更新日期:2012/01/06 17:07:22

觀四百論講義

達賴喇嘛尊者 2007

中譯:蔣揚仁欽

(一)

親愛的法友、兄弟姊妹們!從今天起大約有五天的時候,我們將要討論、解釋這部非常重要的經典,這個經典並不是很容易瞭解的。我個人也不是很容易的去認知裡面的內涵,在經典裡面有一些偈頌文,我也沒有辦法解釋,如果沒有辦法解釋的我就唸過去。但是無論從聽者、或者是講者,我們這兩方面都具有非常難得的機緣,能夠來學習這部重要的經典,尤其是在這21世紀的時候。這部講義大約已經有兩千多年的歷史,現在這部講義仍然有它的作用在。

對於我每天的修行而言,也是從這部講義得到許多有益的幫助、有益的教授。因此無論我到何處去教授,尤其是對群眾解說佛法的時候,因為群眾們是來自於不同的佛教國家,我在開始的時候會先準備一些唱誦。剛開始第一個唱誦,是由巴厘文來念誦經文,大部都是由斯裏蘭卡、或者是泰國的比丘眾來唱誦的。為什麼呢?以佛法歷史的語言來講,巴厘文是最早期、佛在世所使用的語言。接下來我們就會邀請懂梵文的這些修行者來唱誦。以梵文語言建立的經典,歷史最悠久的傳承來講的話,就是漢傳佛法了,所以我們會請懂漢文的人來唱誦。之後我們會請日本、或者跟漢傳佛法有聯繫的這些佛教國家來唱誦。

之後就是我們西藏人,在佛法的歷史上來看,巴厘語言以及梵文語言所建立的佛教教理,兩者的傳承我們都具有。但是在佛法的歷史上,我們算是非常幼小的,所以我們安排在最後。沒關係!如果你們在此有籌備其他的唱誦,就按照這樣的秩序來唱誦吧!我一般有這樣做,如果有的話也可以,沒有的話也無所謂,如果今天已經有的話,那我們就請越南的比丘(當然我也認識您多年了),現在請您來唱誦。“

現在解釋有關佛法的教義,佛法的教義是屬於比較傳統的宗教信仰,也就是在亞洲裡面是屬於比較古老的宗教信仰之一。但是在今天,我雖然是講到佛法的教義,但是在此的群眾來自很多不同的地方,現在在西方有越來越多的人對於佛法的教理感到興趣,因此有越來越多的佛教中心,在不同的國家發展著;但這些的國家,不一定都是佛教的國家,就像這裡德國以及漢堡,(德國的佛法歷史有一百年之久),在此有機緣,依據這部非常重要的講義來為大眾介紹(或者是講授)佛法的教理。

無論我在何時對群眾(尤其是西方人士)介紹佛法教理的時候,我都會明確的表示,最好保持原有的傳統信仰,最好不要隨意的去改變自己原有的信仰,因為這不是簡單的一件事情。舉個例子,在1956年的時候我來到印度,有一些西方(尤其是歐洲)的人士,他們對佛法深感興趣,於是就改變了信仰,他們認為自己是佛教徒。但是當他們面臨往生、或者是死亡的時候,原本對造物主的深刻印象呈現了出來,那就代表他們已經有矛盾的現象存在了。

有一位西藏女士,她的丈夫也是西藏的官員,大概在1959年的時候,她跟她的丈夫都往生了,但是她的孩子還仍然存在。在那個時候,西藏的流亡政府正遭遇著折挫和困難,有許多的小孩、以及從藏地來的小孩,因為他們沒有受到父母的照顧,其原因是因為他們必須去工作(要去修舖道路等),所以他們把自己的小孩放在修道路、修舖馬路的旁邊,使得很多小孩因為沒有受到照顧而去世。

這位西藏女士的小孩,後來有一位牧師給予照顧、給予教育,讓他進入基督教的學校,在她最困難的時候,她的小孩卻被基督教的牧師給照顧。所以大約在六十年的時候她來看我,她跟我說她個人所遭遇的這一切;她說在這一世是基督教徒,可是她的下一世想成為佛教徒,這也是一種矛盾的現象。所以我覺得最好保持自己原有的信仰,因為我們經過了好幾代,具有這種文化背景和習慣,我們已經受到自己原有的宗教信仰的影響。同樣的,在西方國家,像德國這裡來講的話,大部份都是屬於基督教的文化背景,所以我建議你們最好保持自己的信仰,不要輕易的改變。

當然像西藏也有少數的回教徒,少數藏族人有回教信仰已經四百年之久,就是四世紀之久;當然也有少數的回教、還有基督教。同樣的,在印度裡面的一些西藏人,他們是基督教徒,這也是有的。當然在百萬人裡面,的確有些人對其他的宗教信仰深感興趣,因為他對自己原有的信仰覺得無法相信,那這是個人的自由問題。如果您真的覺得佛法的教育、或者是佛法的思想,對您比較適合的話、或者是更有影響的話,那我覺得這是可以的,那您可以修行佛法的教義。

但是以這個個案而言,我時常會呼籲大家,當你們轉變了自己的信仰,放棄了原有的信仰,是因為原有的信仰沒有辦法真正的幫助到你,但這並不代表說,這個社會、或者您所居住的社會、或者是人類的社會,不需要這個宗教信仰,並非是如此。所以我們必須要真誠的尊敬原有的信仰,縱使你的信仰改變了,但是還是要尊敬,這是非常重要的。你必須要從內心深處去尊重,你放棄的原有信仰,這是非常重要的,否則當我們改變宗教信仰的時候,很有可能會去批評原有的信仰。

而另一則的意見:現在我們的世界已經慢慢在縮小,密切的互相依賴當中、互相觀待當中,我們現在就是處於這樣的狀態當中,這是非常有益的。如果我們能夠去認知其他的宗教信仰,才有辦法真正的使宗教之間和睦相處。因為有許多不同的人,來自不同的宗教信仰,當你瞭解到其他宗教信仰的時候,才有辦法真正重新發露起你對其他宗教信仰的尊重,所以我認為這是非常有幫助的。當我們瞭解其他宗教信仰的修行、或者其他宗教信仰的價值、或者他的系統,這是一個主要的理由讓我覺得,在西方國家(就是針對非佛教國家)的地方是可以解釋佛教教義的。“

有一些基督教的朋友,他們跟我說透過我對佛教的解釋,從中他們學到更多的知識,讓他對上帝的信仰更加的強大。有一次在英國的時候,有一個基督的團體,來自加拿大的一位弟子,他們就邀請我去為他們教授他們的經典,剛開始我覺得這是非常困難的挑戰,因為我是佛教徒,對造物主和上帝是沒有概念的,要按照他們的教義,以他們的講義來對他們教授;但是我盡力而為了,大約花了三、四天的時候為他們教授,他們非常高興我對上帝的解釋。所以尊重其他的宗教信仰,並去認知其他的信仰,這是非常的重要的,而且有益的。我們要知道,有很多的人他必須要透過不同的信仰才能獲得利益,當你瞭解到這點的時候,自然會對他們產生尊重。所以有許多的信仰,如同基督教、猶太教、回教,雖然在見解上有很嚴重的不同,但是在修行的內涵、的目標都是一致的。

所以在過去幾世紀當中,這些的宗教信仰,確實給予人類、社會帶來無比的貢獻、以及無限的利益。同樣的,今天有上百萬的人,因由這些信仰而獲得了心靈的依靠,我相信將來也是如此,在將來的幾世紀當中,這些主要的信仰仍然會扛起這個重要的責任,來幫助更多的人,所以我們可以用這種角度來尊重其他的信仰。在講義裡面有非常嚴肅的內涵,所以我需要先明確的表達我的立場。“

現在我將使用我原有的語文──藏文來介紹,這對我來講是比較方便的。一般我在介紹佛法的時候,會先簡略的介紹佛法的綱要,之後再講到講義的部分。首先我們簡略的介紹佛法的內涵,所謂的「佛法」,首先要認知什麼叫做「佛」?所謂的「佛」,以梵文來解釋,所謂的「布達」有兩種不同的解釋:第一個就是淨除所有的過患和過失,所以有「淨」,淨除的意思;另外一個意思就是覺「悟」,如同蓮花開放般,就是有增長的意思,在此的增長就是覺悟的意思。所以翻成藏文的時候就是「桑給」,中文直接翻譯叫做淨悟,有一點類似覺者、或者覺悟的意思。

唯明唯知體性的這個意識,它本身具有瞭解事物的能力,但是被某一種的障礙給阻擋了、遮擋了,把這種障礙拿掉、淨除掉,而說了「淨」字。唯明唯知的體性的這個意識,它的能力發揮到最極限、淋漓盡致的時候,它就能夠完全覺悟一切的事物,一切遍知,而說了「悟」字。所以藏文的翻譯翻得非常美妙,先翻淨、後翻悟,沒有先翻悟、後翻淨。為什麼不能呢?其實它有它的用意的。為什麼呢?因為瞭解事物的能力,我們不需要刻意的去成辦它,它是自然擁有的。也就是唯明唯知的體性的這個意識,是俱生所擁有的,我們本身具有瞭解事物的能力,可是這個能力它沒有辦法發揮到最大。為什麼呢?是因為是有障礙存在的緣故。所以先拿掉這個障礙,才有辦法把這個能力發揮到最大、才能夠瞭解一切的事物,所以先說淨、後說悟的。

因此所有的一切法能夠認知,這種認知的智慧、增長的能力,是我們俱生有的,可是被某種障礙給阻擋的緣故,所以我們先要拿掉障礙、先要淨除障礙。淨治這種的障礙,必須要從意識上去尋求淨治的方法,首先必須要認知障礙的內涵,它障礙了什麼?它障礙的對象有什麼呢?有「如所有性」和「盡所有性」。

我們可以看到眾多的法相,這是在無尋無找的當下,名言安立而存在的,這個稱為叫做「盡所有性」,也就是很多不同的、五花八門、千百億萬種的法相的意思。另外一種的存在,並非是我們看到般的存在,這個內容就非常困難了,這部講義最主要就是講到這部分的內涵。也就是說如同我們看到般的,並非是從他方而有的,因此而形成了所謂的「所看」和「所在」的不同。也就是說我們不應該因由自己的看法而感到滿足,而是說它真正的存在、實際的存在是什麼,那又會產生另外一種的法性內涵,這個稱為「如所有性」。為什麼呢?因為看法和實際上所存在的,如果是吻合的話,那它的看法不應該有錯誤,可是並非是如此;因為如同看到般的,實際上的狀況並非是如此的存在,它的存在方式是另外一種,就是遠離了我們看法以外的另外一種存在的方式了,那就是諸法的最究竟的存在的法性。也就是它的究竟性質是什麼?這個稱為「真如本性」,它原本的本性、究竟本性也可以稱為「如所有性」。

要瞭解到這兩種法性的時候,有某一種的障礙,這個我們稱為所知障,所以所知障可以分兩者,障礙盡所有性的這種障礙,這個我們稱為所知障,但是阻礙如所有性的認知的障礙,我們稱為煩惱障,所以這兩者的障礙,就是讓我們阻礙認知一切的法相。

我們沒有辦法去瞭解一切的法相,最主要是因為「愚癡」的緣故,這個障礙再仔細的去分析的話,又可以分「愚癡」和「非愚癡」這兩者。愚癡可以分兩者(也就是所謂的無明可以分兩者):一個叫做不瞭解的無明,這個不會有很大的傷害;但是另外一者是完全顛倒執著的認知,這個就是有危險。還有一種的愚癡無明,就是所謂的「疑惑」,對事物不認知而產生的疑惑。這些種種的愚癡,都會阻礙我們去認知一切的事物。我們心識本身具有認知盡所有性、和如所有性的能力,可是從心識上就某一種的障礙去阻礙瞭解如所有性、瞭解盡所有性,所以產生了兩種不同的障礙,因為我們要認知的法相、認知的內涵有兩者。

如果心的這個障礙,是沒有辦法透過外緣、或者透過其他的因緣來消滅的話,那我們抱怨痛苦是沒有意義的,可是實際上卻非如此。為什麼呢?因為《寶性論》裡面說到,「煩惱乃暫時性」。也就是說意識本身,它的體性當中並沒有具有煩惱的性質。為什麼呢?因為意識存在的時候,不代表一定有煩惱,這代表煩惱是屬於暫時性的,它不是在意識的性質當中融入的。而且煩惱都是來自於「對實際狀況的不認知、或者是顛倒的執著」而產生的,但是實際的狀況,所謂的真理是永遠存在的,只是遲早的問題,終究有一天我們都會瞭解到實際的狀況是如何的。

我並不是說空性的意思,而是說每一法都有它的真理、都有它的真諦、都有它實際的狀況,因為真理是不滅的、真諦是不滅的,所以當我們瞭解到真理、真諦實際狀況的時候,那對於實際狀況的不認知、甚至於顛倒錯誤的認知,自然就能夠去除了。所以煩惱的對治力是永遠存在的,為什麼呢?因為它們的所執是相違的。所以當我們對實際狀況,仔細的、或者深入的去學習的時候,當我們對實際狀況認知越深的時候,對於實際狀況的不認知、或者顛倒的執著,它們的力量就能夠慢慢的消弱,甚至減少、或者完全的消失,這是為什麼煩惱屬於暫時性的理由之一。

再加上之前所說的,煩惱並非屬於意識的體性的緣故,所以我們是有辦法消滅煩惱,而產生了淨。佛陀這個詞義的解釋叫「淨悟」,所謂淨除的意思,並非是說淨除了前剎那、或後剎那,或淨除了它的前因、淨除了後果,不是這回事;而是說透過某一種對治力的生起,使得對剋的這個內涵沒有辦法繼續的存在,這個叫做淨除,這個叫做淨治。也就是說所要遮止的、斷除的內涵,透過某種的對治力,完全徹底的消滅、淨治,由此而獲得了斷功德(也就是所謂滅諦的意思),這樣的話,才有辦法使瞭解事物的能力發揮到最大,才有辦法真正覺悟一切法相,而獲得一切遍智。

因此所謂的「佛」,是必須要透過努力淨治種種的障礙,才有辦法獲得覺悟,並不是一開始就覺悟的意思。透過「佛」這個字的解釋,我們也可以認知,沒有一開始就成佛的聖者,三世諸佛都是透過有學道努力苦行,修學之後才有辦法淨治一切障礙,而獲得一切果位的,絕非是一開始就成佛、或是圓滿功德的。

因此釋迦牟尼佛,以衪的經驗跟我們說到了:「佛說水莫洗滌罪,佛亦無能取眾苦,佛證無能轉他人,唯是法諦得解脫。」佛所獲得的證量,並沒有辦法像禮物般的給予我們;眾生的痛苦,沒有辦法用佛陀的手幫我們拿掉。也就是痛苦的因,這些的惡業,是沒有辦法透過大悲水、或者加持過的水來洗滌的。佛陀能夠把所擁有的這些證量功德,像賜予禮物般的給予我們嗎?這是沒有辦法的。那佛陀是怎麼救護眾生的呢?佛陀衪是透過努力精進的苦行,淨除一切的罪障,而獲得諸法的覺悟,以衪個人的經驗而對眾生宣說的,使眾生瞭解解決煩惱之道。眾生唯有透過自己努力精進,而去行這種方法,才有辦法真正獲得證量的。“

剛剛說到「唯四法諦得解脫」的時候,也就是佛陀在初轉法輪的時候,說到了四聖諦的內涵。佛陀在宣說四聖諦的時候,以三種不同的方式來解說:以四諦「性質」的方式,以四諦「作用」的方式,以四諦「果實」的方式,而來解說四聖諦的。四諦的內涵不只是佛法的基礎,佛陀以這三種不同的解釋方式,來解說也是非常善巧的。講到四諦「性質」的時候,就講到一般的實際狀況是如何?講到四諦「作用」的時候,想要離苦得樂應該如何取捨?這叫做四諦的作用。以四諦「果實」的方式去詮釋四聖諦的時候,就說我們配合實際的狀況,因由離苦得樂去如實取捨的時候,會獲得什麼樣的果實?這三種不同的解釋方式是非常重要的。

所以在講到第一個四諦性質的時候,說到了「污染諦」的因果、以及「清淨諦」的因果。也就是不想要的痛苦、污染諦,它是由什麼樣的因而產生?它的果實是什麼?我們想要的快樂可以分兩者,快樂是從何處而有?由這個方法而得到什麼樣的快樂?所以首先講污染諦的因果,所以佛陀先講到了苦諦。「苦諦」就是說,我們不想要的痛苦,並非是無因而有、或是常因而有,它是有因而有。這個因緣是什麼呢?於是說到了「集諦」。之後佛陀又說到了,我們想要追求的快樂,所謂的快樂是真正的自在,這種的自在是怎麼獲得的?這種永恆的快樂是如何獲得的?是透過去除苦因之後來獲得的。這個究竟快樂是否可以得到呢?是可以得到的,它是有因緣的。因此不只說了「斷諦」以外,為了獲得斷諦而說了「道諦」。所謂斷諦就是滅諦。滅除所有的痛苦、和痛苦之因,才是永恆的快樂,這個是有方法來獲得的,這個方法是什麼呢?就是「道諦」,所以佛陀說了四聖諦的內涵。

如果實際的狀況是如此的話,那我們現在沒有辦法看到滅諦、還有道諦,雖然我們現在是無法看到的,但仔細去思考的話,所謂滅諦的性質是什麼呢?最主要是講到「心的空性」。為什麼呢?因為我們心的這些煩惱、污染、障礙等,最主要是因為對「心的空性」不認知、或錯誤的認知而產生的。所以當我們要淨除這些障礙的時候,是在「心的空性」當中去淨治、淨除的,所以在「心的空性」不認知當中而產生種種的障礙,當我們淨除這些障礙的時候,是在認知「心的空性」當中,而淨除一切障礙的。所以「心的空性」是一直都有的,無論佛有沒有來到這世間,心的空性是永遠存在的,所以我們在「心的空性」當中,淨除了種種的障礙。也是透過「心的空性」的認知,才有辦法淨除障礙的緣故,而說到了「滅諦」的內涵,以及如何獲得滅諦的方法──也就是「道諦」,而說了清淨諦的因果。

因為四聖諦的存在,所以在佛法的教理裡面,非常重要的去詮釋了緣起和因果的道理。那也就是說這些的快樂和痛苦,絕非是無因而有、也非是常因而有、也非是造物主內心動搖而產生的。所以無著菩薩很明確的解釋這個道理,而說到了「三因緣」,不動緣、無常緣以及能立緣。

在《緣起經》有說到,「有此故有此,生此故生此無明故成行。」也就是說有無明自然有行,沒有人明明知道痛苦的情況下,而來造作痛苦之因的;但是為什麼我們不想要痛苦的情況當中,卻仍然會遭遇痛苦呢?是因為無明的緣故、不知道的緣故,所以說到了「能立緣」。「生此故生此」,每一個果實都有它的前因才有辦法產生,這個前因必須要有它之前的前因而產生,因此我們沒有辦法說沒有一個因不是果的,因為每個因它的之前又有其他的一個因,所以比起自己的前因來講自己是果,但是比起自己的後果而說自己是因,所以每個因即是果、每個果也是因,而說到了「無常緣」。所以在《緣起經》說到了「生此故生此」,也就說一切的果實,必須要透過無常因而生、無常緣而生,沒有辦法透過常因而生。因為果既然是改變性的話,那它的因必須要改變性質的因才有辦法。所謂的「不動緣」是什麼意思呢?也就是說,並非是造物主去創造出來的,並非造物主的想法而去變化出來的,而說到了「不動緣」。

    這三緣所指的內涵是什麼呢?也就是一切的有為法,都是透過這個三緣而來形成的。一切的快樂和痛苦,也就是唯有透過自己的同類因、和因緣聚合之後而產生的,這是佛法教義裡面所謂的緣起,緣起的最主要的內涵就是如此。「緣起」基本的概念,是一切佛教的內部宗義都共同主張的,再講詳細一點就是說到了十二緣起。說到十二緣起的時候,把它取名為「緣起」二字,也就是說這十二支生死的流轉,都是由它自己的因緣而產生,那每一個被因緣聚合而生的果,它又有影響後者的能力,而說到了緣起。“

「緣起」也就是因緣而有的、因緣而生起的意思。如果我們針對緣起的內涵去思考的話,這個果實必須要依賴著因緣聚合而有才有辦法生起,所以果依賴著因,這是很明顯的可以知道的、肉眼看得到的。但是仔細的去想的話,我們說這個因是某一個果的因,那是不是代表著因也依賴著果而安立成因呢?因為我們說到因的時候,是某一個果的因,代表說因依賴著果而安立為因的緣故,所以因依賴著果了。但是又很矛盾的就是「因先有,果才後有」,那因要怎麼去依賴果呢?說因的時候,是不是代表有個後果我們才說它為因呢?如同之前所說的,沒有一個不生果的因,沒有後果的話、是不可能成為因的,所以一切的因都有它的後果。所以因果之間的關係仔細去思考的話,其實因也是依賴著後果而安立的、而存在的。

我們說到因的時候,是說到「能異者」、或者「能立者」、或者「能生者」,如果沒有所生的果,如何說是能生的因呢?這是沒有辦法的。沒有一個被立的果,我們如何說能立的因呢?這也是沒有辦法的。所以因、要成為因,也是依賴著果、而說了因。但是在因的時候是沒有果的,果的時候也是沒有因的。但是在因的時候、要形成為因,雖然在因的時候,並沒有那個果實,如果仔細去尋找它的存在的話、是找不到的。在將來果位的時候也是沒有因的,因位的時候是沒有果的;但是在因時,因為將來會生果的緣故,所以依賴著這個緣起,而說它是因的。

實際上來講的話,沒有孩子的時候、不可能成為父母,有孩子的時候、我們才說是父母的。但是我們平常會說,孩子是從父母而生的,但是沒有孩子的時候、不能說是父母,有孩子的時候才有父母,那是在無尋無找的當下而說的。我們要說父母先有、孩子後有,可是實際上仔細的去尋找之後,變成好像類似父母和孩子同時產生,並非是如此的,這是因為後來會生的緣故,所以我們把它取名為父母先有。

又像作者、作事、作處,是互相依賴安立而有的,沒有「作事」沒有辦法安立「作者」和「作處」,沒有「作者」又無法安立「作處」和「作事」,所以是互相依賴、觀待而有的。所以必須要有「作事」,才會形成「作者」以及「作處」,所以作者、作事、作處這三者都是互相依賴著而有的,如果沒有「作者」的話,也沒有「作處」和「作事」了。“

所以佛說了「何故緣生而無生,於此無能有深信,何者因緣故說空,何者知空不放逸。」也就是說因為依賴著因緣而生的緣故,完全依賴著因緣,所以並非是自力、並非自己讓自己而產生的,所以這是依賴他緣而有的緣故,並非是依賴、依靠自力而讓自己產生的。因為完全依靠他力的緣故,不是以自力而產生,所以又說了「無生」,所謂無生的意思,不是以自力而生的意思。「於此無能有深信」因為完全依賴他力的緣故,所以自力而有的生性是不可能的。「何者因緣故說空」,所謂的空性就是說,它的存在、和它的性質是完全依賴著它而有,並不是自己的力量而讓自己產生的。所以所謂的空性,並不是否定它的存在,而是更加確定了它的存在,可是這個存在的方式、與我們的看法是不吻合的,因為我們看任何法,會覺得獨立、自己讓自己產生的,但並非是如此的。

所以透過緣起的道理而遠離二邊、而入中道的,並非是自己而有的實邊,也並非是完全沒有的空邊,而入中道的。所以所謂的緣起、所謂的空性,絕對是依賴著他緣而有,但在此同時,卻又能夠破除是自己而有的、自性而有的這種常執。每一法都有它的支分、或者它的方分,就像縱使是無為虛空,也有分東邊的無為虛空、西邊的無為虛空,都有它的支分、都有它的方分而有,依賴著它的方分而取名為有的。所以我們講到了無為虛空的時候,都有它東西南北四面的方分。

所以依賴著方分而說到了和合體,依賴著和合體而說到了方分,都是互相依賴著而有的。所謂的和合體,其實也是眾多的方分聚合而有的,這個方分我們要把它取名為方分的時候,是某一個聚合體的方分,我們才有辦法說這是某一個東西、或某一個和合體的方分,所以這一切的法上都是互相依賴而有,而形成了種種的作用。沒有一個獨立自己的力量讓自己形成、或讓自己呈現的,沒有自己的性質的。這是中觀派論師所主張的中觀論點。“

如果再深入的去認知的話,「色非空性而空,色乃性空故。」色並非由空性而空,因為色法本身是空故,佛在講三解脫門的時候曾經說到這句話。也就是說空性的這個所依有法、這個色法來講的話,色法並非由空性而空。因為色法本身是性空故,這是什麼意思呢?無論是色法、或者我們會看到的一切法相,這些法相我們會認為說,所看的存在方式是沒有錯誤的。我們會覺得說,從它那邊呈現讓我們看到,這個是沒有任何錯誤的,這個是它最基本的「有」的定義。把這個設定為「有」的定義,再來說其他的空性,就不是真正最細微的空性了,所以說了色並非空性而說空。因為你已經把色法認定為是從它那邊而有了,如果你認為色法是從它那邊而有,這是色法最基本存在的定義的話,再去說其他的空性是沒有意義的。因為你所說的空性,並沒有辦法真正的傷害到色法的自性的,因為實際上沒有任何一法是從它那邊而有的,所以說色法是空性故。

現在量子力學家他們也說到了,針對物質去觀察研究之後,找不到最細微的物質體,難道這些都沒有了嗎?因為物質再去解剖之後,完全都找不到的時候,代表說這物質是不存在嗎?難道我們要去否定它的作用、否定它的存在嗎?這是不行的。因為我們在自己的覺受上、或者我們的感受上,可以體會到它的作用、體會到它的存在。它是怎麼存在的呢?所以佛說諸法是唯名識安立而有,也就是說從境上是找不到它的存在,從境上我們是沒有辦法用手指出它的存在,但是又不能否定它的存在,它存在的方式就是名識安立而有了。

但是我們看任何一法的時候,不會認為這是一個名識概念而去安立產生的,會覺得是從它本身呈現讓我們看到的。這種的沒有「從它那邊而有」的這個空性,是最深奧的、最細微的空性,所以這種的空性可以佈遍於任何的有為法、以及無為法。

所以所謂的緣起內涵可以分三者:一個是因果的緣起,一個是依賴著方分而安立而有的緣起,一個就是最細微的緣起,也就是唯名識安立的緣起。如同佛護論師曾經有說到:「若有自性,應安置已,何須緣起。」如果它本身是自主而有的話,那何需要去安立呢?何需要依賴著緣起呢?是沒有意義的。因為緣起的緣故,所以它不是自己而有、不是自性而有,這是佛護論師所說的。所以在《四百論》裡面,說到最細微的甚深空性的這個緣起,在這個同時也說到了方便品(空正見資糧的方便品),首先我先大致上介紹空性的內涵。“

剛剛引用佛經的經文是:「色非空性而空,色乃性空故。」剛剛法王念誦《三摩地王經》的經文是,「何故緣生而無生,於此無能有深信,何者依緣故說空,何者知空不放逸。」在十六品的時候,大約在二十三句偈頌文的地方說到:「若法本性有,見空有何德。」如果諸法有它自己的性質,從它自己而產生的話,如果這是實際狀況的話,那瞭解空性就沒有任何的功德。由此而代表實際的狀況,諸法並非有自己的,並非「以自己的力量而產生自己」的性質。

如果我們認知實際的狀況,也就是說諸法本身沒有自己的性質、沒有自性,那為什麼要瞭解「諸法無有自性」的道理呢?瞭解空性又有什麼樣的功德呢?如同《入行論》裡面也是一樣的意思,「虛妄分別縛,證空見能除。」也就是在《入行論》裡面有說到「妄見乃繫縛」,所謂空性的意思,就是了解到諸法究竟的實際狀況,我們有很多的妄念,為了要去除種種的妄念,要瞭解很多的法,難道這一切的法都要先瞭解,才有辦法真正獲得解脫嗎?不是這個意思。而是說因為我們不認知究竟性質的緣故,而產生種種的妄念,因此瞭解諸法的究竟性質、瞭解空性的話,才有辦法真正的從痛苦的因緣當中獲得解脫。任何的生命體的一切痛苦,最主要是由煩惱而產生,這個煩惱的根本就是因為對諸法的究竟性質不認知、錯誤的顛倒執著,而產生種種煩惱,所以「虛妄分別縛,證空見能除。」要不然我們會認為說,瞭解空性好像沒有什麼意義,絕對不是的。透過後二句我們可以知道,空性的認知是非常重要的。《入行論》裡面有說到,因為真實執著是一切痛苦的根源,所以唯有透過空性的認知,才有辦法去除一切的痛苦。今天早上的部份先到此為止。

 

 

為了要完全淨治這種的污垢,讓自己去證悟、或者是去覺悟一切的如所有性和盡所有性,這種具有「淨」以及「悟」的佛果功德,我們在如何去成辦呢?如同龍樹菩薩在《寶鬘論》裡面有說到,同樣的《四百論》也有說到,我們最究竟要成就的目標和果位就是決定勝。決定勝又可以分自己的別解脫、以及一切遍智的佛果位,當然在此就是講到最究竟的成就,也就是一切遍智的佛果位了。為了能夠獲得一切遍智,所以我們必須要使用自己最大智慧的能力,來觀察諸法的究竟性質,透過這種智慧來成辦成佛之因、來累積成佛之因的。

因此什麼樣的身體、什麼樣的身軀,能夠具有這種辨別善惡的智慧呢?那就是人身,所以我們把人身稱為增上生。尤其是是要配合密乘的修持,來學習金剛乘的內涵,那唯有人身是最快速、最好的,所以為了能夠成辦一切遍智(也就是所謂的佛果位),人身是修法最佳的一個工具。雖然我們最終的目標是決定勝,但是決定勝是要生生世世去增上學習,讓我們獲得成就的。所以在這個之前,要把握讓自己先能獲得增上生,獲得這個修法的工具,而且無有間斷才行。

所以首先為了讓自己能夠確保,生生世世都能夠獲得增上生,我們必須要遮止這種非福之業。所謂「非福業」,就是惡業的意思,因為我們會隨著惡業,將來(後世)會墮落到惡趣。墮到惡趣的時候,就沒有辦法生生世世無有間斷的獲得增上生,所以先遮遣惡業是非常重要的。

確定自己無有斷間的、生生世世能夠獲得增上生,當我們獲得增上生的時候,用自己最大的智慧能力,來認知實際的狀況,修習空性的道理。透過空性的智慧(空正見)來對治「煩惱障」,來讓自己獲證滅除煩惱障的滅功德。為了能夠再進一步的對治「所知障」,所以我們所要瞭解的空性,不是很單純的空性,而是必須要具備廣大資糧,多元觀察而去生起這個空正見,這種的空性我們把它取名為「遍相具勝」的空性,透過遍相具勝空性的認知,廣大的資糧來對治所知障的,以這種次第來修學,才是真正智者善巧的修學方式。如同《四百論》裡面有說到,「先遮遣非福,中應遣除我,後遮一切見,知此為智者。」“

佛陀在轉法輪的時候,說了許多了不同的法,我們把它取名為八萬四千法門,也就是說整個佛法所說的內容,大約有八萬四千法。如果把所有的法義彙聚起來的話,可以分為三種類型,因此稱為叫做「三藏」。那三藏呢?律藏、經藏、論藏。經、律、論這三藏要分開的原因,是因為由它所詮釋的內涵不同,而去分類這三藏的。像律藏來講的話,最主要所詮釋的內涵就是三學裡面的「戒學」;經藏所要詮釋的主要內涵,就是三學裡面的「定學」;論藏主要詮釋的內涵,就是三學裡面的「慧學」了。因由三學,而說了三藏的。

如果是以律藏來講的話,大約有兩千六百年的歷史。從佛在世到現在,幾乎是沒有什麼變的,所以律藏的內涵是沒有很大改變、都是一樣的。可是在經藏的內涵來講的話,隨著巴厘文所建立的經藏內涵,和梵文語系所建立的經藏的內涵,因為有少許的不同,所以經藏的解釋上有少許的不一樣。現在是論藏的部份,論藏就有很大的不同,因為巴厘語系所建立的論藏的內涵,以及梵文語系所建立的論藏內涵,是有很大的不一樣的。“

(我現在先翻譯剛剛法王突然多作解釋的部分,因為剛剛有說到佛陀所轉法輪的內涵。)佛陀所轉的法輪,大致上可以分三法輪:初轉法輪──四諦法輪,次轉法輪──無性法輪,後轉法輪有兩種不同的解釋:一派認為是《解深密經》,另一派認為是《寶性論》的根本經,也就是《如來藏經》,有兩種不同的說法。

在「初轉法輪」的時候,最主要是講到三十七道品,四諦十六種行相等,最基本的佛教的教義,那也是最重要的部份。因為在初轉法輪的時候,說到四聖諦裡面滅諦的內涵,必須配合著深奧空性的理念來作解說,才有辦法透徹的去認知滅諦的性質。所以在第二次「次轉法輪」(無性法輪)的時候,為了能夠圓滿的認知滅諦的性質,所以非常詳細的解說了空性的道理。

在第三次的法輪,有一派認為是《解深密經》,這個就是說他沒有辦法直接的相信「次轉法輪」的辭義,所以必須要去分析解剖三法性,而說了三無性等。於是佛陀針對這種根器的人,跟他們說了二取空的道理,而沒有說甚深的空性。這一派的人他們認為,佛陀的最後一次法輪是《解深密經》。但是中觀派不這樣認為,他們認為佛陀最後一次的法輪是《如來藏經》,就是《寶性論》的最主要根本依據。《如來藏經》所要詮釋的內涵,當然不只是「緣起性空」最深奧的空性內涵以外,針對瞭解空性的智慧又作了更深入的解剖和分析,也就是如何使用俱生原始之光明來瞭解空性的道理,也就是「光明轉為道用」的意思,這樣就能夠很容易的讓弟子引導到無上密「光明轉為道用」的這個內涵。這以上是大致介紹三法輪。“

(於是我又跳回剛剛翻譯的部份)。在兩千六百年中,因為隨著兩大語系所建立的論藏的內涵有所不同。龍樹父子所著作的這些解釋(或者論典),最主要是三藏裡面的哪一藏呢?那就是「論藏」了。針對論藏的解釋,龍樹父子等這些大論師,他們有很多不同的見解、還有非常美好的解釋。在眾多的論藏的解釋裡面,龍樹菩薩所著作的解釋是最主要的,所以在龍樹菩薩所寫的著作裡面,有一派叫做「集經論」。「集經論」就是彙集許多經典的經文,引經據典把它聚合在一起,叫做集經論。另外一個叫做「理聚論」,也稱為叫做「理聚六論」。理聚六論雖然有引用一些經文,但是最主要是靠理由來詮釋所詮的內涵,所以它是靠理由、或靠邏輯的方式、靠因明的方式來推理的。它是以理由為主,而不是引經據論為主,這個就是屬於不共的論藏,所以我們說到「中觀理聚六論」。

在中觀理聚六論裡面,最主要的一部論典就是《中論》。《中論》總共有二十七品,這個可以說是論藏裡面像國王般的重要,是非常重要的一部論典。「中觀理聚六論」裡面最主要都是講空性的道理;而《寶鬘論》是講菩提心的部份,《菩提心釋》雖然跟密續內涵是有關的,但最主要也是講到菩提心的部份。所以若是以方便品、或是「廣大行」來講的話,龍樹菩薩的著作裡面有《寶鬘論》、《菩提心釋》等;如果以「深見行」來講的話,最主要就是《中論》,還有其他的理聚論等。可是在《中論》裡面有一些破斥外道、和破斥下部主張的部份,像是如何破除常法的細微微塵等的內涵,並沒有很清楚的詮釋,所以龍樹菩薩的心子聖天菩薩(也稱為叫做提婆菩薩),他作了明顯的詮釋(解釋)。

在《中觀四百論》,因為它最主要是依據龍樹菩薩的《中論》解說的,所以在此就沒有說到禮讚文,直接就解釋如何成辦增上生的方法,之後再解說如何成辦決定勝的方法。尤其是為了對治所知障,必須要瞭解遍相具勝的空性道理,還有詮釋菩提心的內涵,所以在第五品和第六品的時候講得非常詳細。(當然完整的部份我不是記得很清楚,現在是邊唸邊為你們解說才可以邊想得起來。)“

在經典裡面有說到佛陀涅槃之後的四百年,龍樹菩薩來到這世間。之後大約到第三、第四世紀的時候,大乘的佛法流傳到大陸內地(也就是流傳到中國),經由中國再流傳到韓國、或越南等地。在第七世紀的時候,藏地慢慢的跟印度有了教法上的接觸,最主要是在第八世紀的時候,從那爛陀寺來了一位持戒非常精進的大師,那就是寂護論師。他是一位中觀師,而且對因明非常的精通,因為他在中觀和因明上非常通達,所以曾經有「中觀以及釋量的獅子」的這種頭銜。他當時在印度是非常有名的一位成就大師,之後來到了西藏,他來到西藏的時候,大約是七十多歲的高齡,一百多歲的時候在西藏圓寂。之後他的弟子,也是非常有名的一位中觀師,叫做蓮花戒大師,之後也來到了西藏。

寂護論師的著作,有分《中觀莊嚴論》、以及《中觀莊嚴論》的解釋(這是寂護論師自己著作的),在《釋量論》上他也有著作一些解釋。蓮花戒大師在中觀的解釋上,曾經有著作了《中觀光明論》、以及《因明學》的解釋,大約有兩卷左右。蓮花戒大師,確實也是一位持戒非常精進的成就者,因此流傳了整個西藏戒的傳承,所以我們藏傳戒的傳承是來自於寂護論師的。之後還有蓮花生大師也來到藏地來弘揚佛法。所以寂護論師、蓮花生大師、以及當時候的赤松德贊藏王這三尊,依由他們大力的推動教法,使得大小乘、顯密圓滿的教法在藏地興盛起來。所以我們的傳承仔細追溯下去的話,都是來自於那爛陀寺,所以我們都等於是龍樹菩薩以及無著菩薩的跟隨者,因為我們的傳承都是來自於那爛陀寺的無有污垢、非常清淨的法脈傳承。

像斯裏蘭卡、緬甸、泰國等地,最主要是以巴厘的語系所建立的教法,他們的傳承也是以巴厘語系所建立的傳承為主,這是整個佛法的主要精神所在。有時候我們會認為自己是大乘,因此而與小乘作區別,或者有差異的感覺,這種的想法是完全錯誤的。「小乘」其實就是整個佛法的基本教義,基本的一個精神。什麼叫做佛法教義的基本精神呢?就是四聖諦。以四聖諦為基礎之後,針對三十七道品而作的修行、修持。四聖諦和三十七道品就是佛法的精神所在,有了這個基礎之後,再以菩提心來修六度萬行、或者是波羅蜜多十度,這種的修持稱為顯教大乘的修持。以悲心、愛心為主,而發起的菩提心,依由菩提心去修學種種的菩薩行,這是屬於顯教大乘的修持;有了這個基礎之後,再來學習本尊瑜伽,那就是屬於金剛乘的部分。修持金剛乘的最主要目的是什麼呢?瞭解空性的智慧、瞭解空性的意識,它本身又可以分很多粗細不同的層次,如果我們能夠使用越細微的意識去瞭解空性的話,那才能夠更深入的使空正見的能力發揮到最大,所以盡可能的使用俱生原始之光明來緣取空性,是以光明緣空的方式來修學的。

所以在整個道的次第上來講,沒有下下層、就不可能有上上層的修持,也不可能修學上上層,所以我們不可能一步登天的,必須要有這樣的基礎,才有辦法慢慢的走上去;否則的話,如果單學一個內涵,或者一步登天的話,是不可能滿足、或者是達到我們想要獲得的成就的。總言之,如果想要修學密乘或金剛乘,之前必須要有顯教般若乘的基礎,顯教般若乘的基礎,必須先由四聖諦、或三十七道品才有辦法。“

一般西藏人有這樣一個習俗,就是我們在給予教授的時候的,傳承大致上可以分兩者:一個叫做口授傳授,一個叫教授傳承。「口授」的意思就是唯有唸過去,當我們聽到上師念誦這個偈頌文的時候,就獲得了這部教授的口授傳承。那「教授」傳承就是說,不只是念誦以外,在念的同時給予註解、或者解釋等,這是屬於教授傳承(因為上師有對我們教授)。佛在世、或者龍樹菩薩在世的時候,不知道有沒有把這兩種傳承分得那麼清楚?但是按照我們西藏的習俗,就是有這兩種不同的傳承:一個叫做口授傳承,另一者就是教授傳承。「教授傳承」又可以分兩者:一個就是像解釋一樣的教授傳承,另一者就以自己的覺受來傳授(也稱為覺受傳承)。還有一種就是上師在講授的時候,讓弟子一起作觀想,配合著觀想來教授的,這種又叫「觀想傳承」。有分很多種不同的講授傳承、或者教授傳承,在此為大家所傳授的這個傳承,就是屬於「教授」的一個傳承;不只有口授傳承,還有教授的傳承。

以我個人中觀理聚六論的教授傳承、或口授傳承,是從薛缽仁波切那裡獲得的,薛缽仁波切是從創大嘎滇仁波切那裡獲得的。之後我又從昆倫拉嘛顛津遙千仁波切那裡獲得《中論》的傳承。從昆倫拉嘛仁波切那裡獲得了整個大祥十三部的傳承,我對這個傳承非常的重視,如果有機會的話,我會盡量的從更多的仁波切那裡獲得整個教授、口授的傳承。所以《四百論》的這個傳承,就是從昆倫拉嘛顛津遙千那裡獲得的。接下來我們就看講義《四百論》。

首先在《四百論》的前四品,最主要是解說到讓我們能夠成辦決定勝的最好的修法工具,也就是讓我們如何獲得增上生的內涵,這個內涵來就是屬於大小乘共同的基礎了。在解說的時候,也有說到四種的顛倒執(讓我們造作許多痛苦之因)。四者的顛倒執是指那四種呢?首先第一者叫「常執」,也就是把「無常視為常」;第二者叫做「淨執」,把「不淨視為淨」;第三者叫做「樂執」,把「苦視為樂」;第四者叫做「我執」,把「無我視為我」,也就是常、淨、樂、我這四種執著。在此的「我執」,並不是「人我執」和「法我執」那種很細微的我執,而是指很強烈的「我想」,一般我們會有非常強烈的我想:我是最好的、最優秀的,這種很強烈的我想就是在此所說的我執。

常、淨、樂、我這四者的顛倒執著,是造成許多痛苦的因,為了能夠對治的緣故,所以首先先針對常執而說了破斥。怎麼樣去對治這個常執呢?就透過無常的認知、無常的解說。「無常」的內涵又可以分兩者:「粗分無常」我們稱為續流無常,以及「細微的無常」我們稱為剎那的無常,以這兩種方式來解說無常的內涵。

 

 


備註 :