更新日期:2012/01/06 17:07:22
觀四百論講義
達賴喇嘛尊者 2007年
中譯：蔣揚仁欽
（一）
親愛的法友、兄弟姊妹們！從今天起大約有五天的時候，我們將要討論、解釋這部非常重要的經典，這個經典並不是很容易瞭解的。我個人也不是很容易的去認知裡面的內涵，在經典裡面有一些偈頌文，我也沒有辦法解釋，如果沒有辦法解釋的我就唸過去。但是無論從聽者、或者是講者，我們這兩方面都具有非常難得的機緣，能夠來學習這部重要的經典，尤其是在這21世紀的時候。這部講義大約已經有兩千多年的歷史，現在這部講義仍然有它的作用在。
對於我每天的修行而言，也是從這部講義得到許多有益的幫助、有益的教授。因此無論我到何處去教授，尤其是對群眾解說佛法的時候，因為群眾們是來自於不同的佛教國家，我在開始的時候會先準備一些唱誦。剛開始第一個唱誦，是由巴厘文來念誦經文，大部都是由斯裏蘭卡、或者是泰國的比丘眾來唱誦的。為什麼呢？以佛法歷史的語言來講，巴厘文是最早期、佛在世所使用的語言。接下來我們就會邀請懂梵文的這些修行者來唱誦。以梵文語言建立的經典，歷史最悠久的傳承來講的話，就是漢傳佛法了，所以我們會請懂漢文的人來唱誦。之後我們會請日本、或者跟漢傳佛法有聯繫的這些佛教國家來唱誦。
之後就是我們西藏人，在佛法的歷史上來看，巴厘語言以及梵文語言所建立的佛教教理，兩者的傳承我們都具有。但是在佛法的歷史上，我們算是非常幼小的，所以我們安排在最後。沒關係！如果你們在此有籌備其他的唱誦，就按照這樣的秩序來唱誦吧！我一般有這樣做，如果有的話也可以，沒有的話也無所謂，如果今天已經有的話，那我們就請越南的比丘（當然我也認識您多年了），現在請您來唱誦。“
現在解釋有關佛法的教義，佛法的教義是屬於比較傳統的宗教信仰，也就是在亞洲裡面是屬於比較古老的宗教信仰之一。但是在今天，我雖然是講到佛法的教義，但是在此的群眾來自很多不同的地方，現在在西方有越來越多的人對於佛法的教理感到興趣，因此有越來越多的佛教中心，在不同的國家發展著；但這些的國家，不一定都是佛教的國家，就像這裡德國以及漢堡，（德國的佛法歷史有一百年之久），在此有機緣，依據這部非常重要的講義來為大眾介紹（或者是講授）佛法的教理。
無論我在何時對群眾（尤其是西方人士）介紹佛法教理的時候，我都會明確的表示，最好保持原有的傳統信仰，最好不要隨意的去改變自己原有的信仰，因為這不是簡單的一件事情。舉個例子，在1956年的時候我來到印度，有一些西方（尤其是歐洲）的人士，他們對佛法深感興趣，於是就改變了信仰，他們認為自己是佛教徒。但是當他們面臨往生、或者是死亡的時候，原本對造物主的深刻印象呈現了出來，那就代表他們已經有矛盾的現象存在了。
有一位西藏女士，她的丈夫也是西藏的官員，大概在1959年的時候，她跟她的丈夫都往生了，但是她的孩子還仍然存在。在那個時候，西藏的流亡政府正遭遇著折挫和困難，有許多的小孩、以及從藏地來的小孩，因為他們沒有受到父母的照顧，其原因是因為他們必須去工作（要去修舖道路等），所以他們把自己的小孩放在修道路、修舖馬路的旁邊，使得很多小孩因為沒有受到照顧而去世。
這位西藏女士的小孩，後來有一位牧師給予照顧、給予教育，讓他進入基督教的學校，在她最困難的時候，她的小孩卻被基督教的牧師給照顧。所以大約在六十年的時候她來看我，她跟我說她個人所遭遇的這一切；她說在這一世是基督教徒，可是她的下一世想成為佛教徒，這也是一種矛盾的現象。所以我覺得最好保持自己原有的信仰，因為我們經過了好幾代，具有這種文化背景和習慣，我們已經受到自己原有的宗教信仰的影響。同樣的，在西方國家，像德國這裡來講的話，大部份都是屬於基督教的文化背景，所以我建議你們最好保持自己的信仰，不要輕易的改變。
當然像西藏也有少數的回教徒，少數藏族人有回教信仰已經四百年之久，就是四世紀之久；當然也有少數的回教、還有基督教。同樣的，在印度裡面的一些西藏人，他們是基督教徒，這也是有的。當然在百萬人裡面，的確有些人對其他的宗教信仰深感興趣，因為他對自己原有的信仰覺得無法相信，那這是個人的自由問題。如果您真的覺得佛法的教育、或者是佛法的思想，對您比較適合的話、或者是更有影響的話，那我覺得這是可以的，那您可以修行佛法的教義。
但是以這個個案而言，我時常會呼籲大家，當你們轉變了自己的信仰，放棄了原有的信仰，是因為原有的信仰沒有辦法真正的幫助到你，但這並不代表說，這個社會、或者您所居住的社會、或者是人類的社會，不需要這個宗教信仰，並非是如此。所以我們必須要真誠的尊敬原有的信仰，縱使你的信仰改變了，但是還是要尊敬，這是非常重要的。你必須要從內心深處去尊重，你放棄的原有信仰，這是非常重要的，否則當我們改變宗教信仰的時候，很有可能會去批評原有的信仰。
而另一則的意見：現在我們的世界已經慢慢在縮小，密切的互相依賴當中、互相觀待當中，我們現在就是處於這樣的狀態當中，這是非常有益的。如果我們能夠去認知其他的宗教信仰，才有辦法真正的使宗教之間和睦相處。因為有許多不同的人，來自不同的宗教信仰，當你瞭解到其他宗教信仰的時候，才有辦法真正重新發露起你對其他宗教信仰的尊重，所以我認為這是非常有幫助的。當我們瞭解其他宗教信仰的修行、或者其他宗教信仰的價值、或者他的系統，這是一個主要的理由讓我覺得，在西方國家（就是針對非佛教國家）的地方是可以解釋佛教教義的。“
有一些基督教的朋友，他們跟我說透過我對佛教的解釋，從中他們學到更多的知識，讓他對上帝的信仰更加的強大。有一次在英國的時候，有一個基督的團體，來自加拿大的一位弟子，他們就邀請我去為他們教授他們的經典，剛開始我覺得這是非常困難的挑戰，因為我是佛教徒，對造物主和上帝是沒有概念的，要按照他們的教義，以他們的講義來對他們教授；但是我盡力而為了，大約花了三、四天的時候為他們教授，他們非常高興我對上帝的解釋。所以尊重其他的宗教信仰，並去認知其他的信仰，這是非常的重要的，而且有益的。我們要知道，有很多的人他必須要透過不同的信仰才能獲得利益，當你瞭解到這點的時候，自然會對他們產生尊重。所以有許多的信仰，如同基督教、猶太教、回教，雖然在見解上有很嚴重的不同，但是在修行的內涵、的目標都是一致的。
所以在過去幾世紀當中，這些的宗教信仰，確實給予人類、社會帶來無比的貢獻、以及無限的利益。同樣的，今天有上百萬的人，因由這些信仰而獲得了心靈的依靠，我相信將來也是如此，在將來的幾世紀當中，這些主要的信仰仍然會扛起這個重要的責任，來幫助更多的人，所以我們可以用這種角度來尊重其他的信仰。在講義裡面有非常嚴肅的內涵，所以我需要先明確的表達我的立場。“
現在我將使用我原有的語文──藏文來介紹，這對我來講是比較方便的。一般我在介紹佛法的時候，會先簡略的介紹佛法的綱要，之後再講到講義的部分。首先我們簡略的介紹佛法的內涵，所謂的「佛法」，首先要認知什麼叫做「佛」？所謂的「佛」，以梵文來解釋，所謂的「布達」有兩種不同的解釋：第一個就是淨除所有的過患和過失，所以有「淨」，淨除的意思；另外一個意思就是覺「悟」，如同蓮花開放般，就是有增長的意思，在此的增長就是覺悟的意思。所以翻成藏文的時候就是「桑給」，中文直接翻譯叫做淨悟，有一點類似覺者、或者覺悟的意思。
唯明唯知體性的這個意識，它本身具有瞭解事物的能力，但是被某一種的障礙給阻擋了、遮擋了，把這種障礙拿掉、淨除掉，而說了「淨」字。唯明唯知的體性的這個意識，它的能力發揮到最極限、淋漓盡致的時候，它就能夠完全覺悟一切的事物，一切遍知，而說了「悟」字。所以藏文的翻譯翻得非常美妙，先翻淨、後翻悟，沒有先翻悟、後翻淨。為什麼不能呢？其實它有它的用意的。為什麼呢？因為瞭解事物的能力，我們不需要刻意的去成辦它，它是自然擁有的。也就是唯明唯知的體性的這個意識，是俱生所擁有的，我們本身具有瞭解事物的能力，可是這個能力它沒有辦法發揮到最大。為什麼呢？是因為是有障礙存在的緣故。所以先拿掉這個障礙，才有辦法把這個能力發揮到最大、才能夠瞭解一切的事物，所以先說淨、後說悟的。
因此所有的一切法能夠認知，這種認知的智慧、增長的能力，是我們俱生有的，可是被某種障礙給阻擋的緣故，所以我們先要拿掉障礙、先要淨除障礙。淨治這種的障礙，必須要從意識上去尋求淨治的方法，首先必須要認知障礙的內涵，它障礙了什麼？它障礙的對象有什麼呢？有「如所有性」和「盡所有性」。
我們可以看到眾多的法相，這是在無尋無找的當下，名言安立而存在的，這個稱為叫做「盡所有性」，也就是很多不同的、五花八門、千百億萬種的法相的意思。另外一種的存在，並非是我們看到般的存在，這個內容就非常困難了，這部講義最主要就是講到這部分的內涵。也就是說如同我們看到般的，並非是從他方而有的，因此而形成了所謂的「所看」和「所在」的不同。也就是說我們不應該因由自己的看法而感到滿足，而是說它真正的存在、實際的存在是什麼，那又會產生另外一種的法性內涵，這個稱為「如所有性」。為什麼呢？因為看法和實際上所存在的，如果是吻合的話，那它的看法不應該有錯誤，可是並非是如此；因為如同看到般的，實際上的狀況並非是如此的存在，它的存在方式是另外一種，就是遠離了我們看法以外的另外一種存在的方式了，那就是諸法的最究竟的存在的法性。也就是它的究竟性質是什麼？這個稱為「真如本性」，它原本的本性、究竟本性也可以稱為「如所有性」。
要瞭解到這兩種法性的時候，有某一種的障礙，這個我們稱為所知障，所以所知障可以分兩者，障礙盡所有性的這種障礙，這個我們稱為所知障，但是阻礙如所有性的認知的障礙，我們稱為煩惱障，所以這兩者的障礙，就是讓我們阻礙認知一切的法相。
我們沒有辦法去瞭解一切的法相，最主要是因為「愚癡」的緣故，這個障礙再仔細的去分析的話，又可以分「愚癡」和「非愚癡」這兩者。愚癡可以分兩者（也就是所謂的無明可以分兩者）：一個叫做不瞭解的無明，這個不會有很大的傷害；但是另外一者是完全顛倒執著的認知，這個就是有危險。還有一種的愚癡無明，就是所謂的「疑惑」，對事物不認知而產生的疑惑。這些種種的愚癡，都會阻礙我們去認知一切的事物。我們心識本身具有認知盡所有性、和如所有性的能力，可是從心識上就某一種的障礙去阻礙瞭解如所有性、瞭解盡所有性，所以產生了兩種不同的障礙，因為我們要認知的法相、認知的內涵有兩者。
如果心的這個障礙，是沒有辦法透過外緣、或者透過其他的因緣來消滅的話，那我們抱怨痛苦是沒有意義的，可是實際上卻非如此。為什麼呢？因為《寶性論》裡面說到，「煩惱乃暫時性」。也就是說意識本身，它的體性當中並沒有具有煩惱的性質。為什麼呢？因為意識存在的時候，不代表一定有煩惱，這代表煩惱是屬於暫時性的，它不是在意識的性質當中融入的。而且煩惱都是來自於「對實際狀況的不認知、或者是顛倒的執著」而產生的，但是實際的狀況，所謂的真理是永遠存在的，只是遲早的問題，終究有一天我們都會瞭解到實際的狀況是如何的。
我並不是說空性的意思，而是說每一法都有它的真理、都有它的真諦、都有它實際的狀況，因為真理是不滅的、真諦是不滅的，所以當我們瞭解到真理、真諦實際狀況的時候，那對於實際狀況的不認知、甚至於顛倒錯誤的認知，自然就能夠去除了。所以煩惱的對治力是永遠存在的，為什麼呢？因為它們的所執是相違的。所以當我們對實際狀況，仔細的、或者深入的去學習的時候，當我們對實際狀況認知越深的時候，對於實際狀況的不認知、或者顛倒的執著，它們的力量就能夠慢慢的消弱，甚至減少、或者完全的消失，這是為什麼煩惱屬於暫時性的理由之一。
再加上之前所說的，煩惱並非屬於意識的體性的緣故，所以我們是有辦法消滅煩惱，而產生了淨。佛陀這個詞義的解釋叫「淨悟」，所謂淨除的意思，並非是說淨除了前剎那、或後剎那，或淨除了它的前因、淨除了後果，不是這回事；而是說透過某一種對治力的生起，使得對剋的這個內涵沒有辦法繼續的存在，這個叫做淨除，這個叫做淨治。也就是說所要遮止的、斷除的內涵，透過某種的對治力，完全徹底的消滅、淨治，由此而獲得了斷功德（也就是所謂滅諦的意思），這樣的話，才有辦法使瞭解事物的能力發揮到最大，才有辦法真正覺悟一切法相，而獲得一切遍智。
因此所謂的「佛」，是必須要透過努力淨治種種的障礙，才有辦法獲得覺悟，並不是一開始就覺悟的意思。透過「佛」這個字的解釋，我們也可以認知，沒有一開始就成佛的聖者，三世諸佛都是透過有學道努力苦行，修學之後才有辦法淨治一切障礙，而獲得一切果位的，絕非是一開始就成佛、或是圓滿功德的。
因此釋迦牟尼佛，以衪的經驗跟我們說到了：「佛說水莫洗滌罪，佛亦無能取眾苦，佛證無能轉他人，唯是法諦得解脫。」佛所獲得的證量，並沒有辦法像禮物般的給予我們；眾生的痛苦，沒有辦法用佛陀的手幫我們拿掉。也就是痛苦的因，這些的惡業，是沒有辦法透過大悲水、或者加持過的水來洗滌的。佛陀能夠把所擁有的這些證量功德，像賜予禮物般的給予我們嗎？這是沒有辦法的。那佛陀是怎麼救護眾生的呢？佛陀衪是透過努力精進的苦行，淨除一切的罪障，而獲得諸法的覺悟，以衪個人的經驗而對眾生宣說的，使眾生瞭解解決煩惱之道。眾生唯有透過自己努力精進，而去行這種方法，才有辦法真正獲得證量的。“
剛剛說到「唯四法諦得解脫」的時候，也就是佛陀在初轉法輪的時候，說到了四聖諦的內涵。佛陀在宣說四聖諦的時候，以三種不同的方式來解說：以四諦「性質」的方式，以四諦「作用」的方式，以四諦「果實」的方式，而來解說四聖諦的。四諦的內涵不只是佛法的基礎，佛陀以這三種不同的解釋方式，來解說也是非常善巧的。講到四諦「性質」的時候，就講到一般的實際狀況是如何？講到四諦「作用」的時候，想要離苦得樂應該如何取捨？這叫做四諦的作用。以四諦「果實」的方式去詮釋四聖諦的時候，就說我們配合實際的狀況，因由離苦得樂去如實取捨的時候，會獲得什麼樣的果實？這三種不同的解釋方式是非常重要的。
所以在講到第一個四諦性質的時候，說到了「污染諦」的因果、以及「清淨諦」的因果。也就是不想要的痛苦、污染諦，它是由什麼樣的因而產生？它的果實是什麼？我們想要的快樂可以分兩者，快樂是從何處而有？由這個方法而得到什麼樣的快樂？所以首先講污染諦的因果，所以佛陀先講到了苦諦。「苦諦」就是說，我們不想要的痛苦，並非是無因而有、或是常因而有，它是有因而有。這個因緣是什麼呢？於是說到了「集諦」。之後佛陀又說到了，我們想要追求的快樂，所謂的快樂是真正的自在，這種的自在是怎麼獲得的？這種永恆的快樂是如何獲得的？是透過去除苦因之後來獲得的。這個究竟快樂是否可以得到呢？是可以得到的，它是有因緣的。因此不只說了「斷諦」以外，為了獲得斷諦而說了「道諦」。所謂斷諦就是滅諦。滅除所有的痛苦、和痛苦之因，才是永恆的快樂，這個是有方法來獲得的，這個方法是什麼呢？就是「道諦」，所以佛陀說了四聖諦的內涵。
如果實際的狀況是如此的話，那我們現在沒有辦法看到滅諦、還有道諦，雖然我們現在是無法看到的，但仔細去思考的話，所謂滅諦的性質是什麼呢？最主要是講到「心的空性」。為什麼呢？因為我們心的這些煩惱、污染、障礙等，最主要是因為對「心的空性」不認知、或錯誤的認知而產生的。所以當我們要淨除這些障礙的時候，是在「心的空性」當中去淨治、淨除的，所以在「心的空性」不認知當中而產生種種的障礙，當我們淨除這些障礙的時候，是在認知「心的空性」當中，而淨除一切障礙的。所以「心的空性」是一直都有的，無論佛有沒有來到這世間，心的空性是永遠存在的，所以我們在「心的空性」當中，淨除了種種的障礙。也是透過「心的空性」的認知，才有辦法淨除障礙的緣故，而說到了「滅諦」的內涵，以及如何獲得滅諦的方法──也就是「道諦」，而說了清淨諦的因果。
因為四聖諦的存在，所以在佛法的教理裡面，非常重要的去詮釋了緣起和因果的道理。那也就是說這些的快樂和痛苦，絕非是無因而有、也非是常因而有、也非是造物主內心動搖而產生的。所以無著菩薩很明確的解釋這個道理，而說到了「三因緣」，不動緣、無常緣以及能立緣。
在《緣起經》有說到，「有此故有此，生此故生此，無明故成行。」也就是說有無明自然有行，沒有人明明知道痛苦的情況下，而來造作痛苦之因的；但是為什麼我們不想要痛苦的情況當中，卻仍然會遭遇痛苦呢？是因為無明的緣故、不知道的緣故，所以說到了「能立緣」。「生此故生此」，每一個果實都有它的前因才有辦法產生，這個前因必須要有它之前的前因而產生，因此我們沒有辦法說沒有一個因不是果的，因為每個因它的之前又有其他的一個因，所以比起自己的前因來講自己是果，但是比起自己的後果而說自己是因，所以每個因即是果、每個果也是因，而說到了「無常緣」。所以在《緣起經》說到了「生此故生此」，也就說一切的果實，必須要透過無常因而生、無常緣而生，沒有辦法透過常因而生。因為果既然是改變性的話，那它的因必須要改變性質的因才有辦法。所謂的「不動緣」是什麼意思呢？也就是說，並非是造物主去創造出來的，並非造物主的想法而去變化出來的，而說到了「不動緣」。
這三緣所指的內涵是什麼呢？也就是一切的有為法，都是透過這個三緣而來形成的。一切的快樂和痛苦，也就是唯有透過自己的同類因、和因緣聚合之後而產生的，這是佛法教義裡面所謂的緣起，緣起的最主要的內涵就是如此。「緣起」基本的概念，是一切佛教的內部宗義都共同主張的，再講詳細一點就是說到了十二緣起。說到十二緣起的時候，把它取名為「緣起」二字，也就是說這十二支生死的流轉，都是由它自己的因緣而產生，那每一個被因緣聚合而生的果，它又有影響後者的能力，而說到了緣起。“
「緣起」也就是因緣而有的、因緣而生起的意思。如果我們針對緣起的內涵去思考的話，這個果實必須要依賴著因緣聚合而有才有辦法生起，所以果依賴著因，這是很明顯的可以知道的、肉眼看得到的。但是仔細的去想的話，我們說這個因是某一個果的因，那是不是代表著因也依賴著果而安立成因呢？因為我們說到因的時候，是某一個果的因，代表說因依賴著果而安立為因的緣故，所以因依賴著果了。但是又很矛盾的就是「因先有，果才後有」，那因要怎麼去依賴果呢？說因的時候，是不是代表有個後果我們才說它為因呢？如同之前所說的，沒有一個不生果的因，沒有後果的話、是不可能成為因的，所以一切的因都有它的後果。所以因果之間的關係仔細去思考的話，其實因也是依賴著後果而安立的、而存在的。
我們說到因的時候，是說到「能異者」、或者「能立者」、或者「能生者」，如果沒有所生的果，如何說是能生的因呢？這是沒有辦法的。沒有一個被立的果，我們如何說能立的因呢？這也是沒有辦法的。所以因、要成為因，也是依賴著果、而說了因。但是在因的時候是沒有果的，果的時候也是沒有因的。但是在因的時候、要形成為因，雖然在因的時候，並沒有那個果實，如果仔細去尋找它的存在的話、是找不到的。在將來果位的時候也是沒有因的，因位的時候是沒有果的；但是在因時，因為將來會生果的緣故，所以依賴著這個緣起，而說它是因的。
實際上來講的話，沒有孩子的時候、不可能成為父母，有孩子的時候、我們才說是父母的。但是我們平常會說，孩子是從父母而生的，但是沒有孩子的時候、不能說是父母，有孩子的時候才有父母，那是在無尋無找的當下而說的。我們要說父母先有、孩子後有，可是實際上仔細的去尋找之後，變成好像類似父母和孩子同時產生，並非是如此的，這是因為後來會生的緣故，所以我們把它取名為父母先有。
又像作者、作事、作處，是互相依賴安立而有的，沒有「作事」沒有辦法安立「作者」和「作處」，沒有「作者」又無法安立「作處」和「作事」，所以是互相依賴、觀待而有的。所以必須要有「作事」，才會形成「作者」以及「作處」，所以作者、作事、作處這三者都是互相依賴著而有的，如果沒有「作者」的話，也沒有「作處」和「作事」了。“
所以佛說了「何故緣生而無生，於此無能有深信，何者因緣故說空，何者知空不放逸。」也就是說因為依賴著因緣而生的緣故，完全依賴著因緣，所以並非是自力、並非自己讓自己而產生的，所以這是依賴他緣而有的緣故，並非是依賴、依靠自力而讓自己產生的。因為完全依靠他力的緣故，不是以自力而產生，所以又說了「無生」，所謂無生的意思，不是以自力而生的意思。「於此無能有深信」因為完全依賴他力的緣故，所以自力而有的生性是不可能的。「何者因緣故說空」，所謂的空性就是說，它的存在、和它的性質是完全依賴著它而有，並不是自己的力量而讓自己產生的。所以所謂的空性，並不是否定它的存在，而是更加確定了它的存在，可是這個存在的方式、與我們的看法是不吻合的，因為我們看任何法，會覺得獨立、自己讓自己產生的，但並非是如此的。
所以透過緣起的道理而遠離二邊、而入中道的，並非是自己而有的實邊，也並非是完全沒有的空邊，而入中道的。所以所謂的緣起、所謂的空性，絕對是依賴著他緣而有，但在此同時，卻又能夠破除是自己而有的、自性而有的這種常執。每一法都有它的支分、或者它的方分，就像縱使是無為虛空，也有分東邊的無為虛空、西邊的無為虛空，都有它的支分、都有它的方分而有，依賴著它的方分而取名為有的。所以我們講到了無為虛空的時候，都有它東西南北四面的方分。
所以依賴著方分而說到了和合體，依賴著和合體而說到了方分，都是互相依賴著而有的。所謂的和合體，其實也是眾多的方分聚合而有的，這個方分我們要把它取名為方分的時候，是某一個聚合體的方分，我們才有辦法說這是某一個東西、或某一個和合體的方分，所以這一切的法上都是互相依賴而有，而形成了種種的作用。沒有一個獨立自己的力量讓自己形成、或讓自己呈現的，沒有自己的性質的。這是中觀派論師所主張的中觀論點。“
如果再深入的去認知的話，「色非空性而空，色乃性空故。」色並非由空性而空，因為色法本身是空故，佛在講三解脫門的時候曾經說到這句話。也就是說空性的這個所依有法、這個色法來講的話，色法並非由空性而空。因為色法本身是性空故，這是什麼意思呢？無論是色法、或者我們會看到的一切法相，這些法相我們會認為說，所看的存在方式是沒有錯誤的。我們會覺得說，從它那邊呈現讓我們看到，這個是沒有任何錯誤的，這個是它最基本的「有」的定義。把這個設定為「有」的定義，再來說其他的空性，就不是真正最細微的空性了，所以說了色並非空性而說空。因為你已經把色法認定為是從它那邊而有了，如果你認為色法是從它那邊而有，這是色法最基本存在的定義的話，再去說其他的空性是沒有意義的。因為你所說的空性，並沒有辦法真正的傷害到色法的自性的，因為實際上沒有任何一法是從它那邊而有的，所以說色法是空性故。
現在量子力學家他們也說到了，針對物質去觀察研究之後，找不到最細微的物質體，難道這些都沒有了嗎？因為物質再去解剖之後，完全都找不到的時候，代表說這物質是不存在嗎？難道我們要去否定它的作用、否定它的存在嗎？這是不行的。因為我們在自己的覺受上、或者我們的感受上，可以體會到它的作用、體會到它的存在。它是怎麼存在的呢？所以佛說諸法是唯名識安立而有，也就是說從境上是找不到它的存在，從境上我們是沒有辦法用手指出它的存在，但是又不能否定它的存在，它存在的方式就是名識安立而有了。
但是我們看任何一法的時候，不會認為這是一個名識概念而去安立產生的，會覺得是從它本身呈現讓我們看到的。這種的沒有「從它那邊而有」的這個空性，是最深奧的、最細微的空性，所以這種的空性可以佈遍於任何的有為法、以及無為法。
所以所謂的緣起內涵可以分三者：一個是因果的緣起，一個是依賴著方分而安立而有的緣起，一個就是最細微的緣起，也就是唯名識安立的緣起。如同佛護論師曾經有說到：「若有自性，應安置已，何須緣起。」如果它本身是自主而有的話，那何需要去安立呢？何需要依賴著緣起呢？是沒有意義的。因為緣起的緣故，所以它不是自己而有、不是自性而有，這是佛護論師所說的。所以在《四百論》裡面，說到最細微的甚深空性的這個緣起，在這個同時也說到了方便品（空正見資糧的方便品），首先我先大致上介紹空性的內涵。“
剛剛引用佛經的經文是：「色非空性而空，色乃性空故。」剛剛法王念誦《三摩地王經》的經文是，「何故緣生而無生，於此無能有深信，何者依緣故說空，何者知空不放逸。」在十六品的時候，大約在二十三句偈頌文的地方說到：「若法本性有，見空有何德。」如果諸法有它自己的性質，從它自己而產生的話，如果這是實際狀況的話，那瞭解空性就沒有任何的功德。由此而代表實際的狀況，諸法並非有自己的，並非「以自己的力量而產生自己」的性質。
如果我們認知實際的狀況，也就是說諸法本身沒有自己的性質、沒有自性，那為什麼要瞭解「諸法無有自性」的道理呢？瞭解空性又有什麼樣的功德呢？如同《入行論》裡面也是一樣的意思，「虛妄分別縛，證空見能除。」也就是在《入行論》裡面有說到「妄見乃繫縛」，所謂空性的意思，就是了解到諸法究竟的實際狀況，我們有很多的妄念，為了要去除種種的妄念，要瞭解很多的法，難道這一切的法都要先瞭解，才有辦法真正獲得解脫嗎？不是這個意思。而是說因為我們不認知究竟性質的緣故，而產生種種的妄念，因此瞭解諸法的究竟性質、瞭解空性的話，才有辦法真正的從痛苦的因緣當中獲得解脫。任何的生命體的一切痛苦，最主要是由煩惱而產生，這個煩惱的根本就是因為對諸法的究竟性質不認知、錯誤的顛倒執著，而產生種種煩惱，所以「虛妄分別縛，證空見能除。」要不然我們會認為說，瞭解空性好像沒有什麼意義，絕對不是的。透過後二句我們可以知道，空性的認知是非常重要的。《入行論》裡面有說到，因為真實執著是一切痛苦的根源，所以唯有透過空性的認知，才有辦法去除一切的痛苦。今天早上的部份先到此為止。
為了要完全淨治這種的污垢，讓自己去證悟、或者是去覺悟一切的如所有性和盡所有性，這種具有「淨」以及「悟」的佛果功德，我們在如何去成辦呢？如同龍樹菩薩在《寶鬘論》裡面有說到，同樣的《四百論》也有說到，我們最究竟要成就的目標和果位就是決定勝。決定勝又可以分自己的別解脫、以及一切遍智的佛果位，當然在此就是講到最究竟的成就，也就是一切遍智的佛果位了。為了能夠獲得一切遍智，所以我們必須要使用自己最大智慧的能力，來觀察諸法的究竟性質，透過這種智慧來成辦成佛之因、來累積成佛之因的。
因此什麼樣的身體、什麼樣的身軀，能夠具有這種辨別善惡的智慧呢？那就是人身，所以我們把人身稱為增上生。尤其是是要配合密乘的修持，來學習金剛乘的內涵，那唯有人身是最快速、最好的，所以為了能夠成辦一切遍智（也就是所謂的佛果位），人身是修法最佳的一個工具。雖然我們最終的目標是決定勝，但是決定勝是要生生世世去增上學習，讓我們獲得成就的。所以在這個之前，要把握讓自己先能獲得增上生，獲得這個修法的工具，而且無有間斷才行。
所以首先為了讓自己能夠確保，生生世世都能夠獲得增上生，我們必須要遮止這種非福之業。所謂「非福業」，就是惡業的意思，因為我們會隨著惡業，將來（後世）會墮落到惡趣。墮到惡趣的時候，就沒有辦法生生世世無有間斷的獲得增上生，所以先遮遣惡業是非常重要的。
確定自己無有斷間的、生生世世能夠獲得增上生，當我們獲得增上生的時候，用自己最大的智慧能力，來認知實際的狀況，修習空性的道理。透過空性的智慧（空正見）來對治「煩惱障」，來讓自己獲證滅除煩惱障的滅功德。為了能夠再進一步的對治「所知障」，所以我們所要瞭解的空性，不是很單純的空性，而是必須要具備廣大資糧，多元觀察而去生起這個空正見，這種的空性我們把它取名為「遍相具勝」的空性，透過遍相具勝空性的認知，廣大的資糧來對治所知障的，以這種次第來修學，才是真正智者善巧的修學方式。如同《四百論》裡面有說到，「先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，知此為智者。」“
佛陀在轉法輪的時候，說了許多了不同的法，我們把它取名為八萬四千法門，也就是說整個佛法所說的內容，大約有八萬四千法。如果把所有的法義彙聚起來的話，可以分為三種類型，因此稱為叫做「三藏」。那三藏呢？律藏、經藏、論藏。經、律、論這三藏要分開的原因，是因為由它所詮釋的內涵不同，而去分類這三藏的。像律藏來講的話，最主要所詮釋的內涵就是三學裡面的「戒學」；經藏所要詮釋的主要內涵，就是三學裡面的「定學」；論藏主要詮釋的內涵，就是三學裡面的「慧學」了。因由三學，而說了三藏的。
如果是以律藏來講的話，大約有兩千六百年的歷史。從佛在世到現在，幾乎是沒有什麼變的，所以律藏的內涵是沒有很大改變、都是一樣的。可是在經藏的內涵來講的話，隨著巴厘文所建立的經藏內涵，和梵文語系所建立的經藏的內涵，因為有少許的不同，所以經藏的解釋上有少許的不一樣。現在是論藏的部份，論藏就有很大的不同，因為巴厘語系所建立的論藏的內涵，以及梵文語系所建立的論藏內涵，是有很大的不一樣的。“
（我現在先翻譯剛剛法王突然多作解釋的部分，因為剛剛有說到佛陀所轉法輪的內涵。）佛陀所轉的法輪，大致上可以分三法輪：初轉法輪──四諦法輪，次轉法輪──無性法輪，後轉法輪有兩種不同的解釋：一派認為是《解深密經》，另一派認為是《寶性論》的根本經，也就是《如來藏經》，有兩種不同的說法。
在「初轉法輪」的時候，最主要是講到三十七道品，四諦十六種行相等，最基本的佛教的教義，那也是最重要的部份。因為在初轉法輪的時候，說到四聖諦裡面滅諦的內涵，必須配合著深奧空性的理念來作解說，才有辦法透徹的去認知滅諦的性質。所以在第二次「次轉法輪」（無性法輪）的時候，為了能夠圓滿的認知滅諦的性質，所以非常詳細的解說了空性的道理。
在第三次的法輪，有一派認為是《解深密經》，這個就是說他沒有辦法直接的相信「次轉法輪」的辭義，所以必須要去分析解剖三法性，而說了三無性等。於是佛陀針對這種根器的人，跟他們說了二取空的道理，而沒有說甚深的空性。這一派的人他們認為，佛陀的最後一次法輪是《解深密經》。但是中觀派不這樣認為，他們認為佛陀最後一次的法輪是《如來藏經》，就是《寶性論》的最主要根本依據。《如來藏經》所要詮釋的內涵，當然不只是「緣起性空」最深奧的空性內涵以外，針對瞭解空性的智慧又作了更深入的解剖和分析，也就是如何使用俱生原始之光明來瞭解空性的道理，也就是「光明轉為道用」的意思，這樣就能夠很容易的讓弟子引導到無上密「光明轉為道用」的這個內涵。這以上是大致介紹三法輪。“
（於是我又跳回剛剛翻譯的部份）。在兩千六百年中，因為隨著兩大語系所建立的論藏的內涵有所不同。龍樹父子所著作的這些解釋（或者論典），最主要是三藏裡面的哪一藏呢？那就是「論藏」了。針對論藏的解釋，龍樹父子等這些大論師，他們有很多不同的見解、還有非常美好的解釋。在眾多的論藏的解釋裡面，龍樹菩薩所著作的解釋是最主要的，所以在龍樹菩薩所寫的著作裡面，有一派叫做「集經論」。「集經論」就是彙集許多經典的經文，引經據典把它聚合在一起，叫做集經論。另外一個叫做「理聚論」，也稱為叫做「理聚六論」。理聚六論雖然有引用一些經文，但是最主要是靠理由來詮釋所詮的內涵，所以它是靠理由、或靠邏輯的方式、靠因明的方式來推理的。它是以理由為主，而不是引經據論為主，這個就是屬於不共的論藏，所以我們說到「中觀理聚六論」。
在中觀理聚六論裡面，最主要的一部論典就是《中論》。《中論》總共有二十七品，這個可以說是論藏裡面像國王般的重要，是非常重要的一部論典。「中觀理聚六論」裡面最主要都是講空性的道理；而《寶鬘論》是講菩提心的部份，《菩提心釋》雖然跟密續內涵是有關的，但最主要也是講到菩提心的部份。所以若是以方便品、或是「廣大行」來講的話，龍樹菩薩的著作裡面有《寶鬘論》、《菩提心釋》等；如果以「深見行」來講的話，最主要就是《中論》，還有其他的理聚論等。可是在《中論》裡面有一些破斥外道、和破斥下部主張的部份，像是如何破除常法的細微微塵等的內涵，並沒有很清楚的詮釋，所以龍樹菩薩的心子聖天菩薩（也稱為叫做提婆菩薩），他作了明顯的詮釋（解釋）。
在《中觀四百論》，因為它最主要是依據龍樹菩薩的《中論》解說的，所以在此就沒有說到禮讚文，直接就解釋如何成辦增上生的方法，之後再解說如何成辦決定勝的方法。尤其是為了對治所知障，必須要瞭解遍相具勝的空性道理，還有詮釋菩提心的內涵，所以在第五品和第六品的時候講得非常詳細。（當然完整的部份我不是記得很清楚，現在是邊唸邊為你們解說才可以邊想得起來。）“
在經典裡面有說到佛陀涅槃之後的四百年，龍樹菩薩來到這世間。之後大約到第三、第四世紀的時候，大乘的佛法流傳到大陸內地（也就是流傳到中國），經由中國再流傳到韓國、或越南等地。在第七世紀的時候，藏地慢慢的跟印度有了教法上的接觸，最主要是在第八世紀的時候，從那爛陀寺來了一位持戒非常精進的大師，那就是寂護論師。他是一位中觀師，而且對因明非常的精通，因為他在中觀和因明上非常通達，所以曾經有「中觀以及釋量的獅子」的這種頭銜。他當時在印度是非常有名的一位成就大師，之後來到了西藏，他來到西藏的時候，大約是七十多歲的高齡，一百多歲的時候在西藏圓寂。之後他的弟子，也是非常有名的一位中觀師，叫做蓮花戒大師，之後也來到了西藏。
寂護論師的著作，有分《中觀莊嚴論》、以及《中觀莊嚴論》的解釋（這是寂護論師自己著作的），在《釋量論》上他也有著作一些解釋。蓮花戒大師在中觀的解釋上，曾經有著作了《中觀光明論》、以及《因明學》的解釋，大約有兩卷左右。蓮花戒大師，確實也是一位持戒非常精進的成就者，因此流傳了整個西藏戒的傳承，所以我們藏傳戒的傳承是來自於寂護論師的。之後還有蓮花生大師也來到藏地來弘揚佛法。所以寂護論師、蓮花生大師、以及當時候的赤松德贊藏王這三尊，依由他們大力的推動教法，使得大小乘、顯密圓滿的教法在藏地興盛起來。所以我們的傳承仔細追溯下去的話，都是來自於那爛陀寺，所以我們都等於是龍樹菩薩以及無著菩薩的跟隨者，因為我們的傳承都是來自於那爛陀寺的無有污垢、非常清淨的法脈傳承。
像斯裏蘭卡、緬甸、泰國等地，最主要是以巴厘的語系所建立的教法，他們的傳承也是以巴厘語系所建立的傳承為主，這是整個佛法的主要精神所在。有時候我們會認為自己是大乘，因此而與小乘作區別，或者有差異的感覺，這種的想法是完全錯誤的。「小乘」其實就是整個佛法的基本教義，基本的一個精神。什麼叫做佛法教義的基本精神呢？就是四聖諦。以四聖諦為基礎之後，針對三十七道品而作的修行、修持。四聖諦和三十七道品就是佛法的精神所在，有了這個基礎之後，再以菩提心來修六度萬行、或者是波羅蜜多十度，這種的修持稱為顯教大乘的修持。以悲心、愛心為主，而發起的菩提心，依由菩提心去修學種種的菩薩行，這是屬於顯教大乘的修持；有了這個基礎之後，再來學習本尊瑜伽，那就是屬於金剛乘的部分。修持金剛乘的最主要目的是什麼呢？瞭解空性的智慧、瞭解空性的意識，它本身又可以分很多粗細不同的層次，如果我們能夠使用越細微的意識去瞭解空性的話，那才能夠更深入的使空正見的能力發揮到最大，所以盡可能的使用俱生原始之光明來緣取空性，是以光明緣空的方式來修學的。
所以在整個道的次第上來講，沒有下下層、就不可能有上上層的修持，也不可能修學上上層，所以我們不可能一步登天的，必須要有這樣的基礎，才有辦法慢慢的走上去；否則的話，如果單學一個內涵，或者一步登天的話，是不可能滿足、或者是達到我們想要獲得的成就的。總言之，如果想要修學密乘或金剛乘，之前必須要有顯教般若乘的基礎，顯教般若乘的基礎，必須先由四聖諦、或三十七道品才有辦法。“
一般西藏人有這樣一個習俗，就是我們在給予教授的時候的，傳承大致上可以分兩者：一個叫做口授傳授，一個叫教授傳承。「口授」的意思就是唯有唸過去，當我們聽到上師念誦這個偈頌文的時候，就獲得了這部教授的口授傳承。那「教授」傳承就是說，不只是念誦以外，在念的同時給予註解、或者解釋等，這是屬於教授傳承（因為上師有對我們教授）。佛在世、或者龍樹菩薩在世的時候，不知道有沒有把這兩種傳承分得那麼清楚？但是按照我們西藏的習俗，就是有這兩種不同的傳承：一個叫做口授傳承，另一者就是教授傳承。「教授傳承」又可以分兩者：一個就是像解釋一樣的教授傳承，另一者就以自己的覺受來傳授（也稱為覺受傳承）。還有一種就是上師在講授的時候，讓弟子一起作觀想，配合著觀想來教授的，這種又叫「觀想傳承」。有分很多種不同的講授傳承、或者教授傳承，在此為大家所傳授的這個傳承，就是屬於「教授」的一個傳承；不只有口授傳承，還有教授的傳承。
以我個人中觀理聚六論的教授傳承、或口授傳承，是從薛缽仁波切那裡獲得的，薛缽仁波切是從創大嘎滇仁波切那裡獲得的。之後我又從昆倫拉嘛顛津遙千仁波切那裡獲得《中論》的傳承。從昆倫拉嘛仁波切那裡獲得了整個大祥十三部的傳承，我對這個傳承非常的重視，如果有機會的話，我會盡量的從更多的仁波切那裡獲得整個教授、口授的傳承。所以《四百論》的這個傳承，就是從昆倫拉嘛顛津遙千那裡獲得的。接下來我們就看講義《四百論》。
首先在《四百論》的前四品，最主要是解說到讓我們能夠成辦決定勝的最好的修法工具，也就是讓我們如何獲得增上生的內涵，這個內涵來就是屬於大小乘共同的基礎了。在解說的時候，也有說到四種的顛倒執（讓我們造作許多痛苦之因）。四者的顛倒執是指那四種呢？首先第一者叫「常執」，也就是把「無常視為常」；第二者叫做「淨執」，把「不淨視為淨」；第三者叫做「樂執」，把「苦視為樂」；第四者叫做「我執」，把「無我視為我」，也就是常、淨、樂、我這四種執著。在此的「我執」，並不是「人我執」和「法我執」那種很細微的我執，而是指很強烈的「我想」，一般我們會有非常強烈的我想：我是最好的、最優秀的，這種很強烈的我想就是在此所說的我執。
常、淨、樂、我這四者的顛倒執著，是造成許多痛苦的因，為了能夠對治的緣故，所以首先先針對常執而說了破斥。怎麼樣去對治這個常執呢？就透過無常的認知、無常的解說。「無常」的內涵又可以分兩者：「粗分無常」我們稱為續流無常，以及「細微的無常」我們稱為剎那的無常，以這兩種方式來解說無常的內涵。