更新日期:2010/06/05 08:52:18
學習次第 : 進階
日期:2010/06/05 08:51:22 喇嘛網 編輯部 報導
菩薩戒品釋（第2講）
教授：甘丹赤巴法王日宗仁波切
中譯：如性法師
（2）98年2月22日 上午 高雄
首先，在還未聽法前，在座的每一個人，都必須先調整自己的動機，為了利益如虛空般的一切有情，希望能夠早日獲得圓滿的佛果，以這種動機來聽聞今天的大乘法類。就如同過去的袓師們，曾經提到「前後二要事」，在聞法前的動機以及聞法之後的回向，這二件事情是很重要的。因此在還沒有聽法前，必須要先調整自己的動機；並且在聽聞完佛法之後，要作回向，希望我們所造的善業，能夠使佛法興盛，能夠使眾生安樂。並且在正行，也就是聽法的當下，必須要能夠斷器三過、具六種想，以這樣的方式來聽聞佛法，才能夠產生最大的勝利。
今天在這個地方，所要為各位介紹的法類，是大乘的菩薩戒。在介紹時，會配合著《律儀二十頌》，也就是所謂的《菩薩戒二十攝頌》的內涵為大家介紹。不管各位是藉由什麼樣的方式而獲得菩薩戒，在介紹菩薩戒時，必須要先了解菩薩戒有哪些的他勝罪？或者是哪一些的根本墮？以及哪一些的惡作？如果我們受持菩薩戒之後，沒有辦法如理的來持守，實際上這是相當危險的事情。但是在受持了菩薩戒之後，絕大部分的人都不會去想：我必須要受持哪一些戒律？行持哪一些律儀？實際上菩薩戒的內涵並不是相當的多，它只不過是十八根本墮以及四十六惡作，只要我們去注意，其實這一些都是可以行持的。但是絕大部分的人，可能都不會注意這些特點，想說：我只想受菩薩戒，至於菩薩戒的內涵為何，這個有空再去認識就可以了，但是這樣的想法是錯誤，而且很危險的。既然想要持守菩薩戒，就必須要先了解，修學大乘法的人最主要的意樂，最主要的動機在於發心，而他的行為是行六度。所以在行持六度前，如果能夠透由持守菩薩戒的律儀來行六度，這樣的方式可以稱之為是行心，而且透由行心的方式來持守菩薩戒，這種方式是比較殊勝的。如果僅有願心而沒有受持行心，沒有受持菩薩戒，這個部分是不圓滿的。當我們提到行心以及菩薩戒這二個部分的時候，在論典裡面都有提到這二者的關係，是主副之間的關係。所以如果我們能夠在發心之後受持菩薩戒，並且透由菩薩戒的攝持力來行六度，這樣的發心可以稱之為是行心；而當下所受的戒，稱之為是菩薩戒；而當下的行為，可以稱之為是圓滿的菩薩行。
一般而言，律儀可以分為三大類：第一類別解脫戒，第二類菩薩戒，第三類密乘的律儀。而在這三類的戒律，或者是這三類的律儀當中，別解脫戒以及密乘的律儀在還未受持前，並沒有辦法一一的為各位介紹，所必須要持守的戒律的內容為何？這些必須要在受持完之後，才會透由上師來為弟子介紹，之前所受的別解脫戒，或者是密乘的律儀當中，必須要注意的事項有哪些特點。但是菩薩戒不同的地方是在於，還沒有受菩薩戒之前，行者本身就必須要先了解菩薩戒的內容為何？所必須要持守的戒條又有哪些？等等。所以當我們在上師的面前了解了菩薩戒的內涵之後，必須要先反觀內心，問問自己：我到底有沒有能力來持守菩薩戒？如果覺得有能力持守菩薩戒，這個時候再到上師的面前去受持菩薩戒；如果覺得沒有能力來接受菩薩戒，這時最好不要受菩薩戒，這是有它的關鍵性的，所以不是每一個人都適合受菩薩戒的。所以在還沒有受戒前，必須要先檢查，看自己是否有資格，有條件來接受菩薩戒？這一點必須要格外的小心，格外的注意。關於以上的內容，在《菩提道次第廣論》裡面，宗大師都有詳細的介紹。如果發現自己沒有能力來持守菩薩戒，這時可以透由願心的儀軌，來讓自己內心生起發心的感受；甚至在發心完之後，透由願心儀軌的內容，讓自己生起想要利益眾生的誓言，而立下這種誓言。如果連立下誓言的這一點，都覺得沒有辦法做到，那僅受持願心儀軌的律儀，這也是可以的。
今天有機會來到這個地方，有人希求菩提心的法類，甚至希望能夠讓我來介紹菩薩戒的內容，我覺得這是相當好的一件事情。因為現今很多在修學藏傳佛法的弟子們，他們不外乎都是想要接受灌頂，不管是承許的灌頂，或者是一般密乘的大灌頂，大部分的弟子們都只對這些有興趣；但是能夠對道次第，甚至對菩提心的教授，對菩薩戒的內涵有興趣的人並不多，所以有這個機會為你們介紹，我也感到相當的歡喜。
也就是因此，在還未受持菩薩戒前，必須要先了解菩薩戒的內涵以及學處，這一點是相當重要的。當我們在介紹菩薩戒的時候，最主要所引的經論，包括了佛經當中的《虛空藏經》，以及《善巧方便經》，以及論著《菩薩地論》等等。這些論著裡面，把所有經論的內涵作了總攝，而形成了現今所看到的菩薩戒。最主要在《菩薩地論》裡面有提到四種的他勝罪，在《虛空藏經》以及《善巧方便經》裡面也有提到其他不同於《菩薩地論》的他勝罪，所以總共加起來有十八種的他勝罪。這一點在寂天菩薩所造的《入行論》也有提到，在修學大乘法受持菩薩戒時，必須要閱讀《虛空藏經》的內涵；因為《虛空藏經》也有介紹菩薩的學處，也就是菩薩戒的內容，所以這個部分要多加的來修學。如果對於《虛空藏經》所介紹菩薩戒的內容沒有辦法融會貫通，這時候將《虛空藏經》的內涵作總攝的《集學論》，這一部論也是寂天菩薩所造的。寂天菩薩在《入行論》裡面也有提到，如果對於《虛空藏經》的內涵，沒有辦法融會貫通了解，這時也可以閱讀他所造的《集學論》，在《集學論》也有將菩薩戒的內涵，但完整的介紹。甚至更進一步的，可以閱讀龍樹菩薩所造的《集經論》等論著，這些論著都有把菩薩戒的內涵介紹得相當清楚。所以這個地方所介紹的菩薩戒，最主要是引攝《虛空藏經》，以及《善巧方便經》，以及《菩薩地論》等經論裡面的內容作了總攝，而產生十八根本墮以及四十六惡作的菩薩戒。而這當中最主要的，又是以《虛空藏經》這本經的內容，作為根本來作介紹。所以從這就可以知道，菩薩戒的來源，是來自於佛經以及袓師們的論典所擷取出來的。它的內容，它的原文是相當的廣泛，所以將這些內容擷取出來之後，我們可以在《律儀二十頌》，或者是《菩薩戒二十攝頌》當中，看到以最簡單的方式來介紹菩薩戒的部分。
而實際上《律儀二十頌》的內容，並不會相當的多，所以如果有時間，對這方面如果有興趣，可以將《律儀二十頌》的內容背起來。透由《根本頌》的方式來學習菩薩戒，或者是思惟菩薩戒，行持菩薩戒，這樣的方式對各位而言可能會比較有直接的幫助；如果要閱讀很多的論著，或者是解釋的話，這對各位而言可能會有些困難。
在上下密院一年當中會有二個特別的時間，會希望透由讓戒律恢復的儀式，而讓之前所受的，不管是別解脫戒，或者是菩薩戒，或者是密乘的律儀，有衰損的部分，讓它恢復過來。這個部分在現今的三大寺，或者是「壤給」的這些寺院，有一些寺院裡面，也都會有這樣的儀軌，這樣的法會。
在宗大師所造的論著當中的第一函論典裡面，就有詳細的介紹了，包括沙彌戒、比丘戒等等的別解脫戒，以及菩薩戒的內容。不僅詳細介紹了這些戒的戒條，並且告訴我們該如何的去持守；如果犯了這些戒之後，又要用什麼樣的方式，讓這些戒能夠恢復等內涵。
首先先看到《律儀二十頌》，昨天是提到了，為貪利養恭敬故，便爾自讚而毀他。昨天有提到在《菩薩地論》當中所提到的四種他勝罪，以意樂的角度可以分為四者，以加行的角度可以分為八者。這一點它最主要的內容是什麼呢？比如第一點「為貪利養恭敬故」，他本身的動機，他本身的意樂是貪求利養恭敬的。在貪求利養恭敬這種動機之上，他所造的行為可以有二種不同的行為：第一個「自讚」讚美自己，第二個「毀他」批評別人，說別人的過失。行為可以有二種，但是動機最主要的就是以貪求利養恭敬為主。所以《菩薩地論》所說的四種他勝罪，以意樂的角度而言，可以分為四種，因為最主要的有四種的動機；以「加行」也就是行為的角度而言可以分為八種，因為在每一個動機之上都會有二種不同的行為。以第二點而言，第二點是提到了內心的動機是慳貪，不管是吝於施財，或者是吝於施法，內心中最主要的動機是慳貪。在這樣的動機之上，他所造的行為有二種：第一種「不施財」他不想要布施錢財給對方；第二種「不施法」所以他的行為可以分二種。所以四種的他勝罪裡面，以意樂角度而言可以分為四種，以加行的角度而言可以分為八種。
這個部分，先看到第一個他勝罪。之前有提到，第一種的他勝罪最主要的動機，是貪求利養恭敬。透由貪求利養恭敬的動機，更進一步的，在身語的行為上面，讚美自己，而批評他人。對於這一點，仔細的想一想，我們只要張開嘴巴所講的話，絕大部分都是這個內涵。不見得是為了要貪求利養恭敬的關係，但是大部分的人講話，也大概離這個不遠；我們開口不是讚美自己，就是說別人的過失，其實大部分的人都不知道要該怎麼說話。所以說話的時候，不是想要讚美自己功德，就是想要去批評別人的過失，所以這一點是要格外注意，格外小心的。其實這一點，我們會不會犯？仔細的想一想，我們就可以知道，大部分的時間，大部分的狀態，在講話的時候都是講哪一些的話？有時候為了要表現出自己比別人更好，這時候就會讚美自己，所貪的大概也不外乎是這些利養恭敬。所以如果為了要貶低他人，為了要讓自己看起來比別人更高，或者比別人更好，這時候透由各種的言語來讚美自己，或者是批評他人，都有可能會觸犯第一條的他勝罪。
接下來看到《菩薩戒品釋》第97頁，這個地方有提到，論曰：若諸菩薩，為欲貪求利養恭敬，自讚毀他，是名第一他勝處法。這個地方，更進一步的作了詳細的介紹，此文分三：一說所對境，二所說事，三言說發起。第一個部分「說所對境」，也就是在貪求利養恭敬動機的驅使下，會讚美自己而說別人的過失，也就是輕毀他人。所說的這些話，到底要對哪一些的眾生而說呢？第一部分有提到「說所對境」，也就是講話的對象。今初明境，第一個部分要先認識，講這些話的對象，要依此境方成他勝，故須異自相續，能說，解義，與自同類之衆生。今天講話的對象，最主要是在某一種的動機下，講了這些話之後，所造的罪，它要能夠成為是他勝罪。「故須異自相續」我們所講話的對象，他與我們自己本身的相續是相異的，並不是同一個人。「能說，解義」並且對方也要是一個能夠說話，能夠了解我們在表達什麼內涵的人。「與自同類之眾生」與自己本身是同類的，比方我們自己是人，我們講話的這個對象本身，他也要是人，也就是與自己本身是同類的眾生。
接下來，論雖無文，義實應爾。這一點在論文當中雖然沒有明顯的闡釋出來，但實際上的內容，就如同之前所介紹的，它必須要符合這些特點。接下來看到，第二所說者，所謂的「所說者」指的是所說的內涵，也就是所詮，謂自功德及他過失，即是自讚、毀他有德衆生恭敬之處。我們所說的內涵，這些話語，不外乎就是讚美自己的功德，以及批評別人的過失，這個部分就已經包含了自讚以及毀他。毀他的對象，更進一步的談到了「有德眾生恭敬之處」，我們所批評的對象，是其他的眾生所恭敬的對象，並且他是具有功德的。
接下來，三發起，這當中的「發起」最主要指的是動機。也就是在還未自讚毀他前，所具備的動機，這當中的動機，最主要指的是「貪」，貪求利養恭敬。而這個部分又分四：一貪求利敬之量，所謂的「貪求利敬之量」指的就是，既然對利養恭敬生起貪念，那所貪的境，也就是「利養以及恭敬」到底是什麼內容？所以這一點指的是貪求的境。第二貪心之量，對於這樣的境，我們生起什麼樣的心態？第二個部分，最主要指的是心的部分。三從誰得利養恭敬境之差別。四觀察發起，須否俱貪利養恭敬。在四個科判當中，首先看到第一個部分「貪求利敬之量」。初利敬量中，利養謂衣服、飲食、房舍、車乘等，隨一財利。這個地方，有提到所貪的利養，包含了所穿的衣服，所享用的飲食等等，這些都是包含在利養當中。而恭敬，謂設床座等而爲承事。希望他人透由某種的方式而來承事我們，來恭敬我們。二貪心量，第二個部分是提到，對於利養恭敬的這些境界，在生起貪的時候，內心是什麼樣的狀態？非爲供養三寶，及悲貧窮爲除貧苦而求利敬，為了要求得利養恭敬最主要的動機，並不是為了要供養三寶，也並不是因為內心生起悲的感受，想要解決貧苦人家的問題等等的動機，並不是這樣的動機。是於利養恭敬愛染爲性增上貪求。是因為內心貪愛利養恭敬的這些境界，而使得我們的內心，對於這些「境」沒有辦法捨棄，然後讓貪念不斷的增長，以這樣的貪作為動機而讚自毀他等。
接下來看到第三個科判，三境之差別，求利之境，非自共産。若不爾者，自讚毀他全無義故。這個部分提到了利養跟恭敬這二種境，「求利之境」我們所面對利養的境界，「非自共產」它並不屬於自己的財產，也就是它不屬於我們的，它是屬於別人的。所以也就是因為它屬於別人的緣故，為了要得到利養，所以才讚自毀他，如果這個東西本身就是我們自己所擁有的，就不需要讚自毀他了。所以這邊提到了「求利之境，非自共產。若不爾者」，如果不是屬於自己的財產，「自讚毀他全無義故」。恭敬之境，於自徒衆亦可希求，故不須異産。但是恭敬的部分，在自己所擁有的徒眾當中，弟子裡面，也有可能會生起這樣的感受，希望他人能夠為我多做一些事情，能夠恭敬我等等，所以恭敬的境，有可能是自己本身所擁有的。所以這地方就提到了「恭敬之境，於自徒眾亦可希求，故不須異產」。
接下來看到第四點，四觀發起心須否俱貪，謂自讚毀他，於利養恭敬隨一之事，定須貪著，然非須俱貪利養恭敬。這個地方最主要強調的是，在還沒有作自讚毀他的行為之前，我們自己本身的動機，所貪的境界，並不一定要包含利養以及恭敬這二個部分，「於利養恭敬隨一之事，定須貪著」，他只要貪著利養恭敬的其中一項。比如貪利養，或者是貪恭敬，其中的任何一項，在這樣的貪的驅使下，而自讚毀他，這樣的行為是犯了他勝罪。所以並不需要同時對利養以及恭敬，這二種境界生起貪念，所以這邊提到了「謂自讚毀他，於利養恭敬隨一之事，定須貪著，然非須俱貪利養恭敬」，他的動機裡面，並不一定要具備同時貪著利養恭敬的條件。最後，即由如是發起之心，隨說自讚或言毀他，他解義時，皆成第一同他勝法。所以在這樣的動機，也就是貪的動機的驅使下，不管是貪求利養，或者是貪求恭敬，或者是同時貪求利養恭敬，這樣的動機的驅使之下，「隨說自讚」不管是讚美自己，或者是批評別人，輕毀他人，「他解義時」當對方，也就是我們講話的對象，他了解我們所說的內涵時，「皆成第一同他勝法」就符合了第一種他勝法的條件。在眾多的條件當中，之後我們也會有談到，它必須要具備「纏」的特色，纏又分為上中下三品纏，所以這個部分，我們在之後會為各位介紹。
在之後，引了經論當中的內涵作為佐證，《律儀二十頌新疏》云，在律儀二十頌的新疏當中有提到：「他者，謂具足功德，是諸衆生恭敬之處。」這個地方所謂的「他」，也就是我們輕毀的對象，他本身是具足功德，而且是其他的眾生所恭敬的對象。傳說雲海釋云：他有德者。在《傳說雲海釋》這本論著裡面，也有提到「他」是具備有功德的一位眾生。義與前同。這個部分的內涵，與我們之前所談的內涵是相同的。《虛空藏經》與此論之別，至下當說。利養恭敬及貪著者，《新疏》中云：「有所獲得故名利養，謂衣食等，善妙承事名曰恭敬。若於此等增上貪著，是名貪求。」這個部分，有提到利養以及恭敬，以及對於利養恭敬要生起什麼樣的心態，才能夠稱之為是這部分最主要動機的內容。《傳釋》亦云：「利養，謂諸飲食、衣服、寶等。恭敬，謂敬重承事設床座等。」
對於第一條的他勝罪，在《律儀二十頌》當中有提到，為貪利養恭敬故，便爾自讚而毀他。所以第一條的他勝罪，最主要的動機是貪求利養恭敬，在這種動機的驅使下自讚毀他，並且讓對方能夠了解我們所想要表達的內涵時，這時候就已經犯了第一條的他勝罪。接下來看到第二條的他勝罪：於彼有苦無怙者，慳諸財法不施與。這個地方，是提到了第二條的他勝罪，接下來看到《菩薩戒品釋》第99頁。論曰：若諸菩薩，現有資財，性慳財故，有苦有貧無依無怙正求財者，來現在前，不起哀憐而修惠捨，正求法者來現在前，性慳法故，雖現有法而不給施，是名第二他勝處法。這段文是引《菩薩地》戒品的文來作為依據。這個部分最主要的內涵是提到了，在慳貪的動機，也就是很吝嗇的動機作為驅使的情況下，別人請我們來說法，我們不願意說法；或者是別人請我們布施財物的時候，我們不願意布施財物的第二條他勝罪。這個部分看到正文，此中分四：一求者，二所求物，三所從求境，四由何意樂而不惠施。「求者」也就是求取財，或者是求取法的這個人。首先我們看到第一個部分，初求者，有《釋論》云：「有苦，謂不具財物。有一些眾生因為沒有錢財的關係，所以他是處在一種很痛苦的狀態。有貧，謂乏無飲食。有一些眾生，他們並沒有這些食物能夠來享用。無怙，謂無養育者，如家主等。有一些老人家，沒有人來扶養。無依，謂無諸親友能饒益者。」這個地方最後是提到了「無依」，也就是沒有親友，或者是沒有有能力的人來幫助他等等。總謂匱乏二種資財，這個地方所匱乏的資財，簡單的來分可以分為「法」，跟一般的「財」這二種。除菩薩外，現無餘人爲除其苦，並且除了受持菩薩戒的這個人之外，沒有其他的人能夠為這個眾生解決他當下的苦，所以「除菩薩外，現無餘人為除其苦」，彼由專意前來乞求。並且對方來到我們面前的時候，是打從內心底，特地來到我們的面前，希望我們能夠布施他錢財，或者布施他法財等等。所以這個地方，有提到「彼由專意」，也就是他打從內心底，就是要來到我們的面前，希望我們能夠幫助他，而來到我們的面前乞求。《傳釋》中云：「求者現前。」這個求財，或者是求法的這個人，會來到我們的面前。
接下來，二所求物者，在這個地方有特別強調，謂非刀等所不宜物，及非毒等諸不淨物，為什麼會特別的強調這二個部分呢？此亦是約有害之時。如果當下我們布施這些東西，不適合對方使用的東西，甚至對對方有傷害的東西給他的時候，會對於對方產生傷害的緣故，所以這個地方有特別強調「謂非刀等所不宜物」，我們不能夠布施刀等，這些不適合的東西給對方。這個情況是在於，對方如果拿到這個東西，可能會有傷害自己，或傷害別人的可能性時，這個時候我們不能夠布施這些東西給對方，所以特別的強調「謂非刀等所不宜物，及非毒等諸不淨物」。三所從求境，這是指菩薩本身，也就是當對方來乞求的時候，他所乞求的這個對象。《新疏》中云：「有可施物，及了解法，謂自現有。」他自己本身，他擁有可以布施對方的財物，或者他本身對於法有一定的了解，「謂自現有」所以不管是財，或者是法，這二個部分都是布施者本身所擁有的。四不施意樂者，在不施捨的情況下，當下必須要具有什麼樣的意樂？謂慳吝所蔽，決定不捨。這個時候施者本身，他是被慳吝所蒙蔽了，他的內心慳貪財，或者是慳貪法，所以不願意施捨財法給予對方，「決定不捨」他的內心生起了一個定解，覺得我不想要施捨錢財，不想要施捨法給這個乞求的對象。
接下來看到下一段，論文雖於不捨財中說無哀愍，於不施法說由慳吝。然《新疏》及《傳釋》，俱於財法，說慳故不施。這個地方有提到「論文」，所謂的論文就是之前所引的《菩薩地》戒品的這一段文。他於不捨財的時候有特別的強調「無哀愍」，但是我們可以看到後面的小字，（法尊按：漢文「性慳財故」一句，藏論爲「性貪著故」，故有此辯論。）因為法尊法師在翻譯這段文的時候，並沒有將「無哀愍」這幾個字翻譯出來，而用「性慳財故」這幾個字來表達的緣故，所以以中文的版本來看，是看不出這個差異點的。但是以藏文原文而言，在藏文原文當中，不施財的部分，有特別強調是無哀愍的；在不施法的部分，有特別的強調是由慳吝而不捨法。但是在《新疏》以及《傳釋》這二本解釋的論著裡面，都有提到「俱於財法」，不管是對於錢財，或者是對於法，「說慳故不施」都是因為慳貪的緣故，所以不願意布施，所以不管是財或者是法，都可以用這個角度來作解釋。《律儀二十頌論》，亦即如是取其密意極爲善哉。在《律儀二十頌論》當中，也是這樣解釋的。藏師有云：「自定不捨猶非究竟，要待求者斷其希望。」梵文論中皆無是說，義亦不成。有一派藏族的論師們，他們會認為「自定不捨猶非究竟」，也就是以施者的角度而言，他在內心當中，雖然已經篤定、已經斷定，他不想要布施財，或者是布施法給對方。但是藏族有一類的論師，他認為這還不是最究竟的狀況，「要待求者斷其希望」不僅布施者本身，他要生起一種不想要布施的定解，並且對方也就是來乞求的對象，他也要斷了他當初的這種希望、這種寄託。但是對於這一點而言，「梵文論中皆無是說」在梵文的論著裡面，都沒有如此提到，「義亦不成」所以這一點是不成立的。施者本身擁有財、擁有法的這個人，他只要斷定「我當下就是不想要布施錢財，不想要布施法給對方」，其實這就已經究竟圓滿了。
接下來看到《律儀二十頌》，在《根本頌》裡面第二條他勝罪提到了，於彼有苦無怙者，慳諸財法不施與。這是描述了第二條的他勝罪。接下來看到第三條他勝罪，他來諫謝不忍受，內懷忿恨復捶打。……表達方式，因為這個表達方式，在中文沒有辦法凸顯出來的緣故，所以在這個地方，這一段就省略不翻譯，因為透由中文真的是表達不出來，所以這個部分提到的是「他來諫謝不忍受，內懷忿恨復捶打」。接下來看到《菩薩戒品釋》的原文第100頁，論曰：若諸菩薩，長養如是種類忿纏，由是因緣，不唯發起粗言便息，由忿蔽故，加以手足塊石刀杖，捶打傷害損惱有情，內懷猛利忿恨意樂，有所違犯，他來諫謝，不受不忍，不捨怨結，是名第三他勝處法。這個地方所介紹的是第三條的他勝罪。第三條的他勝罪，最主要的動機是以「瞋」為動機。在瞋的情況下，剛剛在《根本頌》的時候，是先強調了「他來諫謝不忍受」的這一點，「內懷忿恨復捶打」是在第二個部分來作介紹。但是在《菩薩地》戒品的原文，它是先介紹了「內懷忿恨復捶打」，這個地方的原文裡面，有提到「不唯發起粗言便息，由忿蔽故」，也就是受持菩薩戒的行者，他的內心因為某一種的因緣，而使得內心生起了瞋的感受。「不唯發起粗言便息」不僅如此，他透由辱罵對方，都沒有辦法平息內心的怒火，「由忿蔽故」所以透由沒有辦法平息的怒火，也就是瞋念，「加以手足塊石刀杖，捶打傷害損惱有情」更進一步的以身體的方式，以身的這種力量，不管是用手，或者是拿東西捶打傷害損惱有情，在論文裡這個部分是先介紹的；但是在《根本頌》裡面，它是第二個部分才會介紹到這一點，所以《根本頌》裡面提到的是「內懷忿恨復捶打」。
接下來「內懷猛忿恨意樂，有所違犯，他來諫謝，不受不忍，不捨怨結，是名第三他勝處法」，第二個部分提到的是「內懷猛利忿恨意樂」，他的意樂還是相同的，就是他的意樂是生起瞋的這個動機，「有所違犯，他來諫謝」，所謂的有所違犯，就是他人對於我們可能有所違犯，作對不起我們的事情，或者是之前曾經透由某種方式來傷害我，不管是辱罵我，或者是曾經透由其他的方式傷害過我，「他來諫謝」雖然他來到我們的面前很誠心的跟我們說對不起，說一聲抱歉！「不受不忍」但是以我們自己的角度而言，不僅不接受，而且也沒有辦法平息我們內心的瞋念，「不捨怨結，是名第三他勝處法」，在這樣的狀態下，所造的行為是違反了第三條。所以這個地方在《根本頌》裡面，它先提到了「他來諫謝，不受不忍」，也就是之前雖然對方曾經有傷害過我們，然後作出對不起我們的事情，但是之後雖然他很誠心的來到我們的面前，跟我們道歉，但是因為我們內心瞋的動機，瞋的意樂非常的強烈的緣故，所以我們不接受他人的道歉，也沒有辦法平息內心瞋的這種感受，這樣的階段，我們所犯的是第三條的他勝罪。
接下來看到正文，此中分二。第一捶打有二：一意樂，二加行。初意樂者，謂菩薩於他發忿粗言，唯以粗言忿猶不捨，而更長養爲忿所蔽。這個地方，是先提到了動機的這個部分。「謂菩薩於他發忿粗言」，也就是受持菩薩戒的這個人，在某一種的因緣下，他對於對方講粗話，但是光這樣說他還不滿意，「唯以粗言忿猶不捨」他的內心還是感到相當的憤怒，相當的生氣，「而更長養為忿所蔽」他整個內心是被瞋心所充滿著。二加行者，由忿增上，這當中的「增上」，就是透由忿恨，瞋的這種力量的驅使下，若以自身，若身所擲，不管是用自己的身體，比方說手腳，或者是「若身所持」手拿棍子等等，「若身所持，捶打於他」這旁邊的標點符號，或許改成逗號會更恰當，然後下面就不需要「若」這個字。若身所持，捶打於他，禁閉等而爲傷害，不管是透由自己的手腳，或者是手拿棍棒，手拿石頭，或者是將對方長期的關在一個地方，「禁閉等而為傷害」，若以鞭撻及繫縛等而爲損惱。甚至手上拿著鞭子，抽打對方，或者是將對方綁起來等等而損惱對方，此境有情，爲係何趣，雖無文明，似須同趣能解義者。在這個當中所謂的對方，也就是我們所傷害的這個有情，他要屬於六道當中的哪一道呢？這一點「雖無文明」，在論文當中雖然沒有清楚的點出這一點，「似須同趣能解義者」他也必須要與自己本身，也就是傷害對方的這個人，這二者它是屬於同一趣的，這個地方最主要指的是人，並且他要能夠了解文字的義涵。雖然如果我們以這種方式，比方以瞋為動機，藉由各種的方式傷害畜生道的有情，雖然是有惡業的，但是這個地方，我們提到菩薩戒的第三條他勝罪，最主要傷害的有情，是以人為主。所以這個地方，它會特別的強調「雖無文明」，在論文當中，也就是原文，《菩薩地》戒品當中，雖然沒有很清楚的強調這一點，「似須同趣能解義者」必須是要與傷害者本身，是同一道的眾生，最主要指的就是人。
上一段的最後提到的是，是粗惡語言說境故，有提到為什麼在這個地方，所傷害的這個眾生，必須是以人為主呢？「是粗惡語言說境故」因為這時候你要對於對方說出這種粗話，對方必須要能夠了解你所說的內容，所以對方也是以人為主，所以這個地方有提到「是粗惡語言說境故」，所以在這上面的標點符號，也許改成逗號會更恰當。因為它是要來證明，為什麼我們所傷害的這個對象，要以人為主呢？因為「是粗惡語言說境故」，因為這個對象，是我們要講粗話，並且他要能夠了解這個義涵的一個對象。《集學論》說，捶打犯戒，是根本罪故。在《集學論》當中，也有提到犯戒的人，如果我們透由自己本身的方式去傷害他，是會犯下根本罪的。
第二不受諫謝分四：一行諫謝人，二行諫謝法，三不受發起，四不受自性。首先看到「諫謝人」，初行諫謝人者，《新疏》及最勝子釋云：「先作侵犯悔謝其罪。」這一段內容，宗大師作了解釋，謂於菩薩，先爲侵犯，現前至心欲求悔謝。也就是對於菩薩，對方之前透由各種的方式傷害了他，作了對不起他的事情，但是「現前至心欲求悔謝」，他發自內心看到自己所作的行為是不正確的，所以想要來到這位受持菩薩戒的行者，或者是菩薩的面前，想要悔過，所以這是提到了「行諫謝者」，也就是來道歉的這個人，他必須要具備的條件。第二行諫謝法，二行諫謝法者，謂順時，順法，求其忍恕。對方來道歉的時候，要看好時間點，並且要以最適當的方式來道歉，希望這位菩薩，或者是受持菩薩戒的這個人，他能夠「忍恕」，也就是忍耐，並且寬恕他。三不受發起者，這個就是指菩薩本身，謂於先侵犯，內懷猛利忿恨意樂。也就是因為之前對方曾經侵犯過我，傷害過我的緣故，所以內心記仇、記恨，內懷猛利忿恨意樂。四不受自性者，謂不聽其語，不受忍恕，亦不棄捨忿恨之心。當對方來道歉的時候，你根本就不想要聽對方在說什麼，「不受」也不接受，因此在當下也不會生起忍辱，甚至寬恕對方的心，「亦不棄捨忿恨之心」也就是之前你對於他的行為所造成的傷害，內心感到非常的不悅，而充滿了怨恨，這時候縱使對方來到你的面前道歉，但是你還是不願意原諒他，內心還是充滿著怨恨的狀態。
以上為各位介紹了《菩薩地論》當中，所講的四種他勝罪裡面的前面這三條。這三條而言，以動機的方式可以分為三種；以「加行」也就是當下的行為來作介紹，可以分為六種的他勝罪。下午的那堂課，我們會為各位介紹《菩薩地論》當中所詮釋、所講的第四條他勝罪。今天早上的課就上到這個地方。