更新日期:2010/12/06 10:31:35
學習次第 : 進階
宗義寶鬘淺釋 附錄二 貢卻亟美汪波尊者
附錄二：
「應成八關要」
應成派不共詮釋佛與龍樹菩薩中觀實相的意趣，主要是諸法雖沒有微塵許的自性，但於唯名假立的諸法的事行作用皆得合宜不衰而安立；即諸法自性無、名言有，或者名言中自性無、名言中世俗有，這是應成派基本的不共主張。
也基於此理，應成派安立八種不共關要，即名「應成八關要」，亦名三破、五立（指與外道及自續派以下所不共）。茲略述如下：
一、遮阿賴耶識的不共之理——應成派不許諸法自性有，雖不認許阿賴耶識、不失法、得等，但仍有其能安立業果之理，所積的業仍可感果。一方面，是因業造完之後第二剎那，不論是善業或惡業，同時生起業習氣及業習滅（二者皆為不相應行法），業習氣安立在唯我上（即唯名假立的我上），而安立在此唯我上的業習氣，最後也由愛取滋潤而感果；另一方面，也由於自性無的業息滅，才得以輾轉相續，最後遇緣成立感果。因此不必認許有阿賴耶識安立業習氣，也可感果。
真正說來，造完業的第二剎那，同時出生的業習氣及業息滅，二者皆為不相應行法，業習氣安立在唯我之上，最後遇緣感果，但也由於自性無的業息滅才得成立感果。由自性無的業習氣及業息滅而得感果，並沒有異熟無限感得及異熟錯感的缺失。
如果這樣，則《入楞伽經》 、《解深密經》 、《阿毗達摩經》中何以有說阿賴耶識？
其實，並不相違，因為此諸經中有展示阿賴耶識，是針對那些暫時不堪展示甚深空性義的所化眾生，為了依次引導他們入甚深中觀實相而說；也就是說，經中說有阿賴耶識是基於有此需要與理由，而且詞上說有阿賴耶識，其真實意趣也是以意指自性無的空性而說阿賴耶識的。
雖不認許阿賴耶識，也有善非善業習氣的安立處，若是堅固的習氣（如我執的習氣），其安立處為唯我（以凡是我必指唯名假立）；若是忽爾的習氣（如根識忽爾所現的習氣），可安立在意識續流上。
另外，若認許有阿賴耶識，也為正理所損，因為如果認許有阿賴耶識，則變成也當認許有由安立在阿賴耶識上的業習氣的一分成熟而顯現外色等法，如此一來，就一定要認許心境同體，外境無，這不合正理，因為心境是自性同無、名言同有才對，所以根本就沒有阿賴耶識。
二、遮自證分的不共之理——唯識派說：執青色眼識有法（法），有蒙自識的自證分（宗），以之後有生起憶念識故（因）唯識派又說，依著憶念，有可蒙受以前之識，蒙受唯有自蒙受與他蒙受二種，因為沒有他蒙受，只有自蒙受，所以有自證分。
此一正理，應成派不認同，因為唯識派認許自性有，若自性有，則自證分及後來的憶念識二者就成為無關他義，沒有關係；如說成立聲無常、與眼識的所執境無關一般。同時，因為世間共許中也不認許自證分，則名言中、勝義中皆無自證分,何有後來憶念之果？因此，唯識派引用的正理因相，不能作為有自證分的成立者。
應成派認為，凡是具義的心識必定可以自識證自，此證自證自也並非自蒙受。同時，唯識派所認許的自證分也是一種根
識、意識之外的識，前二者需靠增上緣而生，自證分則不必，
如此一來，變成有一種不具四緣也可生起的獨立執取自識的自
證分，但這是不合理的；而且如果有這樣的自證分，也變成
心識是以自身為所緣而不現起相異的能知所知及作證之業三者，有三者成一或三者完全無關的缺失，就像火能自燒一樣。
無自證分也可生憶念，因為前之執青眼識及後憶念執青眼
識之識是自性無故，因為自性無事行皆合理故。由我的執青眼識見青色即可安立我見青色、及由前執青眼識所見的青色也得證成後之憶念識，因為證青色的執青眼識及後之憶念皆同一
境故（即執青眼識青色也證眼識本身，後之憶念識皆可憶念此二），以自性無故。對此，《入行論》以如冬天被山鼠咬，後春天聞雷聲而毒發為喻。
應成派認許唯名假立之義去找找不到，故識自證識，是名言假立不必自證分此識自證識也分自證分，因為彼識有證境與識的二分，自證分不證外境故。總之，因為認許了諸法自性有，顯然也就不能成立自證分了。
三、不認許自續因相的特色——自續的意思：證得空性三量因相，不可唯在外敵隨一那一方成立，必須是境上本自成立（即自性有）；如是成立，才可生起證得所成立品的比量。
自續派認為，在瓶上可找到瓶的無常，這瓶的無常必是自性有；若自性無，則成沒有，就成為沒有瓶的無常，也就成為無以證瓶的無常、及以三量因相證成無常，進而不能生起證得無常的比量。因此，並非唯引向外敵所許，而是境上自性有，此內外敵二者同現而有——這種是沒有的，故不許有同現有法。如是，也是基於名言中不許自性有的緣故，而有上述不同主張。
質言之，自續派認為，內外敵辯諍處的差別法，若並沒有在差別事上自性有，內外敵若無此同現成立的話，則無力在彼之上成立因相之理，因為沒有差別事的差別法是不合理的，是為內外敵者同現有法之義。如內外敵必同許瓶的無常必可在瓶上找到，此即瓶的無常自性有，若找不到，則成自性無，則成為無。內外敵者必有此共法。
這點，應成派並不認同。因為凡有若必自性有，即是成為勝義有之義，故在差別事上成立差別法之理，內外敵者認許有一同現成成立，是不合理的，因為應成派也不認許名言中自性有，實無同現有法之義。此諸理由都在於不認許一切法名言中自性有；若認許自性有則成認許所遮品的本質，如是也不認許自性有的因相。諸法的究竟實相是唯名假立，應成派雖不認許自性有的自續因相，但必認許有唯名假立的三量因相，三量也由量所成立。並主要以隨應破的「他許正理」證成所成立品皆自性無、名言有。
「他許正理」——即不必有一種內外敵者境上自性有的同現成立，即是單單引向對方所許的，安立對方與自方二者都互
為共許的因相，而令對方放棄自見，接受所成立品。
例如：苗芽有法，無自生，以有故（令放掉自生之見）。
又如：苗芽有法，無自性，以所作性故（令放掉自性有之見）。
因此，上述由安立對方所認許的因相，能令對方生起既為有而再生無義、即既為因緣所作，則無自主生、無自性生的比量。
上述三種為八關要中的三種不認許（或名三破），以下為其餘五種認許（或名五立）:
四、許外境有的特色——依應成派看來，唯識派認許的外境為無、心識為實有的說法是不合宜的，理由有三：
1．因為勝義中，若以觀擇勝義的正理去尋求心或境，則都同樣無法安立為有。
2．如世間所共許，名言中有識，則應該也認許名言中有境，因為內識與外境是互相觀待而安立的。
3．因佛在《般若經》說五蘊自性空（五蘊有非心續所攝者，及由心續所攝的五蘊，若凡夫心續所攝的五蘊，即為輪回）；又在《阿毗達摩經》同樣提到五蘊的共相及處相（如無我的共相、苦諦的無我即是自相），即然有五蘊，即有五蘊的外境。
唯識派或想： 以遮止由無方分微塵所積的外境的正理，難道不成為遮止無方分的外境嗎？——答：不是不遮止，但唯如是遮止非即是遮外境有，因為前由無方分微塵所積的外境是經部所許的外境，此與應成派認許心境觀待同有的外境有之義不同，故彼正理不能遮止應成派所許的外境有。
唯識派說：諸法外境無，以凡夫根識為錯亂識故，以如所現外境有而不成立故。
應成派說，諸法外境有，以凡夫根識必為錯亂識故，以凡夫根識必現自性有，如所現自性有而不成立故。因此由證空性，即得證知凡夫根識為錯亂識，則此成為能成立有外境，不是外境無的能成立之理。
要言之，在應成派，心境既然是觀待而成立，則需是心境勝義中同無、名言中同有，因此，唯識派所許外境無並不成立——以心境自性同有同無之正理而遮彼說不合理，是極有力遮外境無的正理。若依唯識派所許的心境之理，即變成根本損壞了二諦的次第與建立。
五、許聲聞、緣覺有證法無我——而且有證，不是指少分證，而是含遍證。對此，以教理證成。《十地經》說：住于第七地的菩薩以慧力映蔽二乘，第六地以下則不能如是映蔽二乘。這是說第七地菩薩于一短時邊際剎那間有力出入空性，基於此理，實義上也成為認許二乘有證法無我，這是由經教而安立的。
由正理成立有三，如《入中論釋》說：
1.二乘不證細分法無我，則二乘當如世間仙人依世間道只離無所有以下的貪惑；這樣一來，即有初發心菩薩也可以證自性無的智慧之力映蔽二乘的缺失——意思是說，即當認許入大乘道含遍證空性，因為自續派也認許入三乘道含遍證人無我。
2.成二乘阿羅漢心中並未生起與一切煩惱根本的實執執持方式正相違之道，如此則變成二乘阿羅漢有如外道，未斷三界一切煩惱的缺失。
3.因為認許二乘未證法無我，所以即成二乘於蘊等法具有實執顛倒心；如果這樣，則變成二乘阿羅漢並未能具相圓滿證人無我，因為認許二乘未證法無我，於假立唯我的蘊體施設處未能損壞彼實有所緣的緣故。
由宗大師《菩提道次第略論》所說有關二無我的證悟次第之義，是先證人無我，再證法無我，因為所空境中，人無我易證，因為述說我時心上易知我假蘊而立的本質故；又修行次第上，也是以先證人無我而得出離自己的輪回故。唯證人無我，雖不必證法無我，但其相證人無我，必證法無我。《中觀寶鬘論》也說：「乃至有蘊執，爾時有我執。」這是指未壞蘊執所執境（即五蘊實有），即無法壞人執所執境（補特伽羅實有）之意。如雖知彼為金瓶，但不十分確知，因為並不確知瓶足、瓶腹、瓶頂等是否為金所做；如是，如未證法無我，且不具相圓滿證人無我，故二乘阿羅漢有證法無我。
由上教理證成，二乘含遍證法無我。
六、許法我執安立為煩惱障的特色——佛護論師認為小乘藏中所說的無我，所無的我是指自性有，這點月稱菩薩也認同。所以無我是指細分無我，人無我必是指細分人無我，二無我並沒有粗細分的區別。又由於圓滿證得人無我，必須先證法無我。由此也可推知，法我執是煩惱障，因為人我執也是煩惱障的緣故，因為若不證得法無我，也就不能圓滿證得人無我。
另外，《入中論釋》 及《四百論釋》 都一致認為，人我執與法我執都是染汙無明，是屬於有覆無記的心識煩惱障，這是二乘阿羅漢及得無生法忍的三清淨地菩薩都已經斷除的。
無生法忍之義，是已於空性無畏，此分三品，下品在大乘利根加行道得，中品在大乘中根見道得，上品在大乘鈍根修道的第八地得。永盡不生智與無生法忍不同，前者是指通達已斷煩惱障或所知障而再不生起的智慧。
又當以遮人、法自性有的正理而遮人、法自性有時，則成立人、法自性有之執為錯亂顛倒心，由證成此故，而證成了執人、法自性有的二我執，由證成此，而證成此二我執是為證空性的智慧的相違品，故二我執都是染汙無明，此即是能證成法我執為煩惱障之理。
所以，法我執應安立為煩惱障，不是如自續派認許的所知障。所謂所知障，在安立煩惱的種子為習氣及非煩惱種子的習氣中，後者才是煩惱習氣的所知障。二乘阿羅漢及三清淨地菩薩淨除一切煩惱種子，不生我執，但以由煩惱習氣所染，而生現境實有的錯亂心，故所知障主要是指煩惱的習氣及彼之果——二現錯亂的一分。
七、許息滅為事物的不共建立——從經部至自續派認許，一事物如苗芽之息滅，則一切背反于苗芽，苗芽即全為無，因為認許凡有必觀待而可找到。應成派認許，苗芽之息滅不需去找即可安立，故此事物之息滅，可安立為事物。應成派許息滅為事物的經教依據為《十地經》，《十地經》說，眾生是由死之因而投生。若認許凡是由自因而生，並且由自而具有生果作用者，即是事物，則息滅也是由自因而生，也可生起自果。如眾生的生與死，生與死的第一剎那在其第二剎那時是不住的，是息滅的。另外，可說生的息滅為死，生的息滅來自於生，沒有生就沒有生的息滅，是因果作用，故息滅是事物。
有部與應成派雖同許三世為事物，但認許之理極為不同，因為應成派不認許一切行相實體有，並且事物的息滅也是依所息滅的事物而生，故許事物的息滅為事物。
此外，應成派認許息滅也是壞滅，但他宗認許息滅與壞滅相違，《六十正理論釋》說，盡了酥油及油蕊是滅油燈之因，此即是成立續流息滅為事物。而第一剎那在第二剎那息滅是現遮所遮品的遮法，且不是唯遮所息滅的，而是引申出另一所遮
的事物，因此息滅為非遮。
八、安立不共的三世建立——應成派說，以苗芽為例，由因緣所生的苗芽於自身的第二剎那已息滅，是為苗芽的過去之時；雖有能生芽之因，但如冬時之田，由時境而因緣不具，若干時不生，是為苗芽的未來之時；苗芽自生而不遮，是為苗芽現在之時。這些三世定義固然與經部至自續派都一樣，但是，自續派以下認為過去及未來二者不是事物，且是無遮的常法。
有部則認許三世實有，即法在法的三世上有；應成派不同，而認許法的過去、未來不是彼法，法的現在才是彼法。
應成派認為三世都是事物，而且認為過去與未來是非遮，因為由苗芽息滅的詞句即已引出苗芽息滅是依苗芽而有，以及成立苗芽不是息滅法，而是成立法；又由苗芽的未來的詞句，也可引出成立苗芽將有，以及引出生出苗芽的緣未圓具的事物，稱為苗芽的未來。苗芽的未來是苗芽的因，苗芽的過去是苗芽的果，苗芽的過去是苗芽的息滅。而且苗之時的過去，是指非果時，為因時，即苗芽的種子；苗芽的過去，則是指苗芽之果，即苗芽的息滅。
克主傑仁波切《大總義論》中認許的三世定義是：他一事物已生而息滅一分，是為過去；他一事物雖有能生之因，但緣不具，所以未生，是為未來；不是息滅他事物及未來的一分，而是已生未遮，是為現在的定義，此即苗芽的三世。
並不是說，每一一法都安立三世，而是三世皆為事物，由息滅自之外的一種事物，為過去，未生之一分，為未來，故苗芽的過去時、未來時為一般的事物，而現在，即安立於現在，不需從息不息滅他事物（此為過去）及不需從生不生上（此為未來）而安立，故現在為主要。
苗芽的息滅安立為過去，因為是苗芽息滅故，又苗芽息滅第一剎那的息滅，也是苗芽息滅的過去。因此過去法是由息滅他事物之上而安立為過去的本質，未來法是由未生他事物之上而安立為未來的本質，現在法則不必如是，自已生而未遮的苗芽為現在，由上可知三世是相違的。
要言之，應成派認為，三世是彼此觀待而安立，過去及未來都必須觀待他一事物的息滅與不生才成立，而現在是指已生而未遮，這分別表示了必須觀待成立未來及觀待成立過去，才有現在的成立，餘此類推。亦即苗芽正生與苗芽的未來同時，苗芽生而正遮與苗芽的現在同時，苗芽已生已遮與苗芽的過去同時，也就是，由繭芽的息滅及苗芽的未生那一分而安立苗芽的過去與未來，苗芽的現在則不從如上而分，是由事物的存在本質上而安立，因此苗芽是指苗芽的現在，苗芽的過去與未來不是苗芽。上述應成派的不共八關要，事實上，由《入中論》及《善顯密意疏》中了知「應成八關要」的安立，皆建立于名言中自性無的基本主張，且彼以三正理、一教量而遮自性有，不但由此可見自續派與唯識派所安立的見地並非究竟見，也更由此，引申整個圓滿基、道、果的佛道次第與建立。