更新日期:2010/06/05 09:12:07
學習次第 : 進階
日期:2010/06/05 09:11:09 喇嘛網 編輯部 報導
菩薩戒品釋（第5講）
講述：甘丹赤巴日宗仁波切
中譯：如性法師
（五）2009年3月1日 早上 台中
為了利益如虛空邊際般的一切有情，在座的每一個人，都希望能夠早日的獲得圓滿的佛果，而也就是為了達到這樣的目標，所以在這之前我們必須要修學大乘的法類。在大乘的法類當中，最主要要行廣大的菩薩行；而在行菩薩行的當下，必須要持守菩薩戒。但是在還沒有持守菩薩戒之前，必須要先了解必須要持守的戒條有哪些？一般而言，戒可以分為三類，依次分別是：別解脫戒、菩薩戒以及密乘戒。在這三種的戒律當中，別解脫戒跟密乘戒，是必須要獲得戒之後，也就是得到戒體之後，介紹的人他才能夠為這位得戒的弟子介紹戒條當中的內涵。這一點不管是別解脫戒，或者是密乘的戒，都是如此。以密乘的戒而言，如果在還沒有獲得灌頂之前，是不能夠為弟子介紹密乘戒的內涵。但是與這二者不同的菩薩戒，特別的地方就是在於，在還沒有受持菩薩戒之前，必須要先了解菩薩戒有哪幾條？在認識了菩薩戒的內涵之後，更進一步的反觀內心，看自己是否能夠持守這些律儀，如果能夠持守的話，接下來到上師的面前再受持菩薩戒，這一點是很重要的。
如果發現了解了菩薩戒之後，並沒有辦法完全的、如實的來持守菩薩戒，這個時候可以改受願心儀軌。而願心儀軌又可以分為二種：如果覺得在接受願心儀軌之後，能夠如實的修學願心的學處，這時候在接受願心儀軌時，可以接受承許的部分。如果連願心儀軌，連願心的學處，都沒有辦法受持，這個時候僅接受願心儀軌的儀式就可以了。
一般而言，光是受戒這是不夠的。在阿底峽尊者的傳記有提到，絕大部分的人到上師的面前去受戒時，內心都不會先考慮，我能不能夠持守這些律儀？反而是內心好像有一種勇氣，覺得我應該要去受戒。但是生起了這種勇氣之後，卻沒有辦法仔細的去觀察：我到底有沒有辦法好好的持守這些律儀？這是絕大部分的人，都會產生的一種現象。在還沒有受戒之前，必須要先觀察自己具不具器？能不能夠持守這些律儀？這一點是相當重要的。也就是因此，在論著當中有提到，有一些的人透由受戒，並且持守了戒律之後，他能夠投生在善道獲得究竟的解脫。但是有一些人在受戒之後，由於沒有辦法如實持戒的關係，這一點反而變成是他來生墮入惡趣的主因。也就是因為有這樣的差異點，所以在還沒有受戒之前，必須要先觀察自己是不是有能力來持戒。雖然受戒有許多的功德，但是如果在受戒之後，沒有辦法如理的來持戒，將來所帶來的過患，是遠超過受戒所產生的功德。
在還沒有持戒之前，必須要先了解持戒的相違品，也就是必須要防止什麼樣的惡行產生？如果認識了必須要斷除的惡行，才能夠更進一步的透由身體力行的方式，將這些惡行完全的斬斷。所以在還沒有持戒之前，必須要先認識戒條，認識戒條的當下，必須要了解與戒相違的惡行為何？更進一步的，阻止這些惡行的發生。一般我們在談到「罪」或者是「惡行」，這樣的名相時，「罪」之所以會產生，最主要的關鍵，甚至說它的「門」，有四門。第一門因為無知而生罪，第二門因為不敬而生罪，第三門因為放逸而生罪，第四門因為煩惱眾多而生罪。比方說，如果一個房子它有四個門，必須要將這四個門都牢牢的關上，這樣小偷才不會從外面闖進來。相同的，如果要避免自身心續上，惡業或者罪業的產生，也要盡可能的把這四個門關上。
在這四門當中，第一門是提到了無知，無知是生起罪惡的第一門，由於不了解所應該持守的戒為何？所以會造下許多的惡業，因此無知是罪的第一門。第二門是提到了不敬，雖然知道所要持守的戒律為何？所要斷的惡行又為何？但是內心更進一步的想到，這只不過是別人說的，因此內心對於佛以及佛所制的戒律，沒有辦法生起恭敬的緣故，因而縱使了解戒條當中的名相，或者是它的內涵，但是更進一步的由於不敬而會造下許多的惡業。第三門是提到了放逸門，雖然知道戒條的內容為何？甚至也沒有對佛以及佛所制的戒生起不敬的心態，但是由於內心產生放逸，沒有慚愧心，所以會造作許多的惡業。這當中的慚愧，比方說以菩薩，或者是持守菩薩戒的律儀的人，或者是以比丘，或者是以沙彌而言，他在造作惡行之前，他的內心如果沒有檢點認為自己是菩薩，或者是有持守菩薩戒的行者，或是一位比丘，或者是一位沙彌的話，在這個當下所造的惡行，甚至以這樣的狀態所造的惡行，稱之為是纏，也就是「不慚」的狀態。如果更進一步的，如果造這個惡行，不覺得別人會指責我，或者是辱罵我，內心沒有任何的感受，這種是「不愧」，也就是以「不慚愧」的方式來造作惡業，這稱之為是放逸。第四點，是因為煩惱眾多的緣故，由於無始劫來不斷的串習煩惱的緣故，而會使我們造下許多的惡業。所以這一點必須要先認識，生起罪惡有四門，就如同之前所說的，無知、不敬、放逸以及眾多煩惱，這都會使我們造下許多的惡業，這一點必須要先了解。
在昨天結束前，有稍微的為各位介紹了所謂的上品纏。也就是透由上品纏，如果造作了他勝罪，這個時候表示犯下了他勝罪，之前所獲得的菩薩律儀，會在此同時完全的消失。之前有介紹到自讚毀他的部分，所謂的自讚毀他，顧名思義就是提到了我們會讚美自己、宣說自己的功德，而批評他人、說他人的過失。仔細的想一想，我們在絕大部分的狀況，只要開口說話，大部分都是處在這樣的狀態。我們喜歡讚揚自己的功德，說自己的優點，並且在此同時，我們容易看別人的過失，更進一步的，會批評他人。而在這個背後，內心最主要的動機，也幾乎是不會遠離貪圖利養恭敬等等。
在貪圖利養恭敬的情況下，如果自讚毀他的話，很有可能就會犯下菩薩戒的第一條他勝罪。所以如果沒有辦法了解第一條的他勝罪的內涵，也不知道犯下了這種惡行之後，會帶來什麼後果；就會覺得在說話時，自讚毀他這是很正常的，它會成為說話的一種習慣。因此在說的當下，數數現行，會一再的說同樣類似的話語，也不會覺得說這個話到底有什麼不好？所以在這個地方我們有特別的介紹，如果在行惡行的當下，具備有以下所說的四種條件，這樣的狀態我們稱之為是上品纏。而上品纏當中的第一個條件，就是提到了數數現行，會一而再、再而三的重覆的做同樣的一件事情。
接下來都無慚愧，不僅平常會不斷的造作，而且在造作的當下內心不生慚愧，也不會覺得做這件事情到底有什麼不好？或者做這樣的惡行別人會怎麼看待我等等，都不去考慮。反而是內心當中，對於別人所讚揚你的部分，會覺得洋洋得意，會覺得自己似乎比別人要來得好很多，所以內心是沒有辦法生起慚愧的，所以第二個條件是提到了無慚愧。第三個部分是提到了深生愛樂，也就是內心不僅不會感到慚愧，而且對於做這樣的事情內心會感到很歡喜，覺得很自然，也很喜歡去造作。
最後是提到了不見過患，在四個條件當中，不見過患的這一點是最嚴重，也可以說是最糟糕的一點。除非有特別的目的，或者是特別的理由，比方說在某一種特殊的情況下，內心的動機並不是為了要貪求利養恭敬，只是為了要調伏他人，調伏某一類的所化機，這時候是可以行自讚毀他的，這個是特殊的情況。但是撇開這種特殊的情況不談，如果在造作惡行的時候，內心沒有辦法看到造這樣的惡行，會帶來什麼樣的過患？其實這是很嚴重的。但是相反的，如果在造作惡行的當下，雖然已經在做這件事情，但是在一邊做時，內心也能夠觀察到，做這件事情可能會帶來許多的過患，所以我不應該做，內心會覺得做這件事情是不應該的，或者是做錯事情等等，內心會生起懺悔的心。但是有另外一種的可能，當知道造這樣的惡行，會帶來什麼樣的過患，但是如果更進一步的，輕忽了這一點的話，這就更糟糕了。
所以這個部分，可以分為二個層面來作討論，也就是如果能夠了解惡行所帶來的過患，確實它能夠對我們產生幫助，因為透由了解惡行所帶來的過患，在造作前，或者是造作的當下，或者是造作之後，我們有可能會想辦法去克服不造作，或者造的當下它的力量會減輕，或者是在造了之後內心會心生懺悔，這個是了解了造惡所帶來的過患的好處。但是如果以另一個方面來解釋的話，當了解造惡會帶來的過患，但是如果我們刻意的輕忽它、藐視它的話，其實這對我們而言，又是另外一種的傷害。所以在這個地方，為什麼要特別的強調，要看到「惡」所帶來的過患，因為如果沒有辦法看到惡行所帶來的過患，其實這對我們本身的殺傷力是很強的。
所以在上品纏所需要具備的四種條件當中，如果「不見過患」的這一點具備，縱使其他三個條件不具備的話，所造的惡行都是在「中品纏」的狀態所造的。相反的，如果不具備有「不見過患」，也就是看到了過患，但是其他三項沒有辦法避免的話，它的罪惡並不會這麼深重，所以它稱之為是「下品纏」。所以在這個地方作一個總結，如果在造這件惡行時，具備了數數現行、無慚愧、深愛樂、不見過患這四種條件的話，就表示所造的惡行是在上品纏的驅使，在上品纏的控制下而造作的，透由這四種條件具備之後，所造作的惡行，它是最嚴重的惡行。退一步，如果在這四種條件當中，我們只具備「不見過患」，其他的不具備，或者是其他的三項具備其中的一項，或者是二項的話，這樣的條件是在中品纏的狀態而造惡，它的惡業是稍微的輕一點。最後如果具備了前面三項，也就是數數現行、無慚愧以及深愛樂這三項，但是我們看到了造惡所帶來的過患的話，這個時候，所造的惡業是在下品纏所控制的情況下所造作的，它所造的惡業，又比前面的這二者又稍微的來得輕微一些。
在之前，有提到如果具備四個條件之下，透由上品纏的力量，造作如同他勝罪所描述的惡行，就表示已經觸犯了他勝罪，並且在此同時，之前所受持的菩薩戒會完全的消失。但是在他勝罪當中，棄捨菩提心以及生起邪見這二條他勝罪，是另當別論。也就是不需要具備有四種條件的情況，如果棄捨了內心的菩提心，或者對於前後世、業果、三寶生起邪見，在心生起的那一剎那，就會犯了他勝罪，而且之前所受持的菩薩戒也會完全的消失。所以在這個地方，先提到棄捨菩提心的這一點，所謂的棄捨菩提心，可以以二種不同的解釋，以總相的方式以及別相的方式來作探討。以「總相」的方式而言，就如同之前在介紹他勝罪的時候，有一些的戒條裡面會提到，以總相的方式沒有辦法成就佛果，也沒有辦法行廣大的菩薩行，所以還倒不如先生起小乘的發心，獲得一己的解脫，以這個目標作為將來想要追求的最究竟的目標。以這樣的狀況來作探討的話，他是以總相，也就是他的內心對於想要為利一切的有情眾生的這一點，當下棄捨，他覺得沒有這樣的能力來成辦圓滿的佛果，所以先退而求其次，以小乘的發心作為修學的目標，這是以「總相」的角度來作探討。
但是如果以別相的角度，比方說當下面對某一個有情眾生時，不管是敵人，或者是親人，由於他們的行為非常的惡劣，惡劣到沒有辦法忍受，覺得在這個世間上怎麼會有這麼惡劣的有情眾生在我們的面前出現，他的行為如此的惡劣，應該要用什麼樣的方式來調伏他呢？應該是沒有任何的辦法。如果在此同時棄捨了這一位有情眾生的話，也表示你已經棄捨了菩提心，這一點是要格外小心的。為什麼棄捨了某一位眾生，就表示已經棄捨了菩提心呢？在這同時，我們必須要先了解，所謂的「菩提心」是為利「一切」的有情眾生願成佛的發心，既然是為了利益「一切」的有情眾生，就表示我們面前的這位有情，也包含在「一切」有情的團體當中。如果棄捨了團體當中的某一個部分，就表示已經棄捨了這個團體，所以在此同時，我們內心已經沒有辦法生起「為利益一切有情願成佛」的心，因為在一切有情當中，某一個有情已經被我們棄捨了，這是從「別相」，也就是個別的角度來探討棄捨菩提心。
這二者當中，又以「後者」也就是以別相的角度，來探討棄捨菩提心的這一點，格外的重要，而且要特別小心，這是我們很有可能會犯下的惡行。對於這一點，過去佛陀在世的時候，曾經發生過一個公案。佛陀身邊最主要的二位大弟子，一位是舍利弗尊者，一位是目犍連尊者，而舍利弗是智慧第一，目犍連是神通第一。在佛陀在世的時候，一開始以一般的眾生所能夠感受到的境，這個角度來作探討，舍利弗尊者他一開始是發菩提心的一位菩薩，但是由於之後遇到了逆緣的緣故，所以他棄捨了內心的菩提心，而發起小乘的發心。為什麼會遇到這個逆緣呢？因為當時鬼道的眾生們，有一些大厲鬼，他們知道如果舍利弗尊者，透由菩提心的力量不斷的增長，而行廣大的菩薩行的話，他會利益到很多的有情眾生；所以為了要阻止舍利弗尊者利益廣大的有情眾生，所以他們就示現出人的面貌，來到舍利弗尊者的面前。他，就是這位厲鬼所示現的這個人，他是少了右手的人。所以他來到舍利弗尊者的面前，跟他祈禱說：「我希望你將右手布施給我」，由於舍利弗尊者他身為菩薩，具有菩提心的緣故，所以毫不考慮就答應了對方的祈求。當下他就用左手拿刀，把右手砍下來；砍下來之後，再用他的左手，把砍下來的右手交給對方。
這個時候，大厲鬼他所變現的這個人，就跟舍利弗尊者說，雖然你願意布施給我右手的這種心態相當的殊勝，我也相當的隨喜，但是你用左手拿你的右手布施給我的行為，我是不認同的。因為在印度當地，他們認為用左手拿東西給別人，是對別人的一種不恭敬，一種輕視，所以是不能夠用左手拿東西給對方的。舍利弗尊者因為把右手砍下來的緣故，所以他只能夠用左手拿東西給對方，對方說你願意布施我的心雖然很好，但是你布施的態度是有問題的，所以他並沒有辦法接受。這時舍利弗尊者他就想，你要我布施我的右手給你，我用我的左手把我的右手砍下來之後，我當然是用我的左手把右手拿給你，難不成我要用右手拿東西給你嗎？他的內心就感到相當的疑惑，這時候他就問對方：「難不成，我要用其他的方式，把我的手拿給你嗎？」這時候這位餓鬼，他就說：「可以呀！你可以用你的左手把右手頂在頭頂上面，用頭，然後很恭敬把它拿給我」。這時，舍利弗尊者聽到這段話，內心相當的感歎，他覺得我既然有心要布施我的右手給他，為什麼他要用這麼惡劣的言行舉止來辱罵我？這時候他覺得對方的這個有情，也就是這個眾生，向他乞食的這個眾生，行為非常的惡劣，所以他覺得連這樣的有情眾生，我都沒有辦法調伏，更何況如虛空般的一切有情眾生？所以在此當下，他就棄捨了菩提心，而墮入了小乘，而生起小乘的發心。
所以棄捨菩提心的方式，透由之前的介紹可以從「總相」以及「別相」的方式來個別的介紹。而我們一般得人比較容易犯的，可能是以「別相」的角度，也就是對於某一個有情眾，因為他的行為格外的惡劣，難以調伏的緣故，所以內心會覺得沒有辦法調伏他，甚至更進一步的棄捨這個眾生。當內心生起這樣的狀態，就表示已經棄捨了之前所發的菩提心，這一點是相當危險的。這邊是提到了「棄捨菩提心」的部分，還有另外一條，是提到了生起邪見。所謂的「邪見」就是在內心，不管是對於前後世，或者是對於業果，對於三寶，心生誹謗，認為這一切都是不存在的，在生起邪見的當下，縱使沒有具備以上所說的這四種條件，但是都已經觸犯了他勝罪。
之前有提到上品纏，必須要具備有四個條件，這四個條件是要在什麼樣的情況下具備？過去西藏的論師們有許多的諍議，這個諍議在《菩薩戒品釋》，宗大師都將它引攝出來。這個部分，我們最主要要掌握的是，在造惡行前，會生起想要造惡的動機；透由造惡的動機，以及在完成惡行前的這一段時間，不管這段時間是長，是短，它所必須要具備的，最主要的有二個條件。比方，就以第一條他勝罪「自讚毀他」的部分而言，一開始我們會生起想要讚美自己，或者是說別人過失的這種動機，或者是生起想要貪求利養恭敬的想法。透由這種想法，更進一步的我們在嘴巴說他人的過失，讚美自己的功德，到結束前的這段時間，所必須要具備四種條件的哪二者呢？要具備的是「不見過患」以及「無慚愧」。在說的當下，或者是在生起這個動機之後，到這個行為還沒有結束之前，你也沒有去想到，造這樣的惡行會帶來什麼樣的過患？或者是內心沒有任何的慚愧心。從動機生起前，到行為還沒有結束的這段時間，如果沒有更進一步的去探討造這個惡行有什麼樣的過患？或者內心沒有辦法生起慚愧的話，就表示你已經具備了這二個條件了，已經具備了「不見過患」以及「無慚愧」的這二個條件。所以要具備這二個條件，不需要有很長的時間，在我們的動機生起之後，行為還沒有結束前，可能只有短短的幾秒鐘，如果在這幾秒鐘當中，我們沒有看到造惡所帶來的過患，內心沒有生起慚愧的心，就表示在此的同時我們已經具備了這二個條件。
或者是你只生起其中的一顆心，比如說你看見了過患，但是沒有生起慚愧，表示你也具備了無慚愧的這個條件；相反的，雖然心生慚愧，但是沒有看見過患，表示你已經具備了不見過患的這個條件。所以要具備了這二個條件，它所生起的時間點，並不需要很長的一段時間，在我們造惡的動機生起後，行為還沒有完全結束之前這段時間，不管是長，或者是短，如果沒有以這種方式去思惟，都表示在此時已經具備了上品纏，所需具備的四種條件的其中這二項。對於這一點，也就是這四者需要在什麼樣的時間點產生？對於這一點，過去西藏的宗義師們，或者是西藏的這些論師們，對於這一點有許多的諍議，這些諍議在《菩薩戒品釋》當中都有提到。
在之前有提到「上品纏」所需要具備的四種條件，透由以上的介紹，我們就可以知道，這些條件要具備並不需要花很長的一段時間，甚至它是我們一不小心就會犯下的惡行。所以它不需要很長的時間，只要我們內心沒有如理的去作意，很有可能在造作惡行的當下，這些條件都已經具備了。接下來看到《菩薩戒品釋》第123頁中間的這一段，言此「諸」者，這個地方是提到了在《根本頌》108頁當中，此諸根本罪，是大地獄因，對虛空藏前，夢中當悔除。加於後八罪，經說此八爲初發業者之罪。這當中的「諸」最主要是講到了在《虛空藏經》，有提到十四條的他勝罪。十四條的他勝罪，它是分為二個部分：第一個部分，講到了六條的他勝罪，第二個部分是講到了八條的他勝罪。這邊加上「諸」這個字，最主要它是在強調後面八條的他勝罪。「經說此八為初發業者之罪」，並且在經中，也就是《虛空藏經》裡面強調這八種的他勝罪，都是初行菩薩容易犯下的惡行，所以在經文裡面都會一開始強調，「復次初行菩薩作如是言…等等…等等」，所以它這個地方，最主要是強調了「初發心」的這些菩薩們，他們容易犯下的惡行，所以在這裡強調了「經說此八為初發業者之罪」。
「大地獄者」，謂罪過患。在《根本頌》裡面有提到，是大地獄因，如果犯下以上所說的這些根本罪，它是來生會墮入地獄最主要的因緣，因此「大地獄」這句話裡面，最主要強調的是造下了他勝罪之後所帶來的過患，所以「謂罪過患」。「夢」者，謂出罪方便，當觀《集學論》。這旁邊的標點符號應該是改成句號，上面的標點符號是改成逗號，也就是「謂出罪方便，當觀集學論。」這個地方所謂的「夢」最主要是在解釋「對虛空藏前，夢中當悔除」，也就是在虛空藏菩薩的面前，在作夢的狀態當中，如果你在夢中夢見了菩薩在你面前顯現，你必須要在他的面前，如實的來懺悔之前造作他勝罪所行的這些惡行以及罪業。這個公案在《菩薩戒品釋》第109頁當中，有稍微的提到，這個部分可以自行的觀看。也就是在虛空藏菩薩的面前，我們要如實的懺悔之前所犯他勝罪時，所留下來的罪業，這個部分是需要懺悔的。所以正文裡面有提到「夢」者，也就是這二句話當中，最主要強調的是「出罪方便」，如果犯下了這種罪行，要以什麼樣的方式來作懺悔？「當觀集學論」而這個部分要探討，必須要詳閱《集學論》的內涵。
在第108頁的《根本頌》裡面，棄捨菩提心。不忍慳貪故，不施諸求者。若勤求歡喜。不忍恕有情，由忿打有情，由惑及順他，宣說相似法。這二個偈頌，並非《律儀二十頌》當中的原文，而是後來添加進去的。這二個偈頌裡面，首先是提到了「棄捨菩提心」，也就是最後一條的他勝罪。接下來「不忍慳貪故，不施諸求者，若勤求歡喜。不忍恕有情，由忿打有情，由惑及順他，宣說相似法。」這部分的內涵，最主要是談到了《菩薩地》這本論著裡面，最主要講的他勝罪，有四條的他勝罪。這四條的他勝罪，如同之前所探討的，意樂可以分為四，加行可以分為八。所以這四條的他勝罪，在《菩薩地論》當中，有提到四條的他勝罪，但是這個地方，是排除了第一條，也就是內心貪求利養恭敬而自讚毀他的這一條之外，剩餘的三條的他勝罪，在這個地方有作介紹。因為之前自讚毀他的部分，在《虛空藏經》裡面，也就是《集學論》引《虛空藏經》的文，也有提到自讚毀他的部分，所以在《菩薩地論》裡面，雖然有提到四條的他勝罪，但是在這個地方就沒有再一次的說明。
在《律儀二十頌》之後有提到，上纏犯戒應再受，中纏應向三人悔，於諸下纏悔於一，如染非染自心悔。首先第一句「上纏犯戒應再受」，如果犯下如同他勝罪裡面所說的惡行，是透由上品纏的力量而造作的，「上纏犯戒應再受」應該再次的去接受菩薩戒，這樣才能夠使戒體恢復，所以這個地方有提到「上纏犯戒應再受。中纏應向三人悔」，如果所犯的惡行，是透由中纏的力量所造作的，當犯下這樣的惡行之後，必須要去三個人的面前作懺悔，這樣才能夠淨除之前所造的惡業。「於諸下纏悔於一」如果所造的惡業，是透由下纏的力量所造作的，當下所造的惡業，必須要在一個人的面前作懺悔。最後一句「如染非染自心悔」，這句話字面上的意思，我並不是非常的清楚，但是我在想這句話它最主要介紹的內涵是跟惡作有關的。在惡作當中，可以分為「染」跟「非染」這個部分，在以下介紹四十六惡作的時候都會談到，所以我想這個部分，是跟後文、跟下文是有關連性的。在這之前，用最簡單的方式為各位介紹了根本墮，也就是他勝罪的部分。
《惡作罪》
接下來在這個地方，會為各位介紹「惡作」的部分。如果要依著原文的內涵來作解釋的話，因為時間的關係，在這個地方，沒有辦法以這樣的方式來作解釋，所以我們會將原文的重點，也就是惡作它的本質，它的體性為各位作介紹。
這個部分先看到《菩薩戒品釋》的第140頁，在140頁中間的這一段，會提到了惡作它的分類，是從惡作的別釋這個科判開始進行。在提到菩薩戒惡作的部分，這個部分它最主要是從三戒當中的，攝善法戒以及饒益有情戒這二種戒闡釋出來的。所以在科判裡面，又提到了別釋分二：一違犯攝善法，二違犯饒益有情。「違犯攝善法」當中，又跟六度有關，所以它有六個科判：一違犯布施，二違犯持戒，三違犯忍辱，四違犯精進，五違犯靜慮，六違犯般若。首先看到的是跟「布施」有關的，在布施當中可以分為五個科判，但是跟布施這一條有關的惡作，總共有七條的惡作。
首先看到第一個科判，正障財施。頌曰：不三供三寶。這個地方，最主要提到的是，如果在一天當中，沒有藉由身語意三門，來供養承事三寶，會犯第一條的惡作罪。在「身」方面而言，可以透由禮拜，或者是供養花朵，供養供品等等，來供養三寶；「語」門可以透由讚頌的方式，來讚美三寶的功德；而「意」門，可以心生對於三寶的恭敬，也就是透由思惟三寶的功德，而對三寶生起信心，生起恭敬心。如果在一天當中，沒有如實的造作的話，會犯第一條的惡作罪。在科判裡面有提到「正障財施」，但是藏文版它的原文最主要的意思是講到，最主要的財施是指供養三寶，這是最主要的財施。如果不這樣做，會退失最主要的財施，也就是「退失主要的財施」是藏文原文它的意思，這個地方把它翻譯成是「正障財施」，也就是三寶是我們最主要財施的對象，如果沒有辦法這樣去做的話，對於這個部分而言，是會退失的。
首先看到正文，受歸依者，尤以發大菩提心者，於日日中供事三寶不應間缺，若不供事即成違犯。這裡最主要提到的是第一條惡作罪它的體性，「受皈依者」受了皈依之後，尤其是發起大菩提心的這些行者而言，「於日日中供事三寶」供養承事三寶，「不應間缺。若不供事，即成違犯」如果不這樣做，就違犯了第一個部分，也就是觸犯了第一條惡作罪。此中分三：一供事境中，所要供養的對象當中，佛謂如來，或如來塔。這當中的「塔」並不是指一般所看到的佛塔，而是之後所介紹的佛像，這個在後文都會介紹。法謂正法，或法經卷，此謂菩薩素怛纜藏或此本母。這個部分，在後文都有作介紹。僧謂十方已入大地諸菩薩衆。言如來者，在下文裡面介紹了所謂的「如來」，謂真佛陀，也就是真佛。塔謂形像，而這當中的「塔」最主要是指佛像，這是所要供養的佛法僧三寶當中的「佛」，可以用「如來」也就是真佛的角度來作介紹，也可以以佛像的角度來作介紹。正法謂滅道證法，這當中的「正法」也可以從二個部分來作介紹，第一個部分以「證」的角度來介紹，是提到了「滅」以及「道」這二種的功德，「正法謂滅道證法」，經卷謂經論教法。以另外一種的角度來介紹法，可以從「教」法的角度，這當中包含了佛所說的「經」典，以及袓師們所造的「論」著，這二個部分。
接下來，菩薩藏者，謂大乘法。釋僧義云：入大地者，謂聖菩薩。這當中的「法」，最主要指的是大乘法，而「僧」最主要指的是，已經得道、入地的菩薩們，進入初地的菩薩聖者們。所以這個地方最主要強調的是，所要供養承事的三寶，是哪三寶？而提到了佛法僧。在面對三寶的當下，在一天的當中，必須要藉由身、語、意三門來作供養，來作承事。而「身」的供養，就如同之後的後文所提到的，不管是禮敬，或者是供養花朵，供養其他的供物，這都是屬於身的供養。而「語」的供養，透由內心憶念三寶的功德，而在嘴巴敘說讚美三寶功德的這些偈頌。而「意」最主要就是思惟三寶的功德，而生起淨信，這個部分是身語意三門，所對的境是佛法僧三寶。
接下來看到第143頁，第二個科判裡面提到的是，壞慳吝對治。頌曰：隨逐欲心轉。謂生大欲及無喜足，并貪利敬，或三或四隨一而轉，忍受不捨，是染違犯。這段文提到的是，第二條惡作罪它的體性。這當中提到了「謂生大欲」，也就是欲望很強，「無喜足」不滿足，「并貪利養」對於利養恭敬內心生起強烈的貪著，「或三或四」如果將利養恭敬合起來算，是稱之為以上有三者；如果將利養恭敬分開來算，以上的這些煩惱稱可以分為四項，所以「或三或四隨一而轉」不管是任何的一種煩惱，「忍受不捨」在內心生起時，所謂的「忍受」就是接受了，「不捨」不想辦法斷除，不僅接受它，而且生起之後，不想辦法去斷除它，不想要去對治它，「是染違犯」它是透由染污的心所造作的惡作罪。這當中有提到「大欲」以及「無喜足」，也就是欲望很強烈以及不滿足。所謂的欲望很強烈，它所指的是之前所沒有獲得的東西，如果對它生起貪念，更進一步的，對它生起了欲望，這種狀態稱之為是「大欲」，也就是對沒有獲得的東西，會生起強烈的欲望。「無喜足」所謂的不滿足指的是，雖然已經獲得了這個東西，但是在獲得之後，內心完全沒有辦法滿足，想要再一次的獲得，這是屬於不滿足的狀態。所以如果內心生起以上所說的這三項，或者這四種煩惱當中的其中一種，在生起時，就應該要思惟這些煩惱它所帶來的過患，並且在此當下心生對治，看是否能夠將這些煩惱斬斷。
接下來，看到第三個科判，違犯無畏施分二：一屬於殊勝境，二屬於總境。首先看到第一個部分「屬於殊勝境」，頌曰：不敬諸耆德。在正文當中，若諸菩薩見有同法，依戒臘門較自耆長，成就可信真實功德，由此二緣可令恭敬與言論等，不起承迎，不推勝座，犯惡作罪。這是提到了第三條惡作的體性，「若諸菩薩見有同法，依戒臘門較自耆長」，指的是如果菩薩本身，受持菩薩戒的這個人本身，具有比丘戒，或者是沙彌戒等等，「依戒臘門較自耆長」在法師當中要尊敬戒臘比你高的這些長者，「成就可信真實功德」並且對方不僅戒臘比你高，如果又有值得稱許的功德，「由此二緣」這二種因緣，第一是提到了戒臘比自己還要來得長，第二他有值得稱許的功德，透由這二個條件「可令恭敬與言論等」，一方面要恭敬的承事，另外一方面要用恭敬，而且合乎禮節的方式與之交談，就是在跟對方講話的時候，必須要有恭敬心，用合乎禮節的方式跟對方討論，所以在這邊提到了「由此二緣，可令恭敬與言論等，不起承迎，不推勝座，犯惡作罪」，如果這位長者來到我們的面前，我們沒有起身去迎接他，「不推勝座」甚至不讓座給他，在此的同時，我們就犯了第三條的惡作罪。所以這個地方，有特別的提到「不起承迎，不推勝座」，就是當我們看到長者，尤其戒臘比我們高的這些法師們，來到我們的面前時，應該要起身迎接，並且要讓座給對方，這一點是很重要的。以戒律的角度而言，它也是如此的介紹，就是雖然在僧團當中每一位都是法師，但是在法師裡面，也有戒臘較長的一些長輩們；對於晚輩們而言，晚輩就應該要以恭敬的方式尊敬長輩們。早上的課就上到這個地方。
菩薩戒品釋（第6講）
教授：甘丹赤巴法王日宗仁波切
中譯：如性法師
（6）98年3月1日 下午 台中
接下來請翻到《菩薩戒品釋》第144頁，第二個科判屬於總境。頌曰：不正答他問。謂有他來，令歡喜故，與自語言，及問病等，談論慶慰。「謂有他來」如果他人來到我們的面前，「令歡喜故，與自語言」為了讓我們感到歡喜的緣故，所以他人會用問候的方式跟我們交談，而談到了「與自語言，及問病等」，或者是如果我們生病，對方也會問候一下，我們最近的身體狀況等等。「談論慶慰」所謂的「慶」是指高興，值得慶幸的事情，而「慰」是指安慰，關懷的意思。請問，謂問餘義。在《菩薩地》的正文有提到，若有他來語言談論慶慰請問，「請問」是什麼意思？「謂問於義」就是之前對方來到我們的面前，不管是跟我們問候，或者是關懷我們，其他的一些內涵，比方他有一些事情想要跟我們請教，跟我們討論等等，「謂問餘義」。若不如理發言酬對，犯惡作罪。對於對方所提出來的疑問，「若不如理發言酬對」如果在回答的當下，不以合理的方式，或者所了解的內涵作為回答的內容，這當下也會犯惡作罪。言如理者，而這當中有提到所謂的「如理」，有論釋謂：「不以求利養等酬答。」在某一些的論著裡面，會以在回答的當下，不以追求利養恭敬等動機來作回答。《新疏》釋謂：但是在《新疏》的這本解釋的論著當中，「隨順酬答。」以合理的方式與他人交談，應該用這樣的方式來作回答。此說爲善。而後者的解釋方式，是比較接近原文的。
接下來看到第146頁，第四個科判，不爲他作布施之緣分二：一不受他請，二不受資具。首先第一個科判不受他請，頌曰：不受他所請。在正文當中，謂他延請或往出家各人宅舍，或往僧寺，或往居家，奉施飲食及衣服等，若由憍慢嫌恨恚惱，不受所請，不往其所，是染違犯。首先在第一句裡面，「謂他延請或往出家各人宅舍」比方有其他的出家人，請我們到他們家去坐坐，「或往僧寺」或者到他的寺院裡面去參訪，「或往居家」或者是到在家人的家裡面應供，「奉施飲食及衣服等」當對方供養飲食以及衣服給我們的時候，「若由憍慢嫌恨恚惱」，這當中的「憍慢」指的是我慢，「嫌恨」指得是企圖想要傷害他人的心，「恚惱」指的是瞋恨心。不管是透由我慢，或者是想要傷害他人的心，或者是瞋恨心，「不受所請」不受別人的邀請，「不往其所」也不去他人所邀請我們去的地點，「是染違犯」這樣的惡作，它是俱煩惱的惡業。若由懶惰懈怠增上，不往其所，非染違犯。如果我們的動機是因為懶得去，或者是不想要去，並不是之前所提到的我慢、嫌恨、恚惱等煩惱作意的緣故，只是因為不想要去、懶得去，「非染違犯」這樣的惡作，稱之為是不俱煩惱的惡作。
接下來，看到第147頁，第二個科判，不受資具。頌曰：拒不受金等。在正文當中，謂他施主持來種種金銀珍珠琉璃等寶，殷勤奉施，以嫌恨心及恚惱心，違拒不受，捨有情故，是染違犯。這一條惡作指的是，當施主手持種種金銀，或者是珠寶來到我們的面前，「殷請奉施」他內心很恭敬的想要將這些寶物供養給我們，「以嫌恨心及恚惱心」這一點與之前的惡作是相同的。當對方很殷勤的想要將這些寶物供養給我們時，我們的內心懷的是嫌恨心以及恚惱心，「違拒不受」而且我們並不想要接受他人的供養，「捨有情故」並且在此同時，我們的內心是想要棄捨對方，覺得對方根本就不值得我們來作這樣的受供，「是染違犯」這樣的狀態，是俱有煩惱的惡作，所以稱之為是染違犯。若以懶惰懈怠不受，非染違犯。但是我們不想要接受的動機，是因為懶惰，或者是懈怠，這樣稱之為是不俱煩惱的惡作。以下諸罪無例外者，言二心時，應當了知即此二心。在以下的惡作當中，除非有特例，不然在提到「二心」這個名相的時候，「應當了即此二心」這二心，指的就是之前我們所談的嫌恨心以及恚惱心。
接下來149頁，第五個科判，違越法施。頌曰：不施於求法。在正文當中，謂於他求法者，若以二心，或自性嫉妒增上力故不施法者，是染違犯，由餘二心非染違犯。這裡提到了「謂於他求法者」如果他人來到我們的面前求法，不管是希望我們介紹佛法，或者是介紹經論的內涵，或者是跟我們請教有關皈依、業果的道理，「若以二心」如果透由之前的嫌恨心以及恚惱心，「或自性嫉妒增上力故」或者內心會生起嫉妒或者是懷疑，這當中的嫉妒或者是懷疑，最主要指的就是，由於我們對他人宣說佛法的內涵，怕對方會懂得比我們更多，所以不希望為他人介紹佛法。這個地方除非很特殊的狀況，不然對方如果是一位具器的弟子，或者是一個具器的人，這裡排除了特別的可能性之外，都應該將我們自己所了解的部分為他人介紹。這裡如果我們在介紹時，內心是生起想要傷害他人，或者是一種不滿的瞋恨心，或者是嫉妒的這種心，而不想要將我們所了解的法告訴他人「是染違犯」這部分稱之為是俱有煩惱的惡作罪。「由餘二心非染違犯」如果排除了這二種心態以外，比方是懶惰，或者是懈怠的關係，這樣的狀態稱之為是「非染違犯」。
在之前有提到，如果內心生起的是慳貪的動機，也就是吝嗇，不想要把自己所了解的佛法告訴他人，這是犯了他勝罪。這裡最主要的動機，是以瞋，或者是以嫌恨心，想要企圖傷害別人的心，或者是嫉妒的這種狀態，而不想要布施法給對方，稱之為是俱有煩惱的惡作；另外一類稱之為是，不俱有煩惱的惡作。所以這個地方不施法給其他的有情眾生，簡單的來分可以分為這三類：有一類是屬於他勝罪，有一類是屬於俱有煩惱的惡作，有一類稱之為是不俱煩惱的惡作。
以上簡單的為各位介紹了，與「布施」的相違品有關的七條惡作罪，接下來看到第二個部分是與「持戒」的相違品有關的惡作。違犯持戒分三：一重於違他，二重於違自，三自他俱違。首先第一個部分「重於違他」又分二：一正明重違他，二顯於性罪學習之差別。第一個科判當中分三：一棄捨增上可憐愍境，二不學共制，三學不共制。首先第一個科判「棄捨增上可憐愍境」，這個科判最主要的內涵，指的是棄捨，尤其是應該要憐愍的這些對象，這一點是不應該犯的。所以在偈頌當中有提到，棄捨犯戒者。在正文當中，謂諸暴惡犯戒有情，以彼二緣，由二種心棄捨不作饒益，是染違犯。首先這邊第一個部分「暴惡」，也就是行為相當惡劣的這些眾生，或許他對於我們學法會產生傷害，或者是他破壞正法心生邪見，甚至不聽教誡等等，也就是行為相當惡劣的這些有情們，「犯戒有情」或者在受戒之後，沒有辦法如理持守戒律的這些有情們，「以彼二緣」以此作為理由，也就是因為他的行為很惡劣，或者是因為他沒有辦法如實的持戒的關係，以此為理由。「由二種心」這邊提到的二種心，也就是嫌恨心以及恚惱心，由二種心，「方便」這二個字在原文當中，是沒有出現的，所以這二個字如果去掉之後，看起來會比較通暢一點，「由二種心棄捨不作饒益」。這裡法尊法師將原文「輕蔑」的這個字眼，翻譯成是「不作饒益」，在正文的藏文版裡，由二種心棄捨或輕蔑，是染違犯。如果因為對方的行為惡劣，或者是對方沒有辦法持戒，以此作為理由，在內心生起二種的心態，更進一步的，棄捨其他的有情，或者是輕忽其他的有情眾生，這樣是犯了「染違犯」的部分。這個部分，最主要提到的是內心的動機，面對到不管是行為惡劣，或者是沒有辦法持戒的這些有情們，或許在身語這二門的行為，或許會作得比較強烈。比方說，我們會斥責他人，或者用我們的身體做出防衛性的動作，但是我們的內心，絕對不能夠棄捨這些有情眾生。如果內心棄捨了這些有情眾生，表示我們已經犯了這一條的惡作罪，這一點是必須要注意的。也就是我們的內心不能覺得，對方的行為惡劣，所以就想算了！算了！反正他的行為是很惡劣的，所以不管他也罷！如果生起了這種心態，就表示我們在當下，已經棄捨了其他的有情，這一點需要注意。
接下來看到第152頁，第二個科判，不學共制。頌曰：不學令他信。在正文當中，謂薄伽梵於《根本別解脫經》，及廣釋毘奈耶中，除性罪外，爲護他心，建立遮罪，制諸學處。導師釋迦世尊，他在《根本解脫經》以及注解，也就是這些毘奈耶的教典當中，解釋律、解釋戒的論典當中，「除性罪外」這裡面的性罪，指的是不由佛陀制戒，本身即是一種罪惡，如殺生等這一類的罪，我們稱之為是性罪。「為護他心，建立遮罪」，遮罪的部分，也就是它本身的行為，雖然不稱之為是惡行，也不稱之為是罪；但是因為特別的因素，所以佛有制這些戒律，這當中就包括了不飲酒、過午不食、不能夠砍樹、不能夠割草等等，這一類的罪，稱之為是遮罪，也就是佛陀特別制定的戒律，如果沒有辦法去行持，所犯的罪稱之為是遮罪。「制諸學處」這一條最主要是對於出家守別解脫戒，更進一步的他有持守菩薩戒的這些菩薩們所介紹的。因為有很多的人會認為，我身為菩薩修學大乘法，所以我最主要的目標，是以利他為出發點；既然是以利他為出發點，對於自己本身所應該要持守的別解脫戒而言，似乎顯得沒有這麼的重要，所以對它會產生輕忽。更進一步的，不只出家的菩薩們，受菩薩戒的菩薩們需要注意到這個部分，就連在家的受菩薩戒的菩薩們，也必須要注意到這一點。因為他們所表現出來的行為，有可能會影響到別人對他們是否能夠生起信心等等，所以縱使他身為在家居士，他不需要持守佛陀所制定的這些律儀，但是對於某一些行為，比方說喝酒等等的這些行為，如果能夠避免的話，還是盡可能的要將它避免。所以在這當中，有特別的提到「除性罪外，為護他心」為了防護他人的心，所以建立了遮罪，「制諸學處」並且制定了種種的學處。
菩薩應與聲聞共學，應無差別。不管是大乘的菩薩，或者是小乘的聲聞，對於性罪這當然不用說，對於佛所制定的這些戒律而言，都應該要來學習，都應該要來持守，這一點是沒有任何的差別的。如諸聲聞所斷除者，如是菩薩亦應斷除。如果聲聞他能夠斷除，能夠避免的惡行，菩薩也應該要能夠斷除，能夠避免。護他心者，謂爲令在家等，先未信者發生淨信，已淨信者令倍增長。之前有提到所謂的「為護他心」，所謂的「為護他心」指的就是，如果能夠做到以上所說的，不管是避免性罪，或者是避免遮罪的部分，對於其他的在家居士而言，「先未信者發生淨信」在看到我們外表所呈現出來的行為的當下，之前沒有生信的，在此同時他的內心可以生起淨信。「已淨信者令倍增長」如果之前已經生起了信心，他內心的信，可以不斷的增長。制不飲酒、斷非時食，及掘地、觸火等，這個地方，佛陀制定的戒當中，有關於遮罪的部分，包括了不能夠飲酒以及不能夠過午不食，非時食；也不能夠去挖土，也不能夠去觸踫火等等，應如聲聞於此修學。對於這些部分，就如同是聲聞他們在持守別解脫戒時，他們很精進，很精嚴的在持守這些律儀，大乘的菩薩也應該以相同的方式來持守。若不學者，非但違犯別解脫戒，亦違菩薩律儀，犯惡作罪。如果對這些部分，不能夠持守，比方以砍樹，或者是割草而言，這個部分如果沒有辦法持守，非但違犯別解脫戒，如果以出家的法師而言，他本身不僅會違反別解脫戒當中的戒條，「亦違菩薩律儀」在此同時也會違犯這個地方所介紹的「不學令他信」這一條的惡作罪，所以這裡提到了「亦違菩薩律儀，犯惡作罪」。
接下來看到下一個科判，三學不共制。頌曰：於利他少事。在正文當中，謂如大師，爲令聲聞少事少業少希望住，制諸遮罪，十日持衣，月蓄衣等，此不應與聲聞共學。若共學者，犯惡作罪。這當中的「大師」指的就是導師，導師世尊為了「令聲聞少事少業少希望住」，以自利為出發點的聲聞，因為他的目標並不是利他的緣故，所以在行道的過程當中，他希望少事、少業以及少希望住，這個部分在下文都會提到。「制諸遮罪，十日持衣，月蓄衣等」，因此導師釋迦世尊，為了要引領聲聞乘的這些有情眾們，所以制定了許多的遮罪，比方「十日持衣，月蓄衣等」，有一些衣服，有一些布料，是在十天當中必須要透由儀軌來作加持的，有一些衣服可能是每一個月要加持等等，這個部分在此就先不多談。談到了「衣」，尤其是僧眾的法衣，照道理來說一位出家眾，他只能有一套的僧服，他不能夠有超過一套的僧服。如果他想要留一套以上，也就是二套、三套的僧服，這時候他必須要作特別的作意。這一點為什麼會在這個地方特別的提到呢？以小乘的行者而言，由於他所學是以自利為出發點，所以他在修學的過程，盡可能的不要有太多的雜事，所以少事少利，最主要的目的，是因為以這樣的方式來修學，能夠去除內心對於五欲的貪著。但是對於大乘的菩薩，尤其是持守菩薩戒的大乘行者而言，他修學大乘法最主要的目標，是以利他作為出發點，所以以利他作為出發點的當下，少事少利的這種修學方式，反而是不正確的。甚至以聲聞乘而言，以小乘而言，在佛陀所制的戒律裡面，也有提到不能夠觸碰金銀珍寶，就是不能夠觸碰這些寶物；但是以大乘的菩薩而言，由於他要行廣大的利他行，所以他必須要能夠有眾多的外緣作為助伴，來行廣大的菩薩行。所以在這個地方有特別的提到，如果是以利他作為出發點，在「少事少業少希望住」的情況下，這種修學方式，對於大乘的菩薩而言，是不應該與聲聞共學。反而是這個地方如果以聲聞的方式來修學，反而會犯下惡作罪，因而提到了「若共學者，犯惡作罪」。
又由二心行少事等，名染違犯。如果透由嫌恨心以及恚惱心這二心，造作如同聲聞般的少事等這種修學方式，「名染違犯」，由餘二心非染違犯。此中理由，謂諸聲聞自利爲勝，修自調伏，不顧利他，故於利他少事住等，可名爲妙。為什麼會有這樣的差別？這當中的理由最主要提到了，「謂諸聲聞自利爲勝」聲聞在修學小乘道時，最主要是以自利為主，這當中的「勝」就是指「主要」的意思，他是以自利為主，以自利作為出發點，「修自調伏」他最主要是想要調伏自己的內心，「不顧利他」在自利以及利他這二方面當中，他最主要修學的是自利的部分，相較於自利，利他的部分是比較欠缺的。「故於利他少事住等，可名爲妙」，因此如果以利他的這個角度而言，他是不需要有太多的事情讓他擔心，所以「故於利他少事住等，可名為妙」，這一點對於小乘聲聞獨覺的行者而言，這一點是可以接受的。非諸菩薩利他爲勝，於一切種唯爲利樂一切有情，於利他中少事業等，得名爲妙。這一開始有提到「非」，也就是「並不是」。以菩薩的角度而言，菩薩在自利利他這二者當中，是以「利他」作為最主要的目標，「於一切種唯爲利樂一切有情」由於以利他作為出發點，他必須要由許多的善巧方便的緣故，所以在這當中，他必須要由許多的順緣，也就是外緣，才能夠利益廣大的有情眾，「於利他中少事業等，得名爲妙」，如果以菩薩的角度，從利他的觀點而言，這時候少事少業少希望住，對他來說是不恰當的，所以這一點是不合理的。所以在一開始，有提到「非」這個字，這一點對於修學大乘法的菩薩而言，由於是以利他作為出發點，所以這一點是不適合大乘的菩薩們。
接下來看到第156頁，第二個科判當中，顯於性罪學習之差別，這當中又分為七個科判，第一開殺生，第二開不與取，第三開欲邪行，四開妄語，第五開離間語，六開粗惡語，第七開綺語。這裡最主要提到的是，對於這七種的惡行，在菩薩戒當中，某一些特別的條件下是有開許的。首先看到，頌曰：悲愍無不善。今此本論，及《律儀二十頌舊疏》、《戒品》二種釋論，除說開殺生等身語七支外，未說爲利他故若不現行，犯惡作罪。在這個地方，有一個諍議，在以上的這幾本論著裡面，有提到「開殺生等身語七支」，對於殺生等身語的七種惡行，在菩薩戒有特別的開許。「未說為利他故若不現行」但是並沒有說在利益廣大的有情眾生的當下，如果不這樣去做「犯惡作罪」，在開許的情況下，如果不去造作，會犯惡作罪的這一點，在以上的這幾本論著當中，是沒有特別強調的。《新疏》說四十六惡作，亦數此爲一惡作罪。但是在《新疏》這本論著裡面有提到，在菩薩戒裡既然惡作有四十六惡作，就必須要將這一點，也就是菩薩戒當中所開許的部分，在利益廣大的菩薩行時，如果不去造作，反而會造下惡作罪，這一點是必須要數進去的。如果這個部分不將它列入考慮，那惡作罪是不具備有四十六條的，也就是它會少一條。因此在這個部分，就是論著裡面，對於這一點有許多不同的看法，所以在這個地方，我們會特別的強調「開許」。對於大乘的菩薩而言，由於他要行廣大的菩薩行，他要利益眾生的緣故，所以佛在制這些戒律的當下，對於殺等身語的七種惡行，會特別的開許；在特殊的情況，特殊的因緣，面對特殊的眾生的當下，由於菩薩們要利益廣大的有情眾的緣故，所以表面看似惡行的這些行為，在此同時是可以被允許的，所以稱之為是開許。
這一點從別解脫戒來探討，別解脫戒當中，可以分為性罪以及遮罪這二部分。性罪的部分是沒有任何開許的空間，尤其是根本墮，它是沒有任何開許的空間。在遮罪的部分裡面，除了飲酒之外，其他的遮罪都是可以開許的，也就是除了飲酒的這一條戒，就是不能夠飲酒的這一條戒之外，其他遮罪的部分，是可以開許的，這是從別解脫戒的角度來作介紹。更進一步的，如果以「菩薩戒」的角度來作探討，在菩薩戒對於身語意三門裡面，身語的七種惡行，佛會制戒在某一種特殊的情況，是可以開許的。這個地方特別的提到「身」的三種惡行，提到了殺盜淫，還有「語」的四種惡行。這裡面有提到身語的七種惡行，在七種的惡行當中，除了身業所造的淫之外，其他的這六條是在家的菩薩，以及出家的菩薩，這二者都可以去行持的。也就是在佛陀開許的情況下，這個部分是可以去行持的。對於淫的部分，就只有在家的菩薩們，他們才有資格行持這一點。對於身語意三門當中的意門而言，意門並沒有作開許。由於出家的菩薩眾們，不僅有持守菩薩的律儀，他們甚至會持守沙彌戒，或者是比丘戒。在沙彌戒以及比丘戒當中特別會重視，就是淫的這一條戒，所以對這一條戒而言，在家的菩薩們，雖然能夠透由開許的情況去行持，但是對於出家的法師們，這個部分是沒有作特別的開許的。
接下來看到第158頁的倒數第三行，在之前有提到，在特殊的情況下，佛在制定菩薩律儀時，會對於身語的七種惡行作開許。這個部分更進一步的強調了可以開許的對象，這一點是很重要的，所以在這個地方特別的提出來作介紹。又爲利他而作殺生等業之身，舊譯《集學論》說：「意謂未得大地，勤修六度行者，非許餘人。」首先能夠開許的這位菩薩，他本身必須要具備什麼條件呢？在舊譯的《集學論》當中有提到「意謂未得大地」，他本身並不一定要證得初地，「勤修六度行者」雖然沒有證得初地，但是至少要精勤的修學六度的內涵，「非許餘人」除此之外，其他的人是沒有資格接受這種開許的。但是對於這一點，宗大師在之前的《菩薩戒品釋》當中，有將其他家的論述都闡釋出來。《新疏》說爲已入大地。在某一些的論，比方說以《新疏》而言，它會特別的提到，能夠開許的這位菩薩，他必須要獲得初地，也就是要現證空性，在這個裡面有提到「說為已入大地」。有說若已得大地，則又云修六度行，其言無義。但是如果這位菩薩他本身，已經是得地的一位菩薩，在此之外，就不需要特別的強調修六度的內涵。因為菩薩他如果已經登地了，就表示他一定會勤修六度，所以在這個地方，如果菩薩他本身是登地的菩薩，在此之外就不需要特別的強調「勤修六度」的這句話，因為他已經是登地了。所以在菩薩之後會特別的強調勤修六度，表示這位菩薩，他不一定要獲得「地」的這種功德。所以在這裡面宗大師就作了反駁，「有說，若已得大地」，如果以《新疏》的內涵而言，這位菩薩如果是要獲得初地的功德，在這之後就不需要特別的強調「勤修六度」，因為登地的菩薩都具備有這個特色，所以「則又云修六度行，其言無義」，這句話就沒有任何的意義。從這當中就可以知道，菩薩本身並不一定要登地，故舊譯爲善，因此舊譯的《集學論》當中所說的內涵，是比較合理的，似爲應理。
然如前《集學論》引經所說，非未得地前略行六度便以爲足，但是就如同《集學論》引了經當中的一段文，而提到了「非未得地前略行六度便以為足」，雖然菩薩他必須要具備的條件，不需要具備有登地的條件，但並不是「未得地前」，在還沒獲得初地的果位前，只要稍稍的行六度，這位菩薩就是這邊所說可以開許的對象，並不是如此。因而在正文提到了「非未得地前略行六度便以為足」。他必須要具備有什麼樣的條件呢？必須多劫修道，這當中的「多劫」最少是二劫，就是二劫以上，他必須要有二劫以上的時間，透由修學大乘道，累積廣大的福智二資糧，這是第一個條件，「必須多劫修道」。光這一點，就已經是很難達成的目標了，所以這邊所開許的菩薩們，必須要具備的第一個條件，提到了「必須多劫修道」。善巧方便，並且在調伏眾生的當下，需要具備有種種的善巧方便，成就大悲之菩薩衆。這當中所謂的「成就大悲之菩薩眾」指的是，他行廣大的菩薩行的當下，要能夠棄捨自利，也就是棄捨自己本身的利益，而完全的成就他人。所以這當中最主要的，是提到了增上意樂的部分，也就是他的心心念念，他內心的動機，是以利他作為出發點，對於自己本身的利益，他可以完全的棄捨掉。
對於這一點，可以從過去導師釋迦世尊，在還未成道前，透由商人去取寶物的公案，我們就可以了解。在這個地方，花一點時間為各位介紹這個公案。導師釋迦世尊在當時，雖然他是一位已得「地」的菩薩，雖然他已經獲得了初地，但是因為還沒有成就圓滿的正等覺，所以還稱之為是菩薩。有一生，他投生為一位商人，這時他們的同行善友，總共加起來有五百個人，準備要一起到遠地去取寶。這時候，這五百個商人都坐在船上面，準備到有寶物的國度去取珍寶。但是在五百個商人當中，有一位商人，他的心地非常的惡劣，並且他手邊有許多的武器，他想要在某一個時間點，將其他的商人都殺害掉。所以當這些商人，從有寶物的國度取寶回來之後，在回程的途上，這位內心相當惡劣，就是想法很惡劣的這位商人，他內心就想：如果能夠把其他的商人全部都殺掉的話，今天所得到的這些寶物都歸我所有。此時，他已經生起了想要殺害其他商人的念頭，當他生起了這個念頭之後，導師釋迦世尊所投生的這位商人，他也了解，他也知道對方生起了這個念頭。這時世尊就想到：如果我讓他殺死其他的這些商人，對於其他的商人而言，只不過是少一條命，也就是會因此而遭遇到死亡。雖然死亡的當下是有痛苦的，但是跟這一位殺人的商人比較起來，由於他殺了其他四百九十九位的商人，所以他當下所造的惡業，是讓他來生必須墮入三惡趣當中，受無量劫的痛苦。這個苦因，是他在此時就造作的，所以這樣的苦，跟其他的商人比較起來，是沒有辦法作比較的。由於他造了這種惡業，必須投生惡趣，投生惡趣之後，多生多劫必須要承受痛苦的逼迫。此時，導師釋迦世尊所投生的這位商人，他的內心感到非常的不忍，而對這位商人生起了悲心，並且他更進一步的想到：如果我能夠把這位商人殺掉，雖然在此同時，會造下殺人的惡業，甚至因為這樣的惡業，來生必須墮入地獄道受苦。但是如果我能夠殺掉他，一方面能夠讓其他的商人，不會遭受到壽命的違緣；另外一方面，也不會讓這一位商人，造下這麼深重的惡業。所以此時他覺得，我自己雖然會造下惡業，而有可能會墮入地獄道受苦，但是這都沒有關係，只要別人不要墮入到地獄道就好。所以此時，他內心對自己的利益這個部分，是完全的棄捨，而心心念念是想著他人。他就在某個因緣之下，將對方的武器搶過來，並且就把這一位商人給殺了。
雖然他當下的行為，從表面上而言，是一種惡行，因為他殺害了其他的有情眾生。但是由於他內心的心念，是以利他作為出發點，在大悲心的攝受之下，他當下的這個行為，讓他集聚了五百劫當中所必須要累積的資糧。所以在這裡面，也有特別的提到「善巧方便」，我們必須要藉由非常善巧的方式，來調伏其他的有情眾生。所以這時導師釋迦世遵，他所示現出的善巧，最主要就是提到了，如果當下我不殺這個人，這個人因為造下惡業的緣故，他必須要在惡道受苦，如果我把他殺掉，雖然我自己會投生惡趣受苦，但是可以拯救其他的有情眾生。所以他的心念是很廣闊的，並且他所用的方法是很善巧的，所以在這個地方，有特別的提到菩薩戒能夠開許的對象，這位菩薩需要具備的條件，並不是我們所想像的這麼簡單，這一點是必須要特別注意的。
接下來，此謂正受菩薩戒已，如理修學菩薩學處，具菩提心愛他過己，除殺生等更無救他方便。並且這位菩薩，他已經受持了菩薩戒，「如理修學菩薩學處，具菩提心」，並且他所具備的菩提心，是愛他人勝過於愛自己的發心，「除殺生等更無救他方便」並且在當下除了殺生等這種惡行之外，沒有其他的善巧方便能夠救度他人，因而提到了「除殺生等更無救他方便」。菩薩於此爲利他故乃可開許，在這樣的情況下，菩薩具備有以上所說的這些條件的情況下，除了殺生等方法之外，沒有其他的方式能夠在當下救度其他的有情眾生的緣故，所以在這樣的情況下，是可以開許的「菩薩於此為利他故乃可開許」，非開一切大乘之人。在這個地方，並不是你自認為是大乘的行者，你就能夠接受這樣的開許。若僅能學菩薩律儀尚不開許，況諸自許大乘不護律儀，如果如實的修學菩薩律儀的人，都不見得能夠接受這個開許，「況諸自許大乘不護律儀」更何況是有一些人自認為是大乘的行者，但是在受持菩薩戒之後，沒有辦法如理的保護律儀的這些人，那就更不用說了。縱有相似悲心及菩提心，定不應作。縱使自認為大乘行者的這些人，縱使他們有相似的悲心，或者是相似的菩提心，這裡的相似的悲心以及相似的菩提心，最主要指的是透由內心的意樂造作所生起的悲心以及菩提心，有這些條件也不能夠接受這裡的開許。接下來作了一個譬喻，譬如別解脫中，若病比丘，不非時食，於病有損，食則有益者，雖可開許，然餘一切比丘，皆應守護。在別解脫戒當中有提到，如果一位比丘他生了重病，「不非時食，於病有損」如果他不在下午，或者是傍晚、晚上的時間，來服用藥石，對於他的病是有違害的。「食則有益」如果吃的話，對他的身體反而是有益，在這樣的情況下，這位比丘是可以接受開許的。「雖可開許，然餘一切比丘」，但是在其他的情況下面，「皆應守護」對其他的人而言，「不非時食」的這一點，還是必須要去守護的，並不能夠相提並論。
接下來，又《集學論》文，雖是說不淨行，然殺生等餘根本罪，皆應同爾。在《集學論》的正文當中，雖然只有強調不淨行的部分，但殺生等其他的根本罪，也應該是相提並論的方式來作為討論。又妄語等四及不與取，如下所說，於彼有情見有大利，無餘方便可得之時，如理善護菩薩律儀，不管是妄語，或者是其他的之前所提到的惡行，「如下所說，於彼有情見有大利」在某一種特殊的情況下，遇到了需要解決，或者是需要幫忙的有情眾們，甚至當下做這件事情，對他是有很大的利處，很大的好處，「無餘方便可得之時」並且沒有其他的方式能夠利益對方，「如理善護菩薩律儀」在如理持守菩薩律儀的情況下，具足爾時所說發起，這當中的「發起」最主要指的就是動機，我們做這件事情本身的動機，應該是相當的清淨，也就是沒有任何的煩惱，沒有任何的貪念，或者是瞋念等等，所以這時有提到「具足爾時所說發起」，當審視察有犯無犯。並且要時常的檢視自己的內心，是處在什麼樣的狀態。以此唯是諸佛境界，但是對於這一點的內涵，其實只有佛才能夠徹底完全的了知，因而提到了「以此唯是諸佛境界」，最極微細，這個部分它相當的微細，損益重故。而且它相當的危險。
接下來最後一段，雲海論師及最勝子，并《傳釋》中，在這幾本的論著當中，都有特別的強調，殺生時說，此是無染，獲得自在，也就是在造這些行為的當下，「此是無染」內心當中的動機，必須要相當的清淨，而不是被煩惱所染污的，「獲得自在」這一點對於初地以上的菩薩而言是比較容易的。也就是他的內心，是處在一種很自在，能夠自主的狀態，但是對於沒有登地的菩薩而言，這一點是有它的困難度的。並且他本身的意樂要相當的清淨，清淨意樂，菩薩所行，非少善根，但是對於菩薩當下所行的這個清淨意樂，「菩薩所行」應該是指他在獲得自在，並且意樂相當清淨的情況下，而來行菩薩所應行的這個行為。對於缺少善根，或者是不具有智慧，智慧駑鈍，甚至貪著自利，也就是以自利為出發點的行者而言，於素怛纜如言取義者之所行境。因為這個部分，之前沒有跟仁波切討論到，所以這個地方看到藏文的時候，最後一句應該是，「非」於素怛纜如言取義者之所行境。它這個地方的翻譯，應該是有問題的，也就是對於經文當中隨言取義的人而言，他是沒有辦法了解這個道理的，它藏文當中的原文，應該是這個意思。所以對於自己本身缺乏善根，或者是智慧不足，或者是貪求自利，對於大乘的佛經當中隨言取義的這些人而言，之前我們所談論的部分，並不是他們所能夠了解的。唯是諸佛現量證知，這一點是唯有諸佛，他透由現量才能夠了知的，非餘所作，作而反招非福果故。並不是其他人隨隨便便就可以談論的話題，如果我們在不仔細、不認真探討的情況下，反而去造作這些行為，對於我們只有傷害，而沒有任何的幫助。
在這個地方先作一個更正，在正文當中有提到了「非少善根」，所以「非」這個字，是包含從「少善根」一直到「如言取義者」這個部分，它將所有的內涵，都已經包含進去。也就是，以上所談論的這一點，並不是不具善根，或者是不具智慧、貪著自利，以及對於大乘的經藏當中隨言取義的這些人而言，所可以了解的，所以這個地方先作一個更正。
在這之後，仁波切依次的傳授給各位百字明咒，以及怙主咒語的傳承。怙主的咒語當中，又分為長咒、中咒以及短咒這三種，並且也有怙主的佛母的這些咒語，這些咒語的傳承，在此都傳授給各位。由於怙主本身是觀世音菩薩示現忿怒相的一位本尊，所以這一位本尊也好，或者這一位護法也好，有與眾不同的加持力，希望你們平常有空的時候，也可以殷重的祈請怙主的加持。今天的課就上到這個地方。