ．以正理說法。3 ．以譬喻說法。4 ．以傳記說法。 5 ．以經驗說法。其中以經教、正理、經驗為主。
四、主張——即經部宗對基位、道位、果位的安立。
甲一、根的主張——根是基或境之義，即對所知實況或存在事物的主張。
（一）、境——指心的對境，如說內心外境。
心所明瞭的事物，就是「境」的定義。
指由能明瞭、顯現的心所了知的物件、對境、亦即由心認知之法。
足以作為心所衡量之對境的，就是「所知」的定義。
由能量心於所量境的認知，彼所認知的所量，即是所知之義。
「境」和「有」、「所知」、「存在的事物」都是同義詞。
即境、有、存在的法、所知品以及存在的事物皆同義不同詞。
境有下列六種分類的方式：
即于諸法實況（存在之境），或所認識的物件分有六類而說。
（一）二諦之分；
以世俗諦、勝義諦而予區分存在的法。
（二）自相和共相之分；
有作用或能生自果之法為自相；反之，無作用或不能生自果之法為共相。
（三）遮遣和成立之分；
即遮遣法與成立法。
（四）顯現和隱晦之分；
顯現法，即以現量能直接了知者；隱晦法，即以比量而得了知者。隱晦法又內分有極隱晦法。
（五）三時之分；
指法的三時，即法的未來、現在、過去。
（六）一和異之分。
即由一與多而分，例如有錢，表示必有一塊錢或很多錢二者隨一，不可能同時二者皆具，反之即是沒錢。
上說六種分類，各宗派大皆認許此諸區分，不過，彼此主張仍略有差異性，如自性有無之說；若能再後五位法的有為法、無為法加以分類，則更為明瞭。
以下為二諦觀，無為法為世俗諦，有為法為勝義諦，此為隨理行經部宗的觀點（隨教行經部宗的二諦觀與有部同）。
某一法，其存在不必依待言詞與概念的施設，而可以經得起理智（直接）從此法自身存在的原理這一個層面去考察的，這種法就是勝義諦的定義。
即某一法的存在不需觀待聲音名言、與能假立分別心的施設，本自存在；同時，堪能以正理觀察或經得起能觀察的智力直接觀察而成立的法，即是勝義諦的定義。亦即：
1. 某一法不需由聲音，分別心假立，本自存在。
2.堪能觀察、尋找得到的法，如桌子，乃是由真實的多因多緣所組合，堪能觀察尋得的法。此一堪能觀察心並非觀察究竟勝義的心，而是說，若法唯依聲音、分別心安立，必不堪忍名言量心觀察與安立。
「有作用的法」、「勝義諦」、「自相」、「非常法」、「有為法」和「真實存在的法」都是同義詞。
有作用的法——指有因果作用、勝義諦、自相—指法自有的各別不共特性，如水的濕性與火的熱性、非常法—即無常法、有為法和真實存在的法——即勝義有之法，都是同義詞（故知有為法即屬勝義諦）
唯賴概念施設而得以成立的法，就是世俗諦的定義。
即某一法需唯賴名言與分別心假立，並非本自存在，即為世俗諦的定義，如虛空。
「無作用的法」、 「世俗諦」、 「共相」、 「常法」、 「無為法」、 「虛幻存在的法」都是同義詞。
指無作用的法——即無因果作用、世俗諦、共相——即法的總相、常法——即恒常法、無為法——即不刹那變滅、虛幻存在的法——即假有或虛假之法，都是同義詞。
在經部，勝義有不等於自相有，以常法是自相有，以凡有必自相有故；但常法非勝義有，以是虛假的世俗諦故。擇要言之，在經部，勝義諦與勝義有二者互含遍，即勝義諦必為勝義有，反之亦然；世俗諦則與唯世俗有或世俗有二者互含遍，即世俗諦必為勝義有，反之亦然；世俗諦則與唯世俗有或世俗有二者互含遍，即世俗諦必為世俗有，反之亦然。
補充：
有部主張，凡存在的法皆有作用，故一切法皆有作用；經部、唯識派、中觀宗雖也認許有作用之法，但所謂作用，是指有力產生果之作用，亦稱為事物，唯在有為法。
若依經部宗的二諦安立，或許會有一個問題，因為一般大都認為證得世俗諦是證得勝義諦的方便，如龍樹菩薩《中論》 說：「不依世俗諦，不證勝義諦；不證勝義諦，即不得涅槃。」也就是，勝義諦證於後，世俗諦證於前；那麼，在經部，心中如何現起先證得世俗諦的常法，此是之後證得勝義諦的無常法的方便呢？
（二諦之定義，如上已說）下面將解釋二諦的名稱：
如上已說二諦定義，接著為二諦釋名。
無為虛空之所以被稱為世俗諦，是因為它在世俗的心態上呈現為真。
無為虛空稱為世俗諦，是因其為無作用法，唯以名言、分別心予以名言假立，在能安立的名言心上為真實的存在。
此處所謂的「世俗」就是分別心；因為分別心能障礙我們直接洞見自相，所以稱之為「世俗」
一般「世俗」有多義，此所謂世俗是指能假立的執自分別的分別心之義；又，舉凡執自分別的分別心必是錯亂識，因分別心對所認知的法無直觀能力，如隔紗窗看外境一樣，唯是依分別而安立，以概念認識境，不能洞見自相真實，稱為世俗。
又，以上所說只是名詞的解釋而已（並非定義）；因為凡是在世俗心——分別的心態上呈現為真的，並不全是世俗諦。
即如上說，凡名言、分別心所安立，雖然必是在分別心上現起為真實的，但所現起為真實的法，不含遍為世俗諦。
例如‘瓶子是勝義諦的事例，然而在世俗心——分別的心態上仍然現為真實。
如瓶是有為法，是勝義諦，因瓶不是經由分別心所安立，是因果所生法；即使在能概念施設的分別心上可現瓶為真實，但瓶也不能稱為世俗諦。
此外，如「補特伽羅我」和「聲常」，在世俗分別的心態上是真，然而，（它們二者）即使在名言中也是不存在的。
又如人我執上有現起真實的人我，執聲音恒常的心上有現起真實的聲音恒常，此在於能假立的分別心上皆能為真，但此在名言中是不存在的，因人我、聲常本即非所知品。要言之，雖於分別心上認知為真、假立為有，但也未必是世俗諦，如非所知品。
瓶之所以稱為勝義諦，是因為它在勝義心態上呈現為真。此處所謂的「勝義心」，就是在顯現的境相上不會生出錯覺的認知。
即所以稱之為勝義諦，是在勝義心上——即在顯現的境上不會現起錯亂的認知的具義名言量——顯現為真實之義。凡一法，本身需依分別心、聲音或名言予以安立，本不存在，不堪觀察，即為世俗諦，如虛空。又，凡一法，本身不需依分別心，聲音或名言予以安立，本自存在，由真實的因緣和合而成，堪能以名言量心觀察尋找，並且在認識、安立的心上，能了知其為真實存在，呈現為真實，非錯亂認知，即為勝義諦，如桌子。
要之，就經部宗主張，若依量式：
1.共相有法（法），為世俗諦（宗），以在世俗心那一方為諦實故（因）。此一世俗心即是分別心，是能障礙直接見自相真實故，故謂「世俗」。
2.自相有法（法），為勝義諦（宗）, 以在勝義心那一方為諦實故（因）。 此一勝義心是指於現境不錯亂的心識，而且，於境如所現而有即可，不必證境，如具義名言量，亦即現識（不必是現量），此有四種現識，即根、意、自證、瑜伽現識，皆屬勝義心。
問答：
1.有部主張佛最後當生證果於何處？承許佛陀具那二身？
2.色界分那四天？第四禪天分那八處？何者屬凡夫處及聖者處？
3.密嚴色究竟天位於何處？
4.有部為何主張三乘阿羅漢若入無餘涅槃，即無眾生？
5.當阿羅漢得有餘時，心中是否仍有煩惱、是否有業集諦？
6.中觀宗主張，佛陀以何身、何處成佛？
7.中觀宗認為，何者不具苦諦者？
8.何謂永盡無生智？
9.有部的三寶觀為何？
10.何謂自證分？主張自證分有那三派？
11.經部宗分那二派？以何安立？
12.圓滿說法需具有那五支分？
13.一般而言，經部宗以上對境的認識方式或分類有那六種？
14.經部宗主張，與勝義諦同義的有那五種同義詞？
15.經部宗主張，與世俗諦同義的有那五種同義詞？
16.經部宗的二諦定義為何？例如？