更新日期:2013/08/20 08:49:07
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尊貴雪歌仁波切
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學習次第 : 進階
宗義寶鬘講記2
雪歌仁波切、洛桑卻佩格西講授
宗義寶鬘 第三講
雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯，2005/02/19
有人反應，上次講課速度稍嫌太快，所以，一開始先複習上次上課講述的內容。
上次所講的，首先要瞭解的是，所知都是事物或者說都是諦實存在的。若將這些事物加以規範，就可分成兩類(一)諦實(二)非諦實，也就是(一)是勝義諦，(二)是世俗諦。
請看課本50頁，根「就是基」的主張分下來，分成(一)境與(二)有境，在(一)境的部份此宗將一切所知分成五個範疇，此宗又主張，有作用的法，所知，事物這三者是同義，所有的一切法都是事物，而且，所有的事物都是實體所成，也就是所有一切事物為實體所成所周遍，可是，並不一定為實體有所周遍，故此宗才說，然而卻不一定是實體有。(課本50頁倒第8行)
毗婆沙宗主張，事物都是實體所成，或者說實成，在唯識宗與中觀宗所應破中，有一者為法我執，可是，在毗婆沙宗的主張中，認為在諸法中並沒有上部宗所要破的法我執，也就是上部宗所要證的法無我在此宗中並不存在，此宗認為諸法都有法我。另外，毗婆沙宗也認為諸法是實體所成或諦實成立的，諸法的法我是成立的，存在的，故唯識宗所說的法無我是沒有的，中觀宗所說的法無我也是沒有的。
在毗婆沙宗的想法中，是認為諸法的存在都是有其自己的一股力量，而且，這股存在的力量是蠻大的。為何此宗認為諸法的存在，是各自之中有股很強大的力量呢？也就是說，唯識宗與中觀宗所要滅除的法我，此我在我們心中現起時，也就是此對境在我們心中現起時，對境有各自的存在的力量，因為有這股存在的力量，所以，對境會在我們心中現起來。而在唯識與中觀二宗解釋我們如何去了知對境時，與毗婆沙宗就有不同的解釋方式，此二宗認為我們心中去認知對境的這個識是顛倒的，是無明的，但唯識宗認識對境的識較粗，中觀宗則更細，而此二宗在解釋意識如何認識，了知對境時，因為角度的不同，又可分為粗，細二品。
唯識與中觀二宗都主張法無我，但到底是在什麼地方無我呢？這個就是在指我們無明的心去認知對境時，無明的心識是四宗共同主張，一致認為必須斷除的，也就是當我們的心要趨入對境時，我們的心識會隨著所趨入的對境而轉，心就好像變成呆呆的，變傻了一樣，已經被境迷住了，仁波切舉了一個例子說，當他見到悅意的對境的時候，他就會被悅意之境迷惑，迷惑之際心就傻住了，心就生起貪，無明瞭，也就是原本自心的能力就隨境而轉，消失掉了，不見了。
宗義寶鬘講解第 19頁
再來，唯識宗成立法無我的道理，成立的方法較粗糙，所以，此宗主張的法無我較粗品，中觀宗成立法無我的道理，方法較微細，所以，才說中觀宗之法無我較微細。
我們的心為何會被稱之為無明？就是因為我們心在認識對境時，會覺得對境在心中現起，境是由它自己那方而存在的，在此情況下，我們的心似乎變傻了，好像失去自己的力量，隨境而去了，故才稱心為無明，舉例而言，就像磁鐵跟鐵的關係，鐵被磁鐵吸走了，失去力量，也被磁鐵控制住了；所以，當我們心裡存在著「對境有它自己存在的力量」，這種想法很強烈時，我們的心就會被此想法牽引，此種情形就稱為無明。
像此種心的無明，我們應該去認識它，也就是說各宗派在解釋我們的心是如何被境牽著走的時候，有各種不同的說法；唯識宗在認知識如何被吸引到對境，所作的解釋就比中觀宗粗糙，中觀應成派的解釋方面就比唯識宗更微細一點，所以，唯識，中觀二宗所安立的法無我的粗細都不一樣。
問題：剛才所舉的例子提到，心如鐵，境似磁鐵「即心認為境是從他那方面存在」將心牢牢吸住，也就是說，我們的心去執境獨立存在「從他那方面成立起來的」時，是心趨向境時就是無明，還是心認定境是獨立存在了，這才是無明？
回答：一個是無明習氣造作出來的，一個是因無明習氣造作後，我們被控制了，這個稱之為無明。我們的心會現起對境唯由它自己方面存在的這一點，是由於我們過去無明習氣的關係而現起的，而後我們的心又有一份執持的力量，去執所現的對境唯由它自己方面存在的現分，此執持即為無明。
唯識宗與中觀宗都說，無明「即指無明之心」去執對境的法我，此法我是不存在的，也就是說無明的心會去執對境，但毗婆沙宗卻認為此法我是有的，因為，此宗認為諸法皆有法我存在，諸法是實體所成，諦實存在的。
先前提到諦實有，諦實無，就是在指毗婆沙宗的勝義諦，世俗諦，看課本第50頁最後一行「某一事物，當它會被破壞或用理智分析成個別、個別的部份時，原本認取此事物的心識便會放棄的法，那這個法就是世俗諦的定義。如果，一個法被破壞或分析時認識舊會
，原本取此法的心依不放棄，改變，這種法就是勝義諦的定義。」
應成派主張諸法不由它自己那方面而存在的，而且，是由分別心假名言而安立的，諸法雖然是由假名言而安立的，但若是在名言上尋找諸法到底是有沒有？結果是不可得的；就如《入中論》言，車乘透過七相觀察分析之後，發現車乘不是其支分，亦非其聚合，亦如仁波切手上的那本書，
宗義寶鬘講解第 20頁
書的每一頁，每一頁都不稱之為書，書的封面，封底也找不到書，整個合起來也不是書，但是，用這種因為找不到而在心中現起「無」的瞭解，去瞭解諸法是錯誤的。
若用心中所現「無」的概念，去瞭解應成派主張諸法無諦實存在，法無我是錯誤的，因為毗婆沙宗也是如此解釋的，因此宗說諸法是諦實存在，但又可分為勝義諦，世俗諦，世俗諦是分析破壞後變成某一事物的支分時，認取該事物的心識便會破壞，放棄、這種見解也像是名言上不可得，故用此法去瞭解應成派所說的法無我真實義是錯誤的。
應成派言諸法無諦實存在，是假名言安立的，去尋找也是不可得，此種觀念若用毗婆沙宗成立世俗諦的定義去瞭解的話是錯誤的，因為毗婆沙宗已經安立了。若應成也是同樣的方法安立，尋找，則無法成立應成派的宗見更為深細的這一點了。在見解上此觀念十分重要，故再強調一次。
應成派與毗婆沙宗都主張戒是色法，由身、語所造的善不善業都屬於色法，故二宗言戒是色法。課本52頁倒數第五行：「應成派與毗婆沙這兩宗都主張，身和語含有色的成份」，也就是主張二業是色法。
也就是此二宗認為去遮除，戒掉身語不善業的戒是色法，遮掉身語的不善業，等於就是在行身語的善業的這個戒是色法；若是戒不是色法，則無法遮止掉身，語上的不善業。
故戒一定是色法，如汲水桶若破了一個洞，無論心中如何發願，祈禱汲水桶不會漏水，它還是會漏水，唯一讓它不漏水的方法，就是去找個東西將破洞塞住就好了，就不會漏了，同樣的要遮止身語不善業，一定要用有形的色法遮止，故需以戒遮止，若戒不是色法就無法遮止身語上的不善業。
剛才比喻中汲水桶破洞漏水了，水是有形的，是色，既是色就要用同樣是色的東西將破洞堵住，不能以用心一直祈願就認為可以達到不漏水，所以，同樣的不善的身、語業也是有形的，要斷除的話，必須用是有形的，色的東西才能斷除，故不論是身語上的善或不善業都一定是色法。
這講起來，毗婆沙宗與應成宗似乎很類似。
問題： 戒一定全是色法嗎？
回答：別解脫戒是色法，菩薩戒是菩提心的戒就不需要是色法，靜慮戒(或稱定共戒)，密咒戒都不是色法。
《入行論》言，佈施度非外在的，是內心圓滿的施予，給予的意樂，若非如此，以前已有無數的佛出世了，既然有如此多的佛出世，那麼到現在世上就應該不會出現那麼多的乞丐； 若以此種解釋，則六度皆是屬於心法，就不是外在，不是色法了。
宗義寶鬘講解第 21頁
問題：以毗婆沙宗而言，菩薩戒或靜慮戒是色法？還是心法？
回答：毗婆沙宗無菩薩戒，靜慮戒一樣是心法，同樣只有別解脫戒是屬於色法，應成派與毗婆沙宗都一樣。
「(此外)，毗婆沙宗還主張：凡是有為法皆是無常，但是卻不一定剎那壞滅，因為有為法在生起之後，須先經過「住」的階段，然後才進入「壞滅」的階段」。故此宗認為生、住、滅三個時態，都是實體所成，都是實有的，有為法只有「生」「住」「滅」三個時態。
課本50頁中，在解釋何為毗婆沙宗時，曾在釋名時解釋到此宗主張過、未、現三時是同一實體的，也就是說，在「生」「住」「滅」的時候，諸法有其能量存在，所以才說三時是同一實體，是實體所成，是實有的。
毗婆沙宗主張：凡是有為法都是無常的，這就講到了執常的反面，因我們的心都會執常，其反面是無常，而毗婆沙宗與經部宗在解釋何為無常時，解釋的方法就有不同，不過，大多數人在瞭解無常時，大都傾向于毗婆沙宗的解釋方法，對於事物的「生」「住」「滅」之瞭解傾向于毗婆沙宗。
不過，毗婆沙宗雖說「無常」，但此無常是否圓具了無常所應具備的性相、定義呢?否！因為此宗說，不一定是剎那壞滅的關係，所以此宗所說的無常仍較偏向于常，所以此宗所說的無常，仍有瑕疵存在。
因為多數人對無常的瞭解，傾向于如同毗婆沙宗對無常的瞭解，故我們對無常的瞭解也是有瑕疵存在。
所以，當我們在思惟無常的時候，如果是偏向毗婆沙的思想，仍要更進一步去分析，思惟觀察無常的意義，不可以毗婆沙宗的思想為是，要更深入的瞭解無常。
如果對圓具無常一切定義有真正瞭解的話，就一定會瞭解到一切事物根本沒有安住的時刻，事物是剎那剎那在壞滅的，體悟到此點時，心中一定會生起無比的恐懼心，但因為現在似乎尚未體會到無常，所以想到無常時還是勇氣十足，只是口頭上說法「住」了「滅」了，根本沒有絲毫害怕的心。
想想看，自已對無常的瞭解，跟毗婆沙宗其實是很相應的；為什麼要對上部宗的無常再加以瞭解？就是為了令自已對無常有更深刻的體悟。
以上是對境方面的解釋，接下來是對有境方面的解釋。
有境分三大科判：一、補特伽羅 二、認知 三、能詮之聲。
補特伽羅包含有情及聖位的佛，補特伽羅即能夠去使用對境者，如會去使用房子、道路、會去吃、去穿衣服等之使用者，稱補特伽羅。
宗義寶鬘講解第 22頁
認知是可以了知對境。
能詮聲是可以詮說意義。
故三類有境所用的境都不一樣。
再來解釋補特伽羅。課本53頁第一行：「補特伽羅的事例，僅是五蘊的聚合體而已；此聚合體亦即施設補特伽羅所依之事物。「一切所貴部」中的某些支派主張：五蘊的五個部分都是補特伽羅的事例。「法藏部」主張：唯獨「心」是補特伽羅的事例」。
應成派說，補特伽羅我是不存在的，沒有所謂的補特伽羅我，可是，毗婆沙宗卻認為有補特伽羅我，而且是諦實存在的。如《入中論》言，以七相觀察去觀察車子，則可瞭解車不是支分，也不是聚合，如果車是聚合，由眾多支分聚合就是車子的話，表車子非是諦實存在的，這是應成派的見解，所以應成派才說，補特伽羅僅僅是五蘊的聚合而已，可是補特伽羅不是五蘊的聚合體； 若補特伽羅就是五蘊的聚合體，則表補特伽羅是諦實存在。
因毗婆沙宗主張補特伽羅我是諦實存在的，所以，此宗言補特伽羅是五蘊的聚合體即無過失。
但應成派並不主張補特伽羅是諦實存在的，所以，不可以說五蘊的聚合體就是補特伽羅，原因即在此。
「一切所貴部」又稱「正量部」，其中某些支派主張：五蘊的五個部份都是補特伽羅的事例或事依。
對補特伽羅，我們必須去認知什麼呢？就是我們心中都存在著一個「我」，計我之思，心中所想的此「我」即補特伽羅。在我們心中會生起「我」這個念頭，想法，既然有生起「我」這個念頭，想法，就應該去加以尋找，瞭解「我」是如何存在，如果「我」是有的話，應該可以指得出來，也就是心中若存在有「我」的念頭，就應去找，此念頭的物件，找到，即補特伽羅，所以要尋此「我」在那裡？尋找之前就必須先將「我」分類，再加以思惟，例如，可以從認為我是由色蘊產生的，加以思惟，及受、想、行、識等蘊去瞭解「我」如何存在，找「我」存在於那裡？
當心中尚在生起「我」的念頭前，先生起有色受想行識等五蘊的念頭，再起此為「我」的思惟，用五蘊作分類，去瞭解何為「我」？如與先前解釋<心經>時，所作之解釋相同，即在認識我執之心時，我執之心是對對境「我」執著，這是要斷除的，現在要說的是在想何為「我」時，這個「我」可分幾類思惟生起？如心中想到某人或一條狗時，心中現起的是某人或狗的形狀，之後就會出現這是人或狗的念頭，就這樣認知到「我」，像這樣對「我」的認知可分五類，從色受想行等五蘊認識「我」。
宗義寶鬘講解第 23頁
從色蘊去思惟，這是「我」，之後再從受蘊思惟時，也應當是「我」，想、行、識蘊都是我，只要有一蘊為「我」，其它四者理應也是「我」，若有一蘊非我，則餘蘊亦不是「我」，所以「正量部」很勇敢的說「我」有五個，有五個我。
五蘊僅僅是補特伽羅的施設處而已，心是依於五蘊而安立此為補特伽羅的，故當我們的心要安立補特伽羅時，時而依於色蘊，時而依於受蘊，想蘊，行蘊，識蘊而安立，時而依於五蘊中的某一蘊而安立為補特伽羅，如看到某物時，因為其外形的緣故，而施設其為人或狗，這是依於外形「色蘊」而作的安立。
依於外形說這是人、是狗，是依色蘊而安立的； 當我們說某人是病人時，這是依於某人的受蘊所作的安立，而說他是病人，同樣的，會說他是地獄者，餓鬼者，也是依於他們所受的苦，他們的受蘊來安立的； 我們也會依別人的見解而安立此人是內道或外道，這種是依於想而作的安立； 而說此人是農夫或商人，那是因對方的所作所為而作的安立，依此所作的安立即稱依行蘊而安立此人是商人或農人；另外，我們也會說，此世之我是依於前世而來，又會到來世去，未來則會成佛，這是依於識蘊所說。
補特伽羅是依著其事依或事例而安立的，若五蘊是補特伽羅的事依，則我們應可在五蘊上一一指出五蘊的那一蘊是補特伽羅，所以「一切所貴部」，才會說：五蘊的五個部分都是補特伽羅， 是五蘊既是補特伽羅的事依，則可在五蘊上一一指出補特伽羅來。
「法藏部」亦稱「守護部」他們說：唯「心」是補特伽羅的事例、事依。心即五蘊中的識蘊；。也就是我們心中都會生起一個「我」的思惟，「我」是從無始前而來，也會邁到無始劫以後去，此「我」只是識蘊而已，非色蘊，因色蘊不堅固，無法從過去跑到未來 這也就是為何「法藏部」，會主張唯獨心是補特伽羅的事依。事依即下定義處。
認知有兩種：量知與非量知。
量知指可以相信，可以隨之而行之義。
非量知包含：再決識，或許有人會起疑問，再決識可否相信？可否隨之而行？答案是可以的。既然再決識是可以相信，可以隨行的，為何不放在量知，而放在非量知中？再決識是跟在量知之後而起的，雖然它是可追隨的，但它本身並無能力，它只是跟隨在量知之後所起的識而已。因它是跟在量知之後而行的，所以不列入量知當中 。
量知可分現量與比量。
現量即對對境如實了知，此量知即現量。若是透過一個又一個的量知了知對境者即比量。
宗義寶鬘講解第 24頁
就如看到遠方有嫋嫋煙升起，眼睛親見到煙生起，這是現量，以眼見煙生起的現量為由，而推知煙下必有火，此種有火的了知即比量。
所謂的現證是指心識對所要了悟的對境如實的，不需透過理由，是直接的悟得對境，現證對境。
課本53頁：「此宗主：量有根量、意量和瑜珈量」，其中根現量、意現量不須透過禪修，可是，瑜珈現量則必須不斷禪修，也就是心中必須去對對境了悟，而此悟得就如同眼睛赤祼祼的親見到對境一般，心如眼睛親見境一般悟得所要證悟的對境，由此所生之量即瑜珈現量。
張現現現現
根現量有分眼、耳、鼻、舌、身五根的現量，意現量就是第六意識的現量，瑜珈現量是必須透過禪修力量才能生起的現量，它也是屬於意現量，屬於意根的現量。
先前在講毗婆沙宗定義時曾說，此宗不許自證分，而主張外境是實有的一個宗派，為何此宗不許自證分？因為此宗認為在內識與外境間，外境本身力量大，內識本身力量較小，所以不許自證分，所謂自證分即自我領悟的識。
毗婆沙宗雖許識為諦實存在，可是，當講到識與對境的力量大小時，此宗認為對境方面自我的力量會比較強，內識自我方面的力量會比較小。
毗婆沙宗另外有個很奇怪的主張說，根現量並非全屬認知，因此宗認為根可以直接了悟對境。若是上部宗皆不作如此主張，上部宗的主張是：依於根「如眼根」所生起的識才能去了知，悟得對境。上部宗皆如此主張，但毗婆沙宗卻主張根即可以了知對境，所以說根是現量，而根是色法，不是識，所以才說根現量不完全屬於認知，也就是不屬於識，原因如下：例如眼根現量便是有色根，也就是說根現量就是色法，是一見即可了悟對境之意，是量即可相信，可隨行者，故此宗稱根現量是量。
此宗為何主張根是色法？因根可見色法，根不是屬於識，若為識，識應無障礙，無質礙，則可見到牆後的東西，可是，根無法見牆後之物，故根是色法。
課本53頁：毗婆沙宗說：「不但根識可以在不帶相的情況下，赤祼祼地量出對境，而且帶眼識的有色眼根也能見色」。此宗說根識可在不帶相的情況下，赤祼祼的了知對境，若根識是帶相的話，則表示此宗許自證分，但因為前宗義已說：不許自證分，所以才說根識可以在不帶相的情況下見境，所以說不帶相就是因為此宗不許自證分的關係。
舉例來說，「相」就像有人在鏡前喝水，鏡子會清楚的照出這人喝水的樣子，自證分就像如此，就是根識作了什麼，相中會看見了知，故有相就必須接受有自證分。
宗義寶鬘講解第 25頁
「不帶相」藏文即沒有相，沒有行相之意，「有帶相」就如同要顯出自己的影像就必須具備有一面鏡子，有一面鏡子才能反射像，這表示在我的身上有顯現我的行相的能力在，就像鏡子可以顯出影像； 再如我拿杯子這件事來說，杯子的行相要顯現出來必須我要有顯現杯子的能力，也就是有拿杯子的能力存在，才有顯現出杯子行相的產生，要顯現出拿杯子的行相即須具備自證分，如果沒有就沒有自證分。而毗婆沙宗是主張「不帶相」的，也就是此宗沒有能力顯出影相及可以反射影相的自證分存在。
問題一：毗婆沙宗見境時，心中是否有義共相現起？這種相有沒有？
回答：毗婆沙宗承許見境時心中會現起義共相，但不會現起對境的行相。
問題二：毗婆沙宗不認為心識有兩個作用即義共相及自證分，此宗只有義共相，而沒有自證分，但經部宗則認為我們有自證分的能力可以見到所緣取的相，換句話說就是經部宗認為識體上有兩分作用，一個是可以緣取外境產生義共相，另一個則存在於識體中去了知所緣義共相的自證分，但毗婆沙宗則認為沒有自證分，只有義共相？
回答：對。如果使用到「行相」的名詞，就會牽扯到有無自證分的問題。
問題三：再決識是正確的心識，比量與現量之後是否都有再決識？再決識之所以不稱為現量，是否是因為再決識非新的了知？
回答：現、比二量後皆有再決識，再決識雖是正確心識，由於非新的了知故不稱為量。
問題四：有行相一定有自證分，以行相而言，即我們心中瞭解所見的那個部分，但以應成派的角度而言，也沒有此行相是嗎？
回答：應成派不會說行相沒有，而是說自證分無。
問題五：剛才仁波切是說毗婆沙宗是因為，境的力量較大，有境的能力力量較小，外境力量大於有境力量，所以不認許有自證分，應成派也是如此分類主張，認為外境力量大有境力量小，才不說有自證分嗎？
回答：應成派認為境與有境力量相等，都不是獨立存在的，有境是依於「觀待」境而有的，境亦依於有境而產生，所以不須自證分。
問題六：所以，剛才仁波切在說以境或有境的力量大小來證明有無自證分，這只是局限在毗婆沙宗來談的，對不對？
回答：對。
問題七：記得以前仁波切曾說：士夫、補特伽羅、我三者同義，但後來又補說有四者同義，「我」有兩個，請問此二我有何不同？有兩個名字應有不同吧？
宗義寶鬘講解第 26頁
回答：藏文「我」有二個不同的字，但在中文上似乎意思都相同。
問題八：想請問仁波切課本第50頁，為何毗婆沙宗認為說：所有的事物都是實體所成，都是由實體有的極微或剎那所構成，然而卻不一定是實體有？若從此句話來看似乎是有矛盾的，另外，這種說法好像毗婆沙宗是贊成有自性，可否請仁波切詳釋。
回答：就毗婆沙宗而言，此宗為諸法都是實體所成，實體有、諦實存在的、自性存在的、有自性的，以上皆同義。
先前曾說上部宗主張之法無我與毗婆沙宗的主張正好相反。毗婆沙宗認為諸法都有法我，也是因為此宗主張法都是由實體所成、實體有、諦實存在、自性存在的緣故。
問題九：依據毗婆沙宗的宗見而修的行者，可以解脫嗎？
回答：若各自問毗婆沙宗，他們一定說可以，若問應成宗就一定回答不可以。
問題十：持中觀應成派見解的行者無菩提心，是否算是小乘行者，持毗婆沙宗見解的行者有發菩提心是否為大乘行者？宗義寶鬘所言之四部派與菩提心有何關係在？
回答：必須仔細區分四部宗義中何為小乘之宗義者與大乘之宗義者？何為小乘的補特伽羅及大乘的補特伽羅？宗義者與補特伽 羅是不同的。若是根據佛陀所轉之第一*輪而說宗義，即隨第一轉*輪而行，
即小乘宗義者，若是隨行佛第二轉以 上*輪者就是大乘宗義者。
小乘的補特伽羅，是指追求獨自解脫者而稱之，若為一切有情而求圓滿菩提，故生起悲心，菩提心者，即稱大乘補特伽羅。
小乘的宗義者，如毗婆沙宗好了，持此宗見者也分小乘的補特伽羅和大乘的補特伽羅，而大乘的宗義者，如持應成派宗見者，其中也分小乘補特伽羅與大乘補特伽羅； 相反過來說，小乘的補特伽羅中也分小乘宗見者與大乘宗見者，大乘的補特伽羅，同樣也分小乘宗見者與大乘宗見者。
宗義寶鬘講解第 27頁
宗義寶鬘 第四講
雪歌仁波切講授，法炬法師翻譯，2005/04/09
在龍樹菩薩所寫的《中觀根本慧論》(亦名中觀論)裡面，有一偈頌是讚歎釋迦牟尼佛的，《中觀根本慧論》主要詮釋的內容是空性，釋迦牟尼佛之所以為所化機的徒眾闡釋空性，源自於內心的大悲心故，又由大悲心發起為眾生來詮說空性的道理，最後一句是對這樣一位有大恩澤者虔誠作頂禮、禮敬。
龍樹菩薩在《中觀根本慧論》詮釋整個甚深空性的道理，在這部論結尾之處寫了一個偈頌，來表達世尊對我們宣說空性義理的大恩澤，因此恭敬虔誠的禮敬。
我們現在可以去思惟空性的意義，完全是世尊來到這個世間宣說空性意義的關係，透過世尊來到世間宣說空性意義，我們才可以去瞭解空性，從根斬除無明。
一位追隨佛陀而行的行者，應該要如此，如宗喀巴大師在《緣起贊》中提到，若我們要讚歎世尊的話，應用緣起的角度來讚歎，以空正見對治無明、煩惱，這樣才算跟隨世尊。
釋迦牟尼佛說法之後出現了四個宗派，這四個宗派都提到如何來斷除無明，如何從根斬斷無明，也都講到必須證無我，才能斬斷無明。這四個宗派都講到無我空性的意義，要斷除無明必須要證得無我慧、證得空性慧。而對於無我及甚深空性的意義，講說者非常的多，修行者也非常的多，各有不同，因此產生不同的宗派。
將其不同作個概略區分可分為受用者及所受用的法兩類，在受用者上會生起無明，在所受用的法上也會生起無明，要如何消除此二種無明？就要靠補特伽羅無我來消除在受用者上生起的無明；及用法無我消除對所受用的法生起的無明，所以才有「補特伽羅無我」及「法無我」不同的建立。
仁波切上個月都在印度，所以現在跟大家講講經過及心得。3/10去達隆沙拉，在這之前跟母親住幾天，才去接受法王的密集金剛灌頂及第五世法王的密印，以及第七世法王所寫的《緣起藏》及《緣起藏》的解釋，也可以說是證道歌。
3/12~3/15四天在上密院接受密集金剛的灌頂，3/17~4/4法王傳的是第五世法王的密印有七本書，現在法王是第十四世，在第五世時有很神奇的修行，即四、五歲時就見到宗喀巴大師、阿底峽尊者、很多佛、本尊，有些不僅僅是看到而已，也會直接給法王灌頂，給法王看很多壇城，因此法王就一直寫日記，也有將整個灌頂儀軌記錄下來，第五世法王在詩詞上有特別的造詣，著作了七本密印的書。
宗義寶鬘講解第 28頁
在此期間也參加一位穹拉仁波切所上的課，穹拉仁波切是格魯派的出家眾，在 1959年還俗，但是修行非常好，是位非常謙虛、善良的修行者，法王講經時有時會向他請教，法王說：「因為他是在家居士，目前沒有傳法給僧眾，但是有一些法的傳承只有他持有，若沒有傳承下去，法脈可能會中斷。」所以法王指定一些修行者、仁波切和我，共有十五個人。法王請穹拉仁波切傳授我們十五人那些法，在法王沒上課的時間，我們十五個人跟他學習，向他請法，這些法就是第七世法王的一些特別的法。
直到 4/5都沒有什麼空檔，一直在上課，4/5晚上才離開德里，4/6半夜坐飛機回來臺灣。
可能今年、明年、後年，這幾年還需要再去印度幾趟，因為法王說有一些法脈快要中斷，若沒留下傳承很可惜，所以希望一些仁波切能夠去承接傳承。
在印度期間見到法王二次，法王一直詢問我在臺灣傳法詳細情形，因此心裡感到責任與壓力特別大。
現在進行到 53頁的「非量知」部份，非量知有：邪知等。這「等」字可以從以前學過的心類學(P.610)當中，聯想到「等」包含有再決識、伺察識、現而不定識、猶豫識(疑)、顛倒識(邪知)，一共有五個。
講到量和非量，所有量和非量的區分是指能讓我們生起相信的層次，用這種方式來區分為量和非量。在「非量」當中有一個是邪知(或翻顛倒識)，另外還有一個再決識，也就是現量後的第二剎那稱為「再決識」，這再決識並不是由他自己的力量去悟得對境、去了知對境的，而是先前已悟得的力量，使得他去了知對境，稱為「再決識」。
把再決識列為非量的緣故，是因為他自己本身沒有能力讓我們起信的關係，意思並非我們不可以相信再決識，而是因為他自己沒有能力讓我們生起信的關係，因為它是根據先前生起來的力量，才悟得對境的。
從可信和不可信的區分，可信有那些種類？不可信有那些種類？可信的種類是根現量、意現量、以及瑜伽現量，毗婆沙宗因為不承許有自證現量的關係，所以現量有三個。若在這三個現量之上，再加上一個比量的話(比量也是可信的)，一共會有四個可信的種類。
根現前和根現量是不一樣的，一般說根識、根現前、根現量，會有這些名詞出現，根識的範圍比較廣泛一點，在根識的範圍當中有一個根現前，亦即「根識」未必是「根現前」，根現量的範圍又小了一點，根現前當中又有一個「根現量」，所以他的範圍又小了一點。以前學過的心類學，可以想起來嗎？
根識並不能為根現量所周遍，根識有可能是錯亂的，有可能是顛倒識；
宗義寶鬘講解第 29頁
可是根現前是不會有錯亂的。根現前是可以去悟得對境，根識當然也可以去悟得對境，可是他悟得的對境是不會很堅定、很肯定。為什麼？因為在根識當中有現而不定心識存在，此即為何根識無法成為現量的原因。
因「根現前」、「意現前」和「瑜伽現前」三者的依止之處有所差別，所以有不同的安立方式。根現前的依止之處(即增上緣)是五根，取名為「根現前」；意現前的增上緣是意根，所以取名為「意現前」；瑜伽現前是這個行者透過修行，在禪定當中透過止觀雙運的力量為他的增上緣，所以立為「瑜伽現前」。根據主要的因、主要的增上緣，取名為「根現前」、「意現前」等等。
「根現前」主要的增上緣是五根，五根屬色法；「意現前」主要的增上緣是意識，意識並非是色法；「瑜伽現前」亦屬意識的部份。根現前的五根既然是色法，且屬有色根，有色根是不可靠、不穩定的。若是意現前、瑜伽現前就是穩定、可靠的意識。
根現前是不可靠的，依於根所生起之樂亦是不可靠。例如：眼睛看到漂亮的，或嘴巴吃到好吃的，這些都不可靠。人的特色是可以遠瞻眺望，也就是可以利用意現前、瑜伽現前，不是只有單純隨著五根門而行，所以人才會與畜牲有所差別。
在「道次第」論相關的論著裡，都會鼓勵我們說，在現在存在的時候就是與畜牲有所不同的時候，要趁著現在好好利用我們所擁有的能力，我們可以利用，也有這個能力，可以利用我們現在與畜牲不同的時機，千萬不要隨著五根轉。
一般而言，五根門都會趣入對境，五根會緣念對境，趣入到對境裡，就會隨著對境而生起貪、瞋種種這些煩惱。看到對境會生起－這個我要、這個我不要，會有這些粗品的煩惱生起。這些煩惱本來就是不可靠的，所以五根門趣入對境，會生起這些不可靠的煩惱，又加上我們所面對的對境是形形色色，面對這不同的形形色色對境時，我們往往都會隨著對境而轉。比如：我要什麼顏色，我要什麼形式，我要人家來讚揚我，我不要人家來批評我等等這些，或去區分那個人是好人，那個人是與我為敵的，那個人與我為友的，會去做這樣的區分，亦即自已因為會隨著五根門趣入對境的關係，會生貪瞋種種的煩惱，故勸諫我們千萬不可隨著五根門而轉，因為根現前是不可靠的。我們瞭解根識、根現前是如此不可靠，就應該不要隨五根而轉，讓貪著對境的力量減低。
去瞭解根識、意識真實的狀況，對我們有很大的幫助。再來講到根現前是不可靠的，根現前本來就有，意現前也是一樣，本來就有。意現前是依著增上緣而生起，不需經過一番努力才會生起意現前。可是瑜伽現前就不是如此，我們一定要經過一番努力才能獲得瑜伽現前。要得到瑜伽現前，瑜伽師必須不斷地實修，才能有這個能力，依著這個能力為他的增上緣，
宗義寶鬘講解第 30頁
才能夠得到瑜伽現前。有這樣的瞭解後，就可以自我鼓舞：我們一定要努力，才能得到瑜伽現前。
所以意現前、瑜伽現前，我們需要去加以瞭解。若要證得瑜珈現前，一定要去成辦止觀，要成辦止觀之前，一定要生起比量，透過長久的思惟觀察對境的意義，得到決定解之後，再加上禪修的力量，去獲得三摩地，之後，才有可能成辦瑜伽現前。要成辦瑜伽現前之前，要先修所謂的「瑜伽」，而修瑜伽之前，必須先透過聞思修才會生起比量。
剛才所講的是屬量知的部份，也是屬可信的部份，至於這些不可信的非量知，我們要慢慢地將其轉變。在非量知當中，最不好的識是顛倒識(邪知)，次者是疑，再次者是現而不定，再次者是伺察意，再次者就進入到再決識。
我們要將「顛倒識」(邪知)的體性轉變過來，往上提升，即成「疑」。再將「疑」的體性轉變，讓它往上提升一層，即變成「現而不定」。再往上提升就會進入到「伺察意」的階段。這五種的非量知，有可能是依於自已的增上緣－五根而生起，也有可能是依於另外一個增上緣－意而生起。
再來比如說：我們五根的根識是會錯亂的，所以有一些人會看到藍色的雪山，或看到二個影像的，此皆是根識錯亂故。剛才說錯亂的根識，我們很容易可以瞭解。看到雪山是藍色的，或是看到二個影像而生起的顛倒識，這些我們很容易可以清楚、明白的瞭解到，輕而易舉的瞭解。可是伴隨著顛倒的根識所生起的貪瞋，我們就比較不容易察覺到，伴隨著顛倒的根識，可能會因為看到悅意的對境，而心生貪；或看到不喜歡的對境，心生瞋。這樣的根識，既是錯亂的根識，也是顛倒識。
意識會隨著自已的增上緣，生起顛倒識。比如說：生起執我為常的，或是我執。我們也會根據五根等等的增上緣而產生疑，「現而不定」也是一樣的，也是根據增上緣、或五根、或意根而生起「現而不定」的非量知。至於「伺察意」則非如此，所根據、所依的增上緣不是五根，因為伺察意，是意識，所依的增上緣是意根。
再決識也是如此，可能先根據五根，進入第二剎那時，即進入再決識，或根據意根為增上緣，然後生起量知而進入第二剎那，即進入再決識。在非量知當中的顛倒識，可以說是最壞的一者，我們完全不可以採用，是應該斷除的。至於其它的非量知，有一些的體性可能是屬於善的，有一些還是可以採用的。有一點漏了講，現而不定可能會依於五根為他的增上緣而生起來，也有可能依於意根為增上緣而生起的現而不定。
總之，以上在這部宗義寶鬘裡毗婆沙宗講的量知和非量知部份，凡是補特伽羅、或我們自己，使用最多的是內在的識，所以要去瞭解內在的識，真正的運作情形到底是怎麼一回事？需要的，我們取過來用，不需要的識，
宗義寶鬘講解第 31頁
自然將它斷除。若能如是做，對我們有很大的利益。要瞭解識到底是怎麼一回事？我們可以透過心類學、或相關的論著去瞭解，對我們有很大的幫助。
至於補特伽羅，或內在識的續流，是源源不斷一直下去，什麼時候開始，不知道，想想輪回實在是很累。若有問題提出來，沒有則下課。
問題一：請問仁波切，剛才說由顛倒識提升為疑，疑再提升為現而不定，現而不定再提升為伺察識，伺察識再提升為再決識，一定要照這樣順序這樣去做嗎？
回答：剛才為什麼會這樣講，是站在這幾種非量知他們好壞的程度，來做思，不是整個轉變他的體性。比如說：疑可以將他提升，變成伺察意，好像有往上提升的意思。至於現而不定這一點，可能沒辦法這樣做，因為「現而不定」識並不是由先前串習而來的，這「現而不定」識是突然間顯現出來的而已。
例如，在瓶子上去了知我不存在(無我)的這一點，你可以從顛倒識(邪知)、疑、伺察意，一層一層慢慢去剖析、慢慢去瞭解「瓶子的我不存在」這一點，這樣子瞭解是不是可以將我執完全去除掉？是不可能的。從顛倒識(邪知)、疑、伺察意、甚至到比量，用這樣一層一層去剖析，剖析瓶子上的我不存在，這樣子去剖析，能不能去除我執？如果可以的話，在瓶上應該就可以去證得無我了，這個能證者－瓶子無我，其心相續當中，應該沒有我執，即無我執就不需要長時修見道、修道了，因為見道、修道，必需要經過長時間、長久去修持的。
問題二：請問仁波切，瑜伽現量和瑜伽現前有什麼不同？
回答：瑜伽現量和瑜伽現前之間的差別，瑜伽現前有可能是再決識，可是瑜伽現前絕對不會是「現而不定」的。
問題三：仁波切，剛從比量修止觀，修到瑜伽的時候，這個「瑜伽」指的是瑜伽現量，不是瑜伽現前，對不對？
回答：不是瑜伽現量，「瑜伽現前」前面的瑜伽是瑜伽止觀。
問題四：這瑜伽止觀是指現量的部份嗎？
回答：不是現量，是再決識，比量的後面，久了變成再決識的部分。
問題五：所以這也不是在指現量的部份，是比量之後的瑜伽現前而已。
回答：對。比量是聞慧跟思慧其中的一個，剛開始時可能是聞慧。
問題三：再決識沒有辦法讓我們起信，是因為他不是「新的意識」的關係嗎？不是第一剎那心的意識的關係？
宗義寶鬘講解第 32頁
回答：對，只是分辨的時候，就是如此分類而已。修證的時候，也可以靠再決識，但是分類時，因為再決識自己沒有這種的能力，所以被分類在非量的部份。
問題七：仁波切提到四個宗派都有談無我、空慧，小乘也有談無我、空慧嗎？
回答：沒有。小乘講的是自己、我上面的無明，對法上面的無明都認同的－有無明。大乘分類時分人無我、法無我；小乘不分，因此會說法上面也是無我，人的上面也是無我，二者皆稱「無我」，不會稱「法無我」。為什麼？這很難說。比如說經部有說空慧，空慧是什麼？他們跟大乘的解釋會不一樣，經部對無我也不會解釋成空慧，而有另外的解釋，另外一個解釋是什麼？比如寶瓶的義共相，不是瓶，他們會解釋成這就是空慧，這是經部的說法，講的字一樣，但解釋不一樣。
宗義寶鬘講解第 33頁
宗義寶鬘 第五講
雪歌仁波切講授□法炬法師翻譯□2005/04/16
我們講到宗義寶鬘第 53頁，從第三、能詮之聲開始講。首先回顧一下我們剛才念的二勝六莊嚴的讚頌，藏文稱為ka-nya-ma。在整個讚頌文中提到龍樹菩薩、聖天菩薩、無著菩薩、世親菩薩、陳那菩薩、法稱菩薩等，還有功德光、釋迦光。這所有的讚頌文主要是要闡述出什麼呢？主要闡述的是，如果我們要學習佛法，就要視二勝六莊嚴為我們的師長，我們要向他們學習。如何向他們學習呢？我們祈請他們的用意在學習四部論。學習中觀時就像跟著龍樹、聖天菩薩；學習般若或廣行，就像跟著無著和世親兩位；學習釋量論，就像跟著陳那和法稱兩位學習，學習毗奈耶時，就像跟著功德光、釋迦光，當我們在念誦時心中就要想著，我們也要學習這四部論著，要效法他們那樣地來學習。
或許你們會生起懷疑，為何一般都說五部大論，但這裡只有四部大論？其中就是缺了俱舍論。俱舍論事實上可說是學習現觀的一個助力而已，若瞭解了俱舍可以幫助我們瞭解現觀。我們不以承許俱舍論為主的原因是什麼？比如我們學習唯識宗的見解，就有利我們瞭解中觀的原理；同樣的道理，我們學習俱舍將有助於我們學習現觀。
我們應該善為持守我們的戒律，謹守身、語，依著毗奈耶所說的持守我們的戒律。除此之外，我們還要如理如法的來學習二次第 也就是甚深的空性和廣大行。講到戒時，就是學習毗奈耶，講到學習甚深空性就是中觀，廣大行就是現觀。為了我們的學習之緣故，就要運用量，使用我們的理智，這就是我們要學習釋量論的緣故。所以當我們在念誦二勝六莊嚴的讚頌時，就會從中闡述出這樣的意義：我們要透過毗奈耶來謹守身、語二門，之後要去學習甚深及廣大兩個次第，然後以理智去觀察所學，但一下子要學習這些大論著是很難以馬上熟悉其中的內容，這就是為何我們要先學習宗義的緣故，學習宗義就好像進入大論著的門檻一樣。
上次宗義我們講到毗婆沙宗分下來的主張當中的「基、道、果」；其中「基」又可分為「境」及「有境」。我們進入「有境」的部分，而「有境」又分三個科判：補羅「」這裡翻成「知」「能之」詮。現
「特伽」、識認，和聲在到了「能詮聲」的部分。
一般主張可區分為「基、道、果」。一般的講法「基」是指「對境」而言，「道」呢就是在「對境」之上加以無錯謬的思惟，之後於無錯謬的思惟之上加以修持，之後不斷往上增長，達最究竟時就會得到果。一般的詮釋是如此。因此我們會認為「基」只有「對境」，但其實「對境」還涵蓋「有境」，「境」可分「對境」及「有境」，「有境」本身也是「對境」，「有境」本身也是「基」。
宗義寶鬘講解第 34頁
「有境」本身也可成為「對境」，但為何會成為「對境」？原因就是我們的心都會有錯謬的心，會生起執實的心，執一切為諦實存在的心，因此會生起煩惱和種種妄分別心，這是由哪裡生起的呢？是在「有境」上生起的。要滅除這些，就必須在「對境」及「有境」上生起如實了達空性智慧，無錯謬了知「境」和「有境」是空的，如實了達的智慧要生起，才能將之滅除掉。
在「對境」及「有境」兩者上我們都會生起顛倒心、執實的心、煩惱分別心。這就是我們為何要修道，在心中生起想證空性之道，才能讓這些不再生起，才能將根本的煩惱我執，甚至所知障、煩惱障都斷除。既然說在「對境」及「有境」上都會生起這些，但在哪一個上面生起會比較惡劣呢？是在「有境」上生起的比較惡劣，力道比較強。「有境」上所生起的煩惱等等力道比較強。比方說我們會在「我」上執「我」為諦實存在的，這個「我」就是「有境」。我們也會執外在的對境、事物為諦實存在的，也會在「我」上執諦實地存在，但哪一個力道比較強呢？是在「我」上執諦實存在的力道比較強。
「有境」可分為「補特伽羅」、「識」和「能詮聲」這三者。「補特伽羅」可成為「對境」，是由於「補特伽羅」會令心生種種煩惱；「識」也可以成為「對境」，因為「識」也會令我生起我的想法、我的看法、我的見解、我的苦樂受等等，好像將別人的都摒除在外，全都以我的想法、我的見解、我的苦樂受為主。「能詮聲」也一樣，會以「聲」為「對境」而生起執實的心。比如說我們會希望有好名聲，好名聲好像比任何東西都重要，而生起我要得到好名聲的執實，因而生起種種的煩惱和分別心等等。「有境」之中的「能詮聲」，是我們會以「聲」為對境而生起種種煩惱，當我們聽到惡言或貶罰、批評時會心生不悅；聽到別人的讚揚時會歡喜並想再次得到讚揚，這些言詞、贊貶就是「聲」，而我們則會因聲而生起種種的煩惱。
在入行論第六品當中講到「當聽到粗惡語時，要去思惟這些粗惡語沒辦法傷害到我們的身體，不會在我們的身上造成傷口。要如何滅除這種不喜歡聽到粗惡語的不歡喜心，就是去看「聲」原本的體性為何？這些言詞僅僅是空的，一點重量也沒有，根本不傷不了我們，那心你為何要嗔恚呢？」。還有講到「這些讚頌、美言是會傷害我們個人的修行的，因為讚頌、美言會讓我們的心渙散、高舉、自以為是個行者，修法的心自然會受到傷害，要將歡喜被讚頌的心滅除掉。」。另外還有一個偈頌也講到：小孩會用砂堆成一個房子，萬一房子傾倒被毀壞時，小孩一定會嚎啕大哭，站在大人的角度，看到小孩為了砂屋嚎啕大哭一定覺得沒有意義，倒了沒有關係呀!同樣的意思，讚頌、美言是沒有絲毫意義存在的，沒有任何精華、心要可取的。此意也讓我們想到，輪回上的所有一切事物、功德等等，若我們去重視它的話，就會如得不到他人美言、讚頌而使得心不高興，就像小孩看到砂屋倒了就要哭一樣。故我們可由「聲」上來滅除煩惱。
宗義寶鬘講解第 35頁
，聲執執受。。
請看第三「能詮之聲」「一般來說，可分為：受聲與非聲兩種」乍看之下不易瞭解，所謂執受聲就是補特伽羅心識所攝之聲，非執受聲就是由四大種所攝之聲。為何會分為執受和非執受？就是由聲的根源、源自於何處、為何種根源所攝受、所發出的聲音而分的。若由四大種所攝、所發出的聲就稱為非執受聲；如果不是由四大種所攝，而由補特伽羅的心識所攝的聲就稱為執受聲。
色、聲、香、味、觸中的「觸」又分為兩類：一為四大種所生之觸，另一為透過四大種所變化的(四大種所造之觸)。色、聲、香、味這四類是為四大種變化所周遍的。依於四大種而產生的四大種變化，又可分為補特伽羅心識所攝的和補特伽羅心識所未攝的。補特伽羅心識所攝的就稱為執受聲，不為補特伽羅所攝的就稱為非執受聲。課本就舉例：「生命之聲是執受，水聲聲則執聲」
是非受。。比方說仁波切在講經說法，是補特伽羅心識所攝持的，所以是執受聲。
又舉例如下：比方釋迦牟尼佛說法時說「我」….，及祂化身為一位女眾，她講話時說「我」…，兩個一樣都講到「我」…，這位化現的女眾所說的「我」是不是補特伽羅所攝的聲？不是。而釋迦牟尼佛說法所講的「我」就是補特伽羅所攝的聲。
這又會牽涉到「示導」和「非示導」的問題。釋迦牟尼佛說法時所說的「我」…為「示導聲」；所化現的女眾講話所提到的「我」…也是「示導聲」，兩者都是「示導聲」。又釋迦牟尼佛拿起鈴搖一搖，所發出的鈴聲是不是「示導聲」？不是，是「非示導聲」，「示導聲」是指外在表情有補特伽羅樣子者所發的聲音。直接由釋迦牟尼佛嘴巴說出的聲音，或者祂化現出來的女人嘴巴所發的聲音都是「示導聲」，因為化現出來的從外表、表情看得出來是個人，是個補特伽羅，所以她的聲音是示導聲。釋迦牟尼佛是真正的人，另外那個不是人，但兩個表面都是一樣，所以兩個聲音都是「示導聲」；而釋迦牟尼佛所講的是「執受聲」，祂所化現的是「非執受聲」。
另外的例子是釋迦牟尼佛搖鈴的聲音是不是「示導聲」？不是。因為不是從嘴巴說出來的，但那是「執受聲」，因為聲音的四大種變化是由釋迦牟尼佛那裡出來的，所以是「執受聲」但「非示導聲」。外面的車聲是「非示導聲」也「非執受聲」。這沒什麼難，只要在字上瞭解即可。
接下來再看「示導有情之聲、語表聲和能表詮之聲，三者同義。」。此中講到的語表聲：比方念經、念誦由嘴巴所發出念誦的聲音。示導有情聲指有情所發出的示導之聲音。仁波切說「示導有情之聲」是否能周遍「語表聲」呢？是不能周遍的。如以釋迦牟尼佛和祂所化現出來的女眾所發的聲音為喻，釋迦牟尼佛所化現的女人的聲音不是「語表聲」，但，是「示導有情之聲」，故宗義寶鬘說這三者是同義詞。但有很多人是不承許宗義寶鬘中所說的，因為其中有許多問題。不過，還是可以從中學一些名相和意思，
宗義寶鬘講解第 36頁
如果經由辯經，可知它前後意思不一樣，它的意思是說「語表聲」一定要是「示導聲」，敲鈴或麥克風出來的聲音，是不是我的聲音？不是。是不是「示導聲」？也不是。所以身、語、意都有十個善業和惡業，但語業一定要「示導聲」，我嘴巴講出來是善業，從麥克風出去的就不是善業，但聽者有在動腦筋改變陋習是善業，因此我們所造的善也必須是補特伽羅心相續所攝的善，才能稱為善。
「語表聲」需要是「能表詮」，「能表詮」的意思是有意思，比如唵嘛呢唄咩吽要清楚，若喃喃不清就不是「能表詮」。所以「能表詮」要清楚，若不清楚就不是「語表聲」，不是「語表聲」就不可能是語善業，語善業一定要是「語表聲」。這些可參考俱舍論第四品裡的意思。
再來講到「非示導有情聲、非語表聲和不能表詮之聲，三者同義。」。這邊講的「非語表聲」並不是「非表色」。我們知道「色」可分為十一類 內五色、外五色再加上非表色，共有十一個色。這裡雖說「非語表聲」，最主要是要區別前面的「語表聲」之故，這裡雖然也有表，但並不屬於非表色。所以「非語表聲」不能涵蓋非表色，因為非表色裡沒有所謂「非語表聲」，十一種色中沒有「非語表聲」。
再看「經、論二者都是名、句、文的集合體，它們被視為語音的總相，亦即不相應行。因此，在這個宗派的教義裡，色法與不相應行法，豈不是不違嗎
相了？」。這裡就說到了毗婆沙宗有一些奇怪的主張。我們知道「有境」可分為「補特伽羅」、「心識」和「聲」，這樣的區分是四宗均認同的。毗婆沙宗說「經」是佛陀親口所宣說的、「論著」是追隨佛而行的這些後來的班智達學智者所寫的，毗婆沙宗就認為這些是「不相應行」也是「聲」。
毗婆沙宗的思惟方法是有一點奇怪的，他們認為經、論在所化機的心識續流上是有的，是被名、句、文句所攝的總集合體。比如說心經，心經是觀世音菩薩所講的，是祂的「語表聲」嗎？但觀世音菩薩一講出來聲音就沒有了，那我們就沒辦法念心經或學習心經了嗎？這是一個問題。但毗婆沙宗覺得我們還是可以學習的，不過，我們學念的心經是什麼？觀世音菩薩的「語表聲」已經沒有了，可以學習的是一個聲音相，是義共相的相。那個聲音相在哪裡？是在我們心續上的一個聲音相，即心續的名、句、文即是聲音相，或不相應行。這樣說也有其道理，所以其它的宗派會肯定的說：心經是觀世音菩薩的「語表聲」。但毗婆沙宗又是如此想，所以他們說經跟論現在還是可以學習，那怎麼學呢？是在聲音相上學習。但那聲音相在哪裡？是在自己心相續上。
問題：如果不是在佛陀時代或觀音菩薩說心經的時候投生，或沒有學過經論，是現在才投生為人，現在才要學，那不就不能學了嗎？因心中並沒有以前留下來的音共相的續流？
回答：聲音相都可以由心中生出來的。比方說我說杯子，我給你一個聲音
宗義寶鬘講解第 37頁
相，你就有杯子這個聲音相。你看到心經並且一念，自己心中就長出一個聲音相。我們看來是有一點奇怪，但他們講的還是有一點道理。
以上就是將「有境」所分下來的「補特伽羅」、「心識」、「能詮聲」講完了，也等於將「基」的主張講完了。接著進入「道」的部分。之前說過「基」分為「有境」及「對境」，在「道」上也要於「對境」及「有境」上作思惟，要如何思惟？思惟它是無常、苦、空、無我等等的十六個行相。
「此宗主張：道的所緣就是四諦的差別法―非常(苦、空、無我)等十六行相。」前面講到「基」的部分，還可分為輪回的以及出輪回涅槃的「基」，只是我們不知要怎麼去觀待它。整個輪回的情形可攝於苦諦和集諦當中。輪回的集諦是因，我們只能甘願受；輪回的苦諦是果，這個果我們不知道它是苦而執為樂，視輪回的苦果為樂果。所以我們會顛倒輪回認為是它常、樂、我、淨，會執為如此。因此在十六行相中屬輪回的部分有八個行相，是我們要去緣念作觀的。而出輪回涅槃的也有八個。我們必須去觀輪回之法，怎麼觀？就用屬於輪回的八個行相去觀。屬於果的部分就是苦諦的部分，須觀無常、苦、空、無我。屬因的部分是集諦，去觀因、集、生、緣，這就是我們在「道」上所要去觀、去緣念的。
「其中的細品無我和細品補特伽羅無我同義。」也就是我們在觀苦諦時，也要觀空和無我，但其中的無我是為何？在毗婆沙宗認為：補特伽羅無我和無我這兩者同義，已是最細品，沒有比它更細品的了，這裡的細品無我是指補特伽羅無我。
但就應成派的觀點，講到無我是指無諦實存在的這一點，可是毗婆沙宗卻沒有這麼解說。毗婆沙宗並不承許所謂的法無我，但卻承許「"補特伽羅能立之體空"獨實就是細品的補特伽羅無我」。這裡講到補特伽羅空掉什麼？空掉能獨立的實體所呈現出來的實有，將其空掉就是細品的補特伽羅無我。「實有」是指自心的顯現不需要觀待其它法的顯現；若自心的顯現需要觀待其它法的顯現就是「假有」。
以林會長作比喻：林會長要在我們心中顯現，首先會想起他的五蘊和他具有的學術功德等，之後，心中才會現起林會長，這即是「假有」，因為我們在憶起這是林會長之前，會先想到他的表情、個性、特色等，之後才會生起這是林會長。
這類無我的解釋不可能光由嘴巴講耳朵聽就可以的，還是要透過修行，慢慢要靠打坐等一步步瞭解。經典或字面上以粗淺的方式，或由嘴巴上講出來的無我、空性的解釋，都是無法講得很細、很清楚明白的。這些細的、或現前無法看到的東西，在解釋上會有困難是正常的。
比方說吃糖果，不管我們說它怎麼甜，別人還是沒辦法瞭解的，只可以用猜的，猜想後面的意思和大概是什麼樣子。表面上以很粗淺的方式解
宗義寶鬘講解第 38頁
釋，透過解釋自己心中再作揣測，心中會出現一個瞭解。這個瞭解要增長，就會慢慢明白無我。所以粗淺的還是要做解釋。
比如一個補特伽羅 紮西在心中現起，我們要去觀察這個補特伽羅是什麼？怎麼來的？如何由心中現起來？現起之後要擺在哪？都是我們要去觀察的。去觀察它的自性是否實有？還是假有？若是假有，那表示僅是我們的分別心去安立的。若是分別心去安立的話，就指不出來這個補特伽羅在哪裡？這個假有的補特伽羅在心中現起時，要怎麼去安立它？有時我們會由他的色蘊、識、受、思想見解去安立他，會由這些角度先去安立，然後補特伽羅的名字就會現起，例如劄西，這就是我們的心安立的過程。
我們自己也會覺得有一個我，這是由哪裡現起的？我們要在哪裡安立他？要放在哪裡？如此想的話是先由五蘊之一想起，再安立一個我，這個我的安立並不是在各個五蘊上作安立，也不是安立在五蘊聚合之上，因為它們有前後關係，而念頭也有前後，「我」並非在前面而是在後面才安立的，所以不是在五蘊上安立我。這樣好像「我」只有靠實有的五蘊才會現出來，但「我」無法安立在任何一個實有上，這很奇怪也很神奇。所以「我」不是實有，是假有。
因此對於實有和假有的定義，要細分清楚。若由經典來看，定義就是這樣。若我們真正去思惟定義、如何安立等等，才會有一點味道、感覺出來。若不細想，對於「須觀待其它因緣是假有，不須觀待其它因緣是實有。」無法深刻瞭解，若只從名相看，不細想的話，是不會知道它的意義的。
補特伽羅並非是實有的，若僅僅只是這樣透過「聲」去理解補特伽羅是非實有的還不夠，要真正生起了悟，必須由心中深處真正瞭解補特伽羅是無我的，若真正生起了悟，就是屬於具量的，可以很肯定的說補特伽羅並非實有，補特伽羅是空、無實有的。補特伽羅僅是由我們的心去安立的，而非於對境上本身是實有的。應成派不會說五蘊是實有的，但對補特伽羅來說五蘊的力量還是很強，而且會執五蘊是實有的。
毗婆沙宗要靠五蘊才能安立補特伽羅，但由應成派看來這還是實有。剛才所說的補特伽羅是毗婆沙宗所安立的細品補特伽羅。如果說補特伽羅是由我們唯心所安立的，補特伽羅是非實有、是空、無實有，這就是毗婆沙宗所安立的細品補特伽羅。粗品的無我他們是如何安立呢？於對境的補特伽羅上是依於蘊？或不依於蘊？若對境的補特伽羅是不依於蘊、亦不依於因緣、不依于支分，並且空掉「常、一、自在」之我的話，就是粗品補特伽羅的無我。因此在瞭解毗婆沙宗所說的粗品補特伽羅無我時，就要從不觀待因緣的常、不觀待支分的一，不觀待五蘊自在的我，把這些都空掉的話，就是毗婆沙宗所說的粗品補特伽羅無我。但粗細之分還是完全看在什麼上面來作評斷。剛才所說空掉常、一、自在之我，這完全是在對境上來做評斷的，若由此衡量出來的無我就是粗品補特伽羅無我；若於有境上
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衡量非獨立存在、非實有的話，就是細品的補特伽羅無我。
也不是所有的毗婆沙宗都承許細品補特伽羅無我，因為「在十八部派中，一切所貴五部不主張＂能獨立之實體空＂是細品補特伽羅無我，因為一切所貴五部主張有＂能獨立之實體我＂。」另外「此宗不贊同粗、細品法無我的建立，因他主：一切存在的事物都是「法我」為們張。」所以不論唯識宗的法無我，或中觀自續、應成派對於法無我的建立，毗婆沙宗一慨不接受。
因為一切所貴五部並不主張「能獨立之實體空」是細品補特伽羅無我，又加上主張有「能獨立之實體我」之故，所以有些人認為他們不是佛教徒，因為若是佛教徒都要承許佛所說的四法印 「諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜」。
四法印藏文叫…..即見解；….手印，就是…..四。手印的意思就是印章，要蓋到心裡面，從內心接受的話才算有佛教徒的見解，若不接受就不算有佛教的見解，這是藏傳佛法所用的名詞。四法印真正的意思就是四聖諦，前面二法印代表苦諦內涵，第三法印是道諦和集諦，第四法印是滅諦。
我們知道輪回的根本是無明，凡是佛教徒都要追求能夠脫離、斷除輪回與無明，但一切所貴部主張的「能獨立之實體有」好像說輪回的根本無明很好，所以有人不承許他們是佛教徒。補特伽羅是實有這一點，各宗派均共許在無明當中是會將補特伽羅想成是實有的，我執就是這樣來的，這是共通的見解。但這樣想法、見解是不對的，這好像是認為無明無法斷除，所以才會有人認為他們的見解好像不是佛教徒。不過一切所貴部也有皈依，所以也可稱為佛教徒。有人認為有皈依就可算是佛教徒，只是他們認定的無明是粗品的，只要證得粗品的無我就解脫了。大家可以想想這樣的說法正不正確。
今天講到這裡。有問題請問。
問題一：剛才仁波切講到接受四法印才是佛教徒，又講到皈依才是佛教徒，到底哪一種才是正確的？
回答：我覺得佛教徒要從有無皈依來作判斷，不管有沒有學很高的見解，心裡有皈依才算是佛教徒。從見解來說他是不是佛教徒，又是另一種分法。雖然見解不像佛教徒，但是只要他心裡有皈依就算佛教徒。
問題二：剛才說觀待他人於心境中顯現的，這一分是假有嗎？
回答：對。
問題三：對於這個假有，您的意思是指這是無我的部分，是正確的？還是說這是應斷的？
回答：我們要瞭解補特伽羅是假有的，所以，認為補特伽羅實有就是無明，就是應斷的。補特伽羅假有是正確的。
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問題四：剛才說到毗婆沙宗不承許法無我。可是一開始解釋細品無我時又說是法無我？
回答：此宗只講無我都是補特伽羅無我，並沒有說法無我，完全沒有法無我。此宗最細的無我就是補特伽羅無我，完全沒有認同法無我。
問題五：能表詮的意思是必須表達得很清楚的，為何能表詮不是語善業，一定要語表聲才是善業?語表聲和能表詮有何不同?
回答：真正來說我也不很認同這個說法。能表詮並不一定是語表聲。比如錄音帶是不是能表詮?是呀，但是不是語表聲?不是。語表聲一定是能表詮我就認同。
問題六：語表聲和能表詮既然是同義的話，那能表詮應該也能成為語善業？
回答：對於這個部分不用歹深究，只要認識能表詮的意思，就是意思能清楚表達，就是能表詮的內涵。語表聲的意思是話講出來了，可以知道後面他在想什麼。如：有人說「我要喝茶」，後面意思就是他口渴了，這就是語表聲。就是心理想什麼嘴巴就講什麼出來。有人想騙人，騙人的話也是他想講的，這一樣是語表聲，只是他嘴上所說和心理所想不一樣，同樣的是我們可以瞭解他講的話。
問題七：剛才說過我們要在對境的「聲」上滅除煩惱。「聲」引起我們的煩惱，但「聲」這個對境要滅嗎？不是要滅於心中對於「聲」所生起的執實與煩惱嗎？
回答：對。
問題八：剛剛有引入行論說：要去思惟別人的惡語不會傷到我的身體，但我若覺得他的惡語傷了我的心靈，他這樣的惡語算不算造惡口業？
回答：這是一種看法，我們的心可從很多角度去改變它，從另一個角度去看聲音，對於那些不屑、批評我們的聲音，只是一個聲音而已，不會打在我們的身上，用此思考可幫助我們調心。不是說聲音不會刺到我的心，聲音是最有力的，佛陀的事業裡最有力的也是聲音，但這又是從另一個角度思惟了。因此我們的心可由很多角度來看，其中之一就是從聲音是不會真的打到我們身上的方面去思惟。
輪回中的讚歎或不屑都是沒有意義的，特別是這只是這一世所得，並不會傷到我的來世。比如說雪歌仁波切也只是一個短期的生命，不論好名聲或壞名聲都只是輪回上的短期過程而已，這樣想幫助就會比較大。
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宗義寶鬘 第六講
洛桑卻佩格西講授，法炬法師翻譯□2005/04/20
我們都是追隨佛陀而行的行者，且對佛有信心、也皈依佛。至於佛陀的密意如何？及佛陀傳下教法後所形成的宗派及其宗義為何？我們對此加以學習及瞭解是很重要的。佛陀說法並非刻意要將這些法分別為何者是勝、何者是劣、並沒有這樣的意願。而是依著所化機的不同根器及不同意願而做不同的宣說。
佛陀所宣說的佛法就廣泛地來說有八萬四千法門；就簡略而言是佛陀轉了三*輪。至於佛陀的教法若就見解方面來抉擇的話，可說因此形成四個宗派：小乘兩個宗派、大乘兩個宗派。小乘的兩個宗派為毗婆沙宗和經部宗。佛陀是在印度鹿野苑初轉*輪的，其中所宣說的內容就是小乘兩個宗派：毗婆沙宗及經部宗修行當中「道」的建立。
就如剛才說的，依著佛陀宣說的教法分下來的四個宗派，小乘有兩個宗派——毗婆沙宗和經部宗，所以佛陀在初轉*輪時是針對這兩個宗派的地道建立而宣說，佛陀的第二*輪或稱中*輪，主要說到大乘所分兩個宗派——唯識宗及中觀宗的地道建立而宣說。雖說中*輪是針對大乘二宗，但主要仍以中觀宗的地道建立為主。第三*輪主要是抉擇唯識宗的地道建立。
佛陀於第一*輪中無倒宣說了毗婆沙宗及經部宗的所有密意，第二*輪主要宣說中觀宗的所有主張及密意，第三*輪則講到唯識宗。因此佛陀就在這三轉*輪中宣說了四個宗派的所有主張及見解。佛陀的宣說雖是就所化機的不同根器、意願，但所化機亦有勝劣之差。因所化機本身的根器有利、中、鈍之差別，因此佛陀才做不同的宣說，而並非佛陀有意去做親疏差別而作宣說的。
佛陀所宣說的四個宗派是依所化機的不同根器而宣說的，若就根器的利鈍而分，以毗婆沙宗最鈍、經部宗略勝一籌、唯識宗又略勝一籌，根器最利的為中觀宗。因所化機本身根器差別之故，佛陀的這三個*輪中以第一*輪最為粗淺，第三*輪為次粗淺，最深的是第二*輪。第二*輪中的密意就是現在我們現在講的《中觀寶鬘論》中會提到，《中觀寶鬘論》就是講廣、中、略三般若的內容，也講到《中觀根本慧論》的內容。雖然宗派有勝劣之分，但我們也不能光選最上等的中觀宗去學，因為對前前宗的瞭解有助於對後後宗的瞭解。今天我們就從第一宗——毗婆沙宗講起。
毗婆沙宗主要講到「境」、「有境」以及「地道」的種種建立。要去瞭解何為佛教徒和非佛教徒的界限在哪？那就是皈依。只要心中生起皈依就是入了佛教的行列，若心中沒有生起皈依，無論修何種佛教的法，或日以繼夜的修都不能算是佛教徒。
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雖然我們都是佛教徒但並非佛教的宗義者，這是要去瞭解的。佛教徒和宗義者的共通基礎在於皈依，共同要承許的是佛說的四法印。四法印即「諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜」。我們不能只背背四法印就好了，而是要瞭解它的意義。
四法印的意義是個個相連有關聯性的，第一個「諸行無常」是說一切的有為法都是剎那剎那變化，並非穩固的。這裡所說的有為法皆是剎那剎那變化，可推及到我們本身也是不穩固、是在變化的，這身軀終將與心識分離。因此我們要瞭解「諸行無常」並非只指外在事物的剎那變化，而是在告誡我們，連我們本身也是剎那變化的，身軀終將與心識分離。
我們的身、心都是有漏法，並非無漏的。一但身、心分離後就會在投往他生，投到的那個他生亦不離苦性。因此我們可瞭解「有漏皆苦」的意義就是如此。既然有漏法皆不離苦性的話，到底有無善巧方便可以斷除此有漏法呢？有的，透過證得無我可將之斷除。一旦透過禪修無我，將有漏法的苦性完全斷除時，終將可證得涅槃寂靜。所以加以瞭解四法印後，也讓我們瞭解佛教的四個宗派都必須一致承許這四法印。
既然說四個宗派中又分小、大乘的兩類宗派——小乘中又分毗婆沙宗和經部宗；大乘中分唯識宗和中觀宗兩派。至於四宗之間的差異為何？是我們要加以瞭解的。其中的差異在於無我的見解不同。
佛說無我，又將無我分為補特伽羅無和法無我。我們要加以瞭解何為補特伽羅無我？為何法無我？既然承許四法印，其中的「諸法無我」是指「補特伽羅無我」，並非「法無我」。至於法無我，毗婆沙宗和經部宗並不承許，唯識宗和中觀宗有承許法無我。毗婆沙宗和經部宗承許有「法我」。凡是承許有「法我」者就是小乘的毗婆沙宗或經部宗的宗派；若承許「法無我」者就是指大乘的唯識宗或中觀宗。
總之，大乘與小乘宗派兩者都是佛教中的宗派，但要如何區分？就是由「法無我」這一點來看。承許者就是大乘宗派，不承許者就是小乘宗派。佛教宗派中不承許「法無我」者只有毗婆沙宗和經部宗二宗。毗婆沙宗和經部宗一致認為：一切所知皆是法我，這是就對境上來說的，且都是諦實存在的。
雖毗婆沙宗和經部宗在對境、一切所知上的主張一致，但就內心識而言兩宗是不同的。經部宗說：我們的識要了知對境必須具備自我了知的自證分，毗婆沙宗則認為不需要。也因此毗婆沙宗不承許自證分，經部宗承許自證分。就有境上毗婆沙宗和經部宗有不同的主張。簡單而言，若承許自證分之小乘宗派就是經部宗；不承許自證分的小乘宗派就是指毗婆沙宗。
簡單解釋何為自證分：持瓶的眼識——眼睛看到瓶子時會生起眼識，要了知瓶時，眼識可了知到瓶子為一分，眼識本身自我了知是一分，要由
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這兩分才能了知道瓶子。見到外在瓶子的識就是持瓶眼識，於內在自我了知的識就是自證分。主張有這兩分才可見到瓶者就是經部宗，不主張者就是毗婆沙宗。但不只有經部宗主張有自證分，唯識宗同樣主張有自證分。除此之外中觀自續派中部分人士也主張有自證分，亦有部分不主張有自證分，因此自續派中又可分二。毗婆沙宗為小乘宗派，為不主張有自證分的宗派。此中從基、道、果的建立，也可瞭解毗婆沙宗的主張。
請翻到 51頁「基」的主張開始講。佛教四宗派對基、道、果亦有共通的承許：基指二諦，道指方便和智慧，果指佛的三身而言。四宗派對基、道、果的主張是相同的，至於二諦體性的區分又可分粗、細，也就是世俗諦和勝義諦，由此就可分出二諦的粗細品。接下來的講說將隨時解釋二諦的粗細差別。
再看第四主張又分為三個科判：基、道、果的主張，當中甲一基的主張中又分境及有境的主張。先就(一)境來說：「此宗主張把一切所知歸納為五個根本範疇」，也就是將一切所知分為五大類。一般而言如果要將所知區分出來可分為：色、心、心所、不相應行、無為虛空等，第一顯現的色也就是一切表色、能見之色。第二主體的心就是所謂的心王，心王可分為六種。主張心王有六種的就是毗婆沙宗、經部宗和中觀宗，此三宗主張有六種心王。將來講到唯識宗時，就會講到唯識宗主張心王有八種。
此六種為何？就是一般所說的六識，心與識為同義詞。六識則為眼、耳、鼻、舌、身、意。伴隨的心所就是圍繞在心王周遭的、有如心王的眷屬一般的心所。若根據無著菩薩所寫的《對法集論》說到有 51個心所，但世親菩薩的《俱舍論》有 48個心所。51個心所是五遍行、五別境、十一善、六根本煩惱、二十隨煩惱、四異轉共有 51個。所以這 51個心所可說是圍繞在心王周遭的心所。
第四不相應行所涵蓋的範圍就很廣，包括人、天到畜生等都屬不相應行，另外在佛教經論中常提到的種子、習氣也屬不相應行，還有生命、壽命也屬不相應行，所以總共有 14種不相應行。以上所說都屬於有為法，所謂有為法就是剎那剎那壞滅的。
接下來講無為法。剛才講到一切所知可歸納為五個根本範疇，這五個根本範疇又可歸納入二諦當中。此五範疇的法都屬於事物，因為毗婆沙宗說凡是「有」的法都是事物，無就不用說了，凡是有的就是事物。事物又可分為過去、現在、未來的事物，總之一切都是事物。所以毗婆沙宗主張過去、現在、未來三個時態都是實有的。毗婆沙宗的另一個名稱為「說一切有部」，說什麼一切有呢？就是說三時實有的一個宗派。除毗婆沙宗外的其它宗派均說無為法不能攝為事物，將無為法攝為事物的只有毗婆沙宗而已。
這裡提到「事物的定義就是：有作用的法。而有、所知和事物三者是同
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義詞。」也就是毗婆沙宗所說的：無就不必說了，凡是有都是事物。既然是事物，就可分為常的事物和無常的事物；如果事物是剎那剎那壞滅的話，就屬於無常的事物。凡是有為法都是剎那剎那壞滅的，所以都是無常的事物；但無為法並非剎那剎那壞滅的，所以是常的事物。
另外，無為諸法被視為「常恒的事物」，而色、知、不相應行三類則是「非常恒的事物」--也就是無常的事物。這裡的不相應行特指補特伽羅而言。由於佛陀知道毗婆沙宗的所化機是較鈍根的，因此宣說較為粗品的法，去瞭解毗婆沙宗所說粗品的法，有助於我們去瞭解上部宗的法。雖然加以瞭解他們所說的法，但並非要我們專心去修，因為佛陀的究竟密意並非此。
此宗認為：所有的事物都是實體所成。由於此宗認為有、所知、事物為同義詞，由於所有的事物是實體所成，因此可瞭解一切所知也就是實體所成的。此宗說一切事物是實體所成，也就是實體存在的，但並不一定是實體有。所以此宗主張所有一切事物都被實體所成所周遍，但不為實體有所周遍。為何？因為他們主張：勝義諦和「實體有的事物」是同義詞，而世俗諦和「假有的事物」是同義詞，所以一切事物當然不會為實體有的事物所周遍，因為實體有的事物和勝義諦是同義詞。
所以剛才一開始格西才說，毗婆沙宗對於基的主張主要說為二諦——而勝義諦就是實體有的事物，世俗諦就是假有的事物。剛才說四宗均說「基」指二諦，「道」指方便和智慧，「果」就是三身。講到「基」時就會講到二諦，而在解釋二諦時又可知其粗細品的差別很大。
先講毗婆沙宗如何主張二諦的建立定義：某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，認取此事物的心識便會放棄，這種法就是世俗諦的定義。格西舉例一個玻璃碗，若用鐵錘敲碎，玻璃碗就碎了，本來我們都有執取玻璃碗的心識，但當玻璃碗敲碎後，而此心識也隨之破碎及消失的法就屬於世俗諦的法。又比如一塊有經緯線的布，若一一拆卸的話，此執取的心會隨之消失的話，此法就屬於世俗諦的法。又比如一個鈴，鈴本身、鈴口和鈴舌，本來心中執此為鈴，但若將支分一一拆掉，此執鈴的心好像就不見了，所以這個鈴就稱為世俗諦。又比如將格西一一拆解，那個頭也不叫格西、手也不叫格西、身體、腳也不是格西，一一拆解後，那個叫格西的法和執格西拉的心就不見了，所以格西就叫做世俗諦。又在西藏有種由經緯線織成的毛毯，若將經緯線一條條抽掉的話，那個執毛毯的心就會不見，所以毛毯就稱為世俗諦的法。同樣念珠也是一樣，若將一顆顆的珠子拆掉，執念珠的心就不見了。所以此宗才說:當一法被破壞——如玻璃碗被敲碎或鈴的支分被一一拆卸，去認取、執持的心會消失的話，此法就稱為世俗諦。
相反的，如果事物不論如何被破壞或將支分一一分析，去執取的心識不會放棄消失的話，此法就是勝義諦的法，比如無為法。又例如微塵，現
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在可見的微塵都是粗分的，是由眾多極微分的微塵所構成的。當我們將這些粗品微塵一一分析的話，到最後分析到沒有方分——沒有方向可再分析的這種無方分極微塵，就屬於勝義諦的法。
佛教從毗婆沙宗到中觀宗四宗派的論著中均主張所有的外色都是由極微細的微塵所構成的，而毗婆沙宗給它的名稱就是無方分極微塵。這種已經沒有更細的支分可被分解，縱使破壞也不會放棄執取的心就是勝義諦，比此更細的微塵在佛教的論著中就沒有被提到了。
若 7個無方分極微塵將之聚合的話就是 1個微塵；7個微塵聚合就成為 1個鐵微塵；7個鐵微塵聚合就成為 1個水微塵；7個水微塵聚合就成 1個兔毛塵；7個兔毛塵聚合就成 1個羊毛塵；7個羊毛塵聚合就成 1個牛毛塵；7個牛毛塵聚合後就是我們眼睛可于陽光中看見細細的光塵(隙遊塵)；7個光塵聚合就是瞞塵(蟣塵)；(7個瞞塵聚合就成為虱塵)，7個虱塵聚合就成為青稞塵；7個青稞塵就像我們手指一般。24個指寬就是一肘；4肘就是一公；500公就成俱盧舍，8個俱盧舍就是一由旬。若蓋寺院需要遠離城市一由旬以上。寺院的意思就是遠離都市塵囂的一個寧靜處，因此寺院必須遠離城市一由旬的距離。
所謂的有漏法和無漏法。所謂有漏法就是隨煩惱而轉之法；無漏法就是不隨煩惱而轉之法。有漏法之漏就是指煩惱；無漏法就是沒有煩惱的意思。我們都是凡夫、所以都屬有漏法，因為我們均隨煩惱而轉。此世的身、命均由前世的煩惱及造業所感的身與命。此世所造的善與不善業，也都是隨煩惱而造做的。因我們都是凡夫，所以都是隨煩惱而轉的補特伽羅，因此所造的善也都是隨煩惱而造的善，無法不隨煩惱來造善。現在所造的一切善都是有漏法，根本無法以無漏來修善。所造善業之後的果報，將會成熟使得我們將來得到一個好的人身；又因為所造的善業都屬有漏法，因此無法跳脫輪回。若我們所造的善業能成為無漏法，果報成熟後就可成為解脫輪回及遍智的果報。所以若要安立有漏法的定義就是：凡隨煩惱而轉的法就是有漏法的定義；而不隨業、煩惱而轉的法就是無漏法的定義。
50頁中說二諦是「某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，認取此事物的心識便會放棄，這種法就是世俗諦的定義」。這定義是根據世親菩薩的《俱舍論》中所下的定義。剛才在解釋世俗諦時舉了很多如玻璃碗、布、毛毯、念珠等例。此書中就舉陶瓶與念珠二例，陶瓶指當它被破壞後執取的心識會放棄，所以陶瓶是世俗諦的法；而念珠指被分析成個體時其執取的心識會被放棄，念珠就是世俗諦的法。此論中提到陶瓶被鐵錘擊碎，本來心識會去執陶瓶的，敲碎後執它的心就沒了。又本來有一物，後被小偷偷走了，本來心中還有執此物存在的心，後來東西被偷執此物的心也跟著沒了的話，此物就是世俗諦的法。又講到當念珠的珠子被一一分解開，認取念珠的心識也會因此放棄。
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再看勝義諦的定義：「某一事物，當它被破壞或用理智分析成個別、個別的部分時，認取此事物的心識依舊不會放棄，這種法就是勝義諦的定義。」。此處舉了無方分的極微塵，所謂無方分就是微細到無法分辨出哪一方是東、西、南、北了，無法分出再細的微塵就叫無方分極微塵。再來無時分剎那的心識或無為虛空都屬於勝義諦。
世親菩薩在《俱舍論》也提到：「彼覺破便無，慧析餘亦爾，如瓶水世俗，異此名勝義。」。這裡的瓶和水是世俗諦的事依。又異此名勝義指剛才講的世俗諦定義——若事物被破壞或支分被分析，本來執持的心就會放棄，就稱為世俗諦的法，如瓶和水；異此指此外心識不會放棄的法就名為勝義。
可是此宗卻主張：世俗諦諸法雖然不是勝義地存在，卻是真實地存在，也就是諦實存在的。為何說諦實存在呢？因這些世俗諦諸法都是事物，凡是事物皆為世俗諦所周遍；凡世俗諦的法均為諦實存在所周遍，因為此宗認為凡有的事物都是諦實存在的。
作者三寶無畏認為毗婆沙宗的不共主張就是所有一切事物都是諦實存在。可是毗婆沙宗後來又出現很多大學智者，比方格西在寺院學習所使用的論著，也提到毗婆沙宗的主張，卻沒有提及這點不共的主張，當中都說毗婆沙宗認為凡無常之法都是諦實存在、常法並非諦實存在的。, 格西在寺院並不使用這本論著，而是用沙拉傑尊巴所寫的宗義。
說到這裡不知大家懂不懂，想問問大家問題。格西以前在寺院中學四部宗派時，會用另一本色拉尊者所寫的較薄的宗義書，會以三個月的時間去背去研習其中的意義。
問題一：無常存在，常不存在不也是經部宗的主張嗎？
回答：跟經部宗是一模一樣的主張。經部宗和毗婆沙宗共同的主張是：凡是無常的事物都為諦實存在所周遍，凡是常的事物都被非諦實存在所周遍。簡單來說，凡是無常的事物都必須是諦實存在，凡是常的事物都必須是非諦實存在的。經部宗和毗婆沙宗都同樣承許法我和諦實存在，但就內識而言是有區分的：如經部宗承許自證分，但毗婆沙宗不承許。另外經部宗認為凡無為法都是無諦實存在，有為法是諦實存在的。
問題二：無方分極微塵、無時分剎那及無為虛空都是已經不能再被分析的法，就有部來說這不叫做諦實存在嗎？
回答：是諦實存在的。他們認為一切所知都是諦實存在的。毗婆沙宗、經部宗、唯識宗三宗都認為無常法因是剎那剎那變化的，所以是諦實存在的法。若不是剎那剎那變化的常法就是非諦實存在的法。為何他們說剎那剎那變化的事物是諦實存在的呢？因為他們認為如果要斷除所應斷或障礙，就必須依著對治法，而這些所應斷的品類及對治法兩者都是諦實存在的，依著對治法可將所應斷斷除。
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問題三：剛才先說有部的無方分極微塵是諦實存在，又說無常是諦實存在，但無方分極微塵並非無常呀？
回答：無方分極微塵是無常的法，也是諦實存在的。因無方分極微塵和無剎那心識一個是色法一個是心法，都是有，此宗主張有、所知、事物三者是同義詞，都屬無常法。心識和色法都屬無常法，因此才主張都是諦實存在。無為虛空不是諦實存在的，是因為它不是剎那變化的。毗婆沙宗的主張屬於最下層，當我們學到中觀宗時就會覺得一切所知、有都不是諦實存在的。勝義諦中舉了三個例子，前兩個屬無常法，後一個是常法，勝義諦就涵蓋了常法與無常法。前面引出色、知、不相應行都是無常法，所以無方分極微塵屬於色法、無剎那心識屬心法就是知，無為虛空屬常法。
問題四：格西講有部的主張出自俱舍，但之前所聽俱舍的心所法是 46法？
回答：更正，是 46種，加總加錯了。若照無著菩薩的《對法集論》五遍行、五別境、十一善、六根本煩惱、二十隨煩惱、四異轉共有 51個。所謂五遍行就是不論生起來的心善或不善，任何時刻都在一起、無法分開，所以稱為五遍行。五別境，別的意思就是肯定、了知對境的，隨著心王去了知、肯定對境。有些人可以很清楚明白、肯定對境，有些人不行，所以功能就在此。十一個善心所就是無貪、無瞋、無癡、無害等等，十一個全是善的。六根本煩惱為貪、瞋、癡、慢、疑，疑就是不正見，最後是無明。六根本煩惱再分成二十隨煩惱，如恨、恚、忿、害心等等。四異轉為悔、睡、尋、伺，為何稱為異轉？就是隨別人而轉，異就是別人、他、隨他轉；隨補特伽羅的思惟作意而變成善或不善，並不一定是善或不善。又比如四異轉中的睡眠，要如何讓睡眠成為善或不善呢？在初入睡時若對三寶生起強烈的恭敬心、信心、善心，以此狀態入睡的話所有都是善的；若入睡時生起以瞋恚、忌妒、貪心等負面心態去睡的話，整個睡眠會變成不善的。若睡前聽音樂、嘻嘻哈哈嘻笑入睡的話，就成為無記睡眠。悔亦相同，對曾造作的重大善業生起追悔的心，悔就成不善；若對所造的惡業生起懊悔，就會成為善的，也有無記的悔。伺和察兩者就比如講話時會說我，在講我的時候心中有個意樂生起，這就是尋和伺一起的。若所說的話為粗惡語或兩舌，此時的意樂——剛才講是由尋和伺一起生起的，所以尋和伺就成為不善。講經說法時會有個意樂，也就是尋和伺，當講出法語時，這個尋和伺就成為善的。有時我們會講一些不好不壞的言語，所以尋和伺也成了無記的。所以我們才稱尋、伺、睡、悔是隨他人而轉的，以上是四異轉。
問題五：四宗都以基、道、果來分，而果講的是佛的三身。但以小乘來說是不需要成佛、證佛果的，為何這裡仍講佛的三身？
回答：自己要瞭解小乘說宗義者和小乘道行者之間的區分。小乘說宗義者有承許三身果位，但入小乘道行者在行持時，部分人會由小回大入大乘道；也有大乘行者會回大向小而行小乘道。有些小乘不會希求證佛果是為小乘
宗義寶鬘講解第 48頁
道行者。但此中說的是小乘說宗義者是承許有三身果位的。毗婆沙宗、經部宗二宗一致同意以二諦為基礎，去禪修方便和智慧分之道，而求證三身果位，是此二宗共同承許的。很多經部宗、毗婆沙宗的小乘說宗義者在實修時卻是入大乘道在修持。而也有唯識和中觀宗的說宗義者實修時是入小乘道在修的。經部宗、毗婆沙宗的小乘說宗義者都同意依著二諦為基、方便智慧為道，將可證得三身果位。但真正修即時有些會入大乘道、有些仍維持小乘道的修行。維持小乘道者認為證果位須經三大阿僧祇劫來集聚資糧，時間太久無法做到，就放棄追求此目標，但仍承許有此目標。這是容易搞混的，在寺院中也常辯論到這點。所以凡是佛教的說宗義者都承許有個果位可證得。
請看第 51頁：有、無漏觀，就所緣與相應任何一者而言，凡是能增長漏(煩惱)的法，就是有漏法的定義。例如：五蘊。就所緣與相應任何一者而言，凡是不會增長漏的法，就是無漏的定義。剛才格西的解釋說過所謂有漏法就是隨煩惱而轉的法。現在就字面來說，就所緣與相應任何一者而言，凡是能增長漏(煩惱)的法，就是有漏法的定義。這裡會出現兩點，一是所緣、一是相應。藏文中沒有心所這個字眼，可以由課文中劃掉。這裡的所緣就是你所緣念的，比如鈴或玻璃杯，二者都是有漏法，也是我們所緣的對境。另一點是相應，就是助長的意思，助長什麼？能助長的六根本煩惱或 20隨煩惱，相應就是這個意思，任何一個凡能增長煩惱的就是有漏法。比如鈴是我們所緣念的有漏法，是會助長心中生起煩惱，所以他們立此為有漏法的定義。
此處舉了一個事依來下定義，這裡的五蘊應說為「近取五蘊」才正確，因為佛也有五蘊，卻無近取五蘊，這裡講的是有漏法而佛並無煩惱。所以此處的五蘊是指近取五蘊而言。又就所緣與相應(心所要劃掉)任何一者而言，凡是不會增長漏的法，就是無漏的定義。例如 (就是下定義的事依)道諦和無為法。道諦，所謂三寶——佛寶、法寶、僧寶——真正的皈依就是法寶，而法寶就是道諦和滅諦。
道諦和滅諦只有聖者心相續當中才有，凡夫的心相續中是沒有的。道諦可說就是斷除、消滅煩惱的消滅者。斷除煩惱的同時就證得了滅諦。既然道諦可滅除所有煩惱，且斷煩惱時又同時可證得滅諦。我們既身為皈依道諦和滅諦的行者則絕對不可傷害他人，因為傷害他人與此是相違的。因此皈依法寶的共同學處是無害行。既然道諦和滅諦是煩惱的正對治，緣念道諦和滅諦就不會增長煩惱。所以才說它是不會增長漏的法。
比如濕手放在石頭上，手拿開手後水跡很快就會幹掉且不會擴散；因為手熱、石頭是幹的，熱加上幹，水很快就會蒸發。道諦既然是煩惱的正對治，以道諦為所緣品，怎麼去緣念都不會增長煩惱。這裡所舉的例子中並沒有提到滅諦，事實上也涵蓋了滅諦的。同樣去緣念滅道諦的法，任所緣念都不會增長煩惱的。另，凡無為法都是無漏法。一切有為法中只有道
宗義寶鬘講解第 49頁
諦是無漏法，其它通通是有漏法。這樣的講法無法套用在所有宗派上，因為這是站在毗婆沙宗的觀點。
毗婆沙宗說一切有為法中除道諦外，其它都是有漏的。這裡又舉《俱「無漏道，及三無。
舍論》說：「漏無漏諸法，除道余有為。」又說：謂諦種為」，就是講除道余有為，除了道諦外其餘都是有為法。現在所講的這些主張都是毗婆沙宗的不共主張，其它宗派不這麼講。毗婆沙宗當中也有矛盾。因為毗婆沙宗說凡是有漏法都被所應斷所周遍，所以其中的矛盾處就是：佛有法應是所應斷。就可以提出質疑：佛是有漏法，是否是所應斷？因為非道諦。因此毗婆沙宗有人說佛是有漏法，也有說佛是道諦，自己本身就有矛盾。
事實上毗婆沙宗者比較不穩定很容易被改變，但有某些毗婆沙宗者很聰明，想法不容易被改變。一般都說毗婆沙宗屬於下劣宗派，其它宗派則略勝一籌，世親菩薩本是毗婆沙宗者，他的兄長無著菩薩就想盡辦法要將弟弟引導到較殊勝的宗派去。在引導過程中兩人常常辯論，但世親菩薩相當聰明，總是無法贏過他。後來無著菩薩閉關後親見彌勒菩薩，在彌勒菩薩的背後補習下，後來才辯贏，才能將之引往大乘。如果沒有無著及彌勒菩薩的圍攻，是無法將世親菩薩帶往大乘。
在世親菩薩所住的宮殿豪宅周圍有很多無著菩薩的大乘弟子在背誦經論，直接要讓世親馬上放棄自己的主張是很困難的，除無著和彌勒菩薩的努力外，無著的徒弟們每天在背誦的東西讓相當聰明的世親菩薩全都能瞭解，也受到很好的熏習，在瞭解大乘的意義後才改變心意轉為大乘。雖說劣乘宗派的說宗義者很容易改變，但若是個真正聰明的人想要更改他是很困難的。
所以《俱舍論》說：漏、無漏諸法除道諦外其餘都是有為，又說無漏就是道諦及三種無為。三種無為指虛空、擇滅和非擇滅。至於三種無為之外，剛才主張無漏法是道諦和三種無為者是迦濕彌羅的毗婆沙宗。另外有說無漏除涵蓋道諦和三種無為外還有二真如——微細的補特伽羅無我——就是日下及中原毗婆沙宗。毗婆沙宗說凡是有漏都是所應斷，因為有此主張才會產生很多問題。
宗義寶鬘講解第 50頁