2007年7月24日上午

（3）

昨天我們在《四百論》的時候，有談到了整個修法的次第，這句的偈頌文《四百論》裡面有說到了，「先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，如此為智者。」我想針對這個偈頌文作些解釋。佛陀在講四聖諦的時候，先講到了實際的狀況，就是以四諦的性質而去作解說的。就講到這是苦諦、這是集諦、這是滅諦、這是道諦，講到最基本上實際上的狀況如何。之後說到四諦的作用，在講四諦作用的時候，佛是說知苦、斷集、證滅、修道，他曾經有說到這不同四諦的作用。

也就是說，一切我們想要的這個快樂，和我們不想要的痛苦，都是由因果而產生的。既然快樂有快樂之因，痛苦有痛苦之因的話，那我們要如何取捨呢？是要透過知苦、斷集的方式來取捨的，這是屬於痛苦的部份，快樂的部份就是屬於證滅、修道了。

首先先講到知苦，為什麼我們要知苦呢？因為我們對痛苦的認知越深刻的話，我們對於痛苦的因緣，自然就想要去捨棄他，就想要去消滅他、斷除他。可是痛苦的因緣，並非是靠自然的去斷除，而是以精進力，刻意、蓄意的去斷除。所以對於痛苦的認知越深，那痛苦的因緣我們就會想要，更強烈的想要去消滅他，因此而說了知苦、斷集。也就是說我們對痛苦了解越深的話，那斷掉痛苦因緣的希求心則會越強，所以先說知苦、後說斷集的。

昨天我們有說到了，在《四百論》的修持的次第而言，先說到了增上生，再說決定勝。以增上生為目標的內涵下，他有沒有辦法來配合四聖諦的內涵來詮釋呢？這也是有的。那也就是說，增上生也就是後世的這種天人之身，增上生的唯一阻緣，最主要的逆緣是什麼呢？就是非福業，也就是所謂的惡業。所以這個是獲得增上生的最大阻緣的一個因，所以我們以這個角度來講的話，它是屬於集諦。由此而產生的苦諦是什麼呢？就是讓我們墮落到後世的這個三惡道，這是屬於以增上生為目標的修行者而言，必須要去認識的苦諦。

在此的苦諦，就並非是人道或是增上生的痛苦，不是！而是三惡道的這種痛苦了。我們之前不是說到了苦諦嗎？苦諦可以分三者：苦苦、壞苦以及行苦。苦苦就是所謂的這種強烈的痛苦感受，但是這種痛苦的感受，並不是在增上生上，所擁有的痛苦的感受，最主要是說到三惡道的這種痛苦的感受。這種三惡道的痛苦，最主要是從那裡來的呢？是從非福業而來的，所以三惡道的苦諦，非福業的集諦。這是靠什麼樣的方法來消滅呢？是靠十善道，靠斷十惡業的這種的斷除，這種的道諦，來獲證遠離三惡道的滅諦的。所以在此的道諦就是十善道，在此的滅諦就是遠離三惡趣的增上生的這個滅諦。

在此的集諦煩惱，並不是很單純的貪瞋癡，而是十惡業裡面的貪瞋癡。十惡業裡面的貪瞋癡和一般的貪瞋癡這是不同的。如同之前所說的，十惡業裡面的貪瞋癡是，並非自己的東西想要去佔有的貪，這才是十惡業裡面的貪。但是一般貪瞋癡裡面的貪，範圍就更廣了，十惡業裡面的貪，必須要是緣非自己以外的東西，想要奪取為己有的這種貪心。

十惡業裡面的瞋心，就是想要傷害別人的瞋心，而並非只是一種生氣或只是一種瞋怒而已。十惡業裡面的癡心，並不是三毒裡面的癡心這麼的單純，而是毀壞因果的一種邪見，這是十惡業裡面的癡心。

這種十惡業的貪瞋癡，就是以增上生為主的這個修行者，所要去斷除的煩惱集諦。由這個煩惱的集諦，會造成身語惡業的種種的七種惡業，就像身的惡業有三，語的惡業有四，這是屬於業的集諦。由此會產生三惡道的痛苦，三惡道的苦諦。所以在此並沒有講到，非常廣大的煩惱的行相。最主要是針對十惡業裡面的貪瞋癡所作斷除，於是讓自己生生世世獲得增上生的安樂。這是以增上生為目標的情況下，配合著四聖諦來說的取捨之道，所以它的滅諦就是遠離三惡道的滅諦，它的道諦就是十善道的道諦。

但是這並不是最主要的，最主要的是第二句話，「中應遣除我」。所以先遮遣非福，就是說增上生為目標，但是「中應遣除我」是以解脫為目標。在解釋「中應遣除我」的時候，我們再跳回剛剛，我們不是說苦諦可以分三種，第一個是苦苦，第二個是壞苦，第三個行苦。壞苦是什麼呢？壞苦就是講到世間安樂的感受。世間人認為這種榮華富貴的享受，也就是一切有漏的安樂，一切有漏的快樂，其實都是一種痛苦的性質。這是在更高一層次的修行者，必須要去思惟的內涵，那也就是第二句話「中應遣除我」。

不只是世間有漏快樂的感受是痛苦以外，最主要的是第三種的痛苦性質，第三種的苦諦，思惟苦諦，其實它最主要的內涵，就是思惟行苦了。所以不只是單純的這種三惡趣的苦苦而已，而是一切的，只要被業和煩惱所形成的話，這一切都是痛苦，這一切都是苦性。這個苦諦的範圍就非常的廣大了，所以不只是三惡趣以外，就連三善趣都也包含在裡面，甚至於增上生的這種痛苦都包含在裡面，所以在此的苦諦的範圍，是包括了一切六界的有情眾生。在此的集諦是什麼呢？不只是非福業以外，連投生輪迴的這種引業的福業，以及不動業，都是屬於在此的業集諦。在此的煩惱集諦，不只是十惡業裡面的貪瞋癡以外，而是一般三毒的煩惱貪瞋癡。

在此又可以五種的見煩惱等，所以說到非常廣大的煩惱行相。這個就是在此為了獲得解脫，以解脫為目標而言的人，他必須要去斷除的煩惱集諦。這個煩惱的集諦是可以斷除的，於是而去獲證這種的滅諦。其方法是什麼呢？因為一切煩惱的根本，是來自於真實執著，也就是所謂的無明我執。這個無明我執，唯有透過了解空性的智慧，才能夠去斷除，而且是現證空性的智慧才有辦法的。所以現證空性的智慧，就是在此的道諦。所以就是第二句，「中應遣除我」。

以遮止非福業的這種所謂的苦諦和集諦之後，我們下一步要去作什麼呢？進一步的去斷除一切煩惱，和煩惱所留下來的這種苦諦，這是靠什麼樣的方法來斷除呢？是靠現證空性的力量去斷除的。所以「中應遣除我」的苦集滅道四諦的內涵，就如同之前所說的，苦諦就是行苦，在此的集諦，就是一切的煩惱和煩惱所產生的業，在此的滅諦就是斷除煩惱的滅諦，在此的道諦就是現證空性的道諦。

當然在這句話的解釋，有另外一種解說的方法，但是我平常是以這種的方式來解說，就能夠配合大小乘整個圓滿的內涵來應用，或來解說，所以我覺得這個可能會比較圓滿。

後面說了最後一句話「後遮一切見」，這句話的意思就是說，不只是為了自己的解脫而已，為了利益一切有情眾生，必須要成就無上菩提。為了能夠獲得一切遍智，所以我們必須要斷除所知障。所以必須要透過菩提心的廣大資糧來成辦空正見，才有辦法對治所知障的。所以說到了後遮一切見。以這種方式來解說，我覺得這是比較圓滿。

「如此為智者」平常在解釋的時候，尤其在解釋第二句的時候，也就是「中應遣除我」的時候，有另外一種解釋的方法。說是：中應遣除粗分的我，再來斷除最深奧的這種我的見解，雖然有這種的講法，也就是中應遣除我，是指粗分的我執，後遮一切見的這個見，是講到深微的我執。可是我在此不用這種的方法來解釋，我是以另外一種方法解釋，我想應該是沒有問題。如果今天提婆菩薩在場的話，他應該不會對我有所指責，我想他也會同意的。

一般如果我們患了疾病，這個疾病如果是可以被治療的話，當然我們會想盡辦法去治療它，因為它是可以被治療的一種疾病。如果這種病是沒有辦法被治療的話，那我們會覺得無可奈何，以其這樣還不如不要去想。因為你讓自己不要去想這種的病況，說不定在心靈上會比較舒服一點。否則的話，不只身體會有這種疾病的痛苦以外，可能會因為反覆的去想這個病的問題，所以會讓你的心靈多加了一分痛苦，苦上加上。所以這也是為什麼當我們，如果患得了不可治療的疾病的時候，那醫生也會勸我們說，我們要隨著病人的意願，讓他隨心所欲，讓他作什麼就作什麼，讓吃什麼就吃什麼，因為是無可救藥了，沒有辦法去治療了。

所以同樣的道理，如果我們不想要的痛苦，是沒有辦法解除的話，是沒有辦法解脫的話，那了解痛苦是沒有什麼意義的。那還不如跟畜生道一樣，不要去想痛苦，吃飽睡、睡飽吃，這樣最舒服了、最快樂了，因為痛苦是不能解決的。

這也是為什麼佛陀，沒有只講二聖諦，而是講到四聖諦。他沒有講到苦諦和集諦而已，他講到苦諦和集諦是可以被解脫的，因為有了滅諦和道諦。所以今天我們不想要的痛苦，不是說杞人憂天，無法解決、無法斷除，而是可以被斷除的，因為有了滅諦和道諦。所以這樣的話，認知痛苦就很有意義了。這也是為什麼佛陀說的，要證滅修道，因為痛苦是可以被解脫的，痛苦是可以解除的。為什麼呢？因為痛苦的因，是可以被消滅的，這樣的話我們認知痛苦，就非常非常的有意義了，所以我們要獲得解脫。

要了解到整個四聖諦的內涵之前，我們必須要對解脫的內涵上要有所概念，這樣才有辦法更深刻的去了解到四聖諦的內涵。否則的話，你會覺得說，學佛機乎沒有方向，迷失了目標，會有這種的感覺。所以當我們成為了佛教徒，接受歸依儀軌的時候，我們說到了歸依佛、歸依法、歸依僧。月稱菩薩也說到了，佛法僧這三寶，是希求解脫者之歸依處，這句話是非常重要的。

一般歸依有分很多種，也就是當我們遇到困難的時候，我們想要去依賴。這種的依賴心，其實就是一種所謂的歸依，也就是一種所謂的投靠、依賴。所以像今天下很大的雨，如果你被淋得很濕，你祈求三寶，你歸依三寶讓雨停下來的話，這個不是我們要求的一個歸依，那還不如拿一個雨傘就好了。與其念歸依三寶，還不如拿一個雨傘，這樣更有效，因為它可以幫你擋雨。當我們肚子餓的時候，我肚子好餓哦！所以我歸依佛、歸依法、歸依僧，這是沒有用處的，因為這不是我們歸依的用途，也不是佛陀，或者三寶救護我們的方法，這時候直接吃飯是最有效的。所以一般的歸依有分很多種，祈求救護的這種內涵有很多種，可是佛教徒所要去了解的歸依的內涵，就如同月稱菩薩所說的，是希求解脫者之歸依處，我們要按照這句話的內容，來作解釋。

當然這個解脫有很多種解釋的方式，外道者他們有說到他們的解脫，可是在此的解脫，是一切痛苦的根源，是來自於內心的煩惱。如果要從內心上徹底的拿掉，徹底的斷除一切煩惱和煩惱種子的話，唯一的方法就是現證空性的智慧。以這種方式而獲得的解脫，如果要去希求的話，歸依的對象只有三個，那就是佛法僧，那確實是如此。因為在這世界上，雖然很多的宗教信仰，每一個宗教信仰都會講他歸依之理，或歸依之途徑，歸依的內容。可是真正講到無我見解的，以無我見來獲得解脫的，就只有佛法而已。真正自由宣說無我的這個導師，也是佛陀而已。因此若要獲得這種解脫的話，我們要歸依的對象就只有三寶而已。

在三寶裡面最主要就是法寶，所以我們叫正歸依法寶。為什麼呢？因為法寶的內涵是什麼呢？法寶有兩者，一個叫做滅的功德，一個叫做道的功德，也就是滅諦和道諦，這兩個就是法寶。為什麼呢？因為所謂的法，梵文的意思就是被救護的意思。我們什麼時候才會真正的被救護？就是當我們的內心生起了滅功德，當我們的內心生起了道功德的時候，我們才有辦法直接的去消滅煩惱、摧毀煩惱，這時候才有辦法以自己的力量，讓自己獲得救護。這也是為什麼我們說法寶是正歸依，因為真正能夠讓我們獲得救護的，就是唯有透過自己的內心裡面生起了滅功德和道功德的當下，才有辦法讓自己獲得救護的，所以說到法寶是正歸依。這個我們必須要去認知。以自己的經驗來為我們無礙的、自在的、自由宣說的導師，就是佛寶，如同像醫生一樣。法寶好像我們服用的藥物，因此我們要去歸依。

僧寶為什麼要去歸依呢？在此的僧寶最主要講到了有學道時候的聖者，這個是我們修行上的模範，或者是修行的一個歸依也可以這麼說。為什麼呢？就像如果我們去參加一個賽跑的一個比賽，或者馬拉松比賽的話，如果大家都跑得很遠，自己剩下最後一個人，自己一個人好像在那邊跑的話，會覺得沒有心力再繼續跑下去了。所以當我們再去走上修行之道，我們只看到佛的這種長遠目標的話，會覺得提不起心力。因為你會覺得你跟佛之間距離差得太遠，因為你覺得四周沒有人。可是僧寶，是講到現證空性的這個聖者。可是之前有加行道，加行道之前有資糧道，資糧道之前就是未入道的像我們凡夫來講，就是未入道的凡夫。所以我們看整個道次第，會覺得說未入道的凡夫，和已入道的資糧道中間好像只有差一步而已。資糧道和加行道中間好像只有差一步，所以我們未入道的凡夫，跟加行道的距離好像只有兩三步的感覺，會覺得很接近。加行道再跨過去就是見道，見道就是僧寶，就是所謂的聖者。所以我們會覺得距離很接近，會有希望的感覺，不會像是佛一樣的，好像很遙遠的天國或天邊的感覺，不會有這種的挫折感。會讓我們內心產生無比的信心和自信，會覺得說我也可以作到，所以而去說到了歸依僧寶。

所以我們要真正的生起，對三寶的歸依心之前，我們必須要對正歸依法寶的內容要有所領悟才有辦法。這種的領悟就必須要從四聖諦裡面，滅諦和道諦的內涵上來認知才有辦法的。滅諦和道諦的內容去認知之後，我們再回歸之前的苦諦和集諦的時候，我們就能夠更深入的去體悟它，或是領悟它的一個內涵，那才會真正的體悟到知苦是多麼的重要。所以整個佛法是環環相扣的一個教義，如果你對一個教義認知越深的話，它自然能幫助你對其他領域上的認知。所以你對教理認識的時候，必須要整體的來了解，而且它之間都具有一個互相密切的關係。否則我們去了解教理的時候，沒有這個整體的架構，只是單純的了解某部份的教義的話，那變成我們思考的模式並不完整，這樣很容易走入歧途，或者走火入魔。

我有一個認識的格西拉，有次我們見面的時候，那格西拉就跟我說，他非常、非常的氣憤，或者非常的失望，或者非常沮喪難過。於是我就問他，為什麼你要這麼樣的不高興或者是難過呢？於是他說，因為我一直在想無常，我一直在想死無常。其實想死無常本身並沒有問題，其實一般思惟死無常是沒有問題的，思惟死無常是正確的，可是思惟的模式錯誤了。因為在思惟死無常的時候，沒有用全面性的思惟方式，來去想死無常的內涵。他只是想自己會死、會死而已，他並沒有想，因為自己會死而要去策勵自己，或者讓自己更積極的修學善法，他並沒有想到這方面的內涵，所以代表他的思惟模式並不完整。

所以我們在修學襌定，三摩地的時候，不是一直往內心收攝。在經典裡面有說到，修學三摩地的時候，應該讓自己身心歡喜，要去思惟這方面的內涵，這是非常重要的。否則一直往內心收攝，很有可能會造成內心的悶、悶的一種感覺，很悶氣的一種感覺，或者讓自己不舒服，或者不快樂的一種感覺。當然我們如果是認真想要修行的話，我們就要去注意這個問題，如果不是認真想要去修行的話，那也就無所謂了。

總言之，我們要去學習教理的時候，要以一種非常全面性的、很完整性的，來認知整個教理，這樣的話我們去思惟整個痛苦、認知痛苦，才有意義的。否則像一個精神病患者，他不認為自己有精神病，所以當醫生跟他說，你是精神病患者，他會非常的生氣，我那有病？其實他已經有病了。自己如果不知道自己有病的話，就不可能從精神病的醫生去獲得治療般。同樣的，我們不知道自己的痛苦的話，自己人在痛苦可能還不知道，煩惱的痛苦，煩惱的病。如同像精神病患者，他不知道自己已經患了精神病的話，自然就不會想要去接受精神病的治療般。所以同樣的，如果我們不知道內心被煩惱給控制，具有煩惱之病的話，那我們就不會想要去投靠三寶，來解決我們內心煩惱的這種疾病，因此知苦是非常重要的。所以知道痛苦，知道煩惱所帶來的這種不自在，知道煩惱所帶來的種種苦惱的困擾的話，我們才會想要針對煩惱，去尋求煩惱之因，痛苦之因，才會想要去斷集。

如果這個集可以被斷的話，我們自然就會想要去證滅。證滅的意思，就是從煩惱的這個因，或者苦因當中獲得解脫。我們才會想要去證得解脫，這個解脫叫證滅。為了能夠證滅，我們想要去修道的。所以這個四聖諦，以及四聖諦的作用如何去取捨的這個內涵，是非常、非常重要的，我們必須要好好的去學習。

其實提婆菩薩所著作的這個《四百論》的內涵，是依據龍樹菩薩所作的解說，他只是作一些補充而已。但是龍樹菩薩在《寶鬘論》裡面，首先也是講到如何獲得增上生之理，之後再講到如何獲得決定勝之理。增上生就是人天生，決定勝就是說解脫，以及一切遍智的佛果位。就說到這個前後的次第之後，龍樹菩薩又說到一個偈頌文。偈頌文的內涵就是說，大悲心、菩提心以及空正見這三者，是一切大乘修行者最主要的一個根本，於是就說到了整個非常詳細的大乘修行。

如果我們要再更深入的去了解的話，我們就要配合《中論》的第26品，當中有這樣一句偈頌文，也就是說，透過無明而去如何流轉十二支緣起，如何流轉生死的這個道理，就非常的詳細了。如果我們要更仔細的去了解到無明的內涵，我們可以配合《中論》的第十八品，要去了解到我執到底是怎麼樣的行相，那自然才會真正的了解到，原來被我執給控制的話，由我執而去形成的話，就沒有真正的自在、真正的安樂，我們才有辦法整體的去了解到整個佛法的內義。要不然我們沒有這個基本的架構，我們再去看這些教理的時候，好像會覺得這是分開的，這是分散的，沒有辦法凝聚在一起，會有這種的危險，所以因此我覺得我必須要去強調這一部份的內涵。

    大約在六十年代的時候，在那個時候，有許多的西藏人，如同我在之前說的，他們在修舖道路，在咕嚕的那個地方，有大約上千的西藏人。有一個美國的女士，她就來看我，非常、非常善良的一位女士，具有非常慈悲的善心。她在咕嚕的那個地方，她來看我，她知道那邊有一些藏人，她說這些人真的非常善良，非常的友善，無論遭遇再大的困難，但是他們還仍然保持一顆溫暖和善良的心。可是她說，那些人居於然沒有宗教信仰，真的是非常的不幸。那我就不知道怎麼回她了，那時候。因為她是一個非常、非常好的女士，所以我沒有辦法直接的回覆她說，其實沒有！但是在這個同時，也不可能說他們沒有宗教信仰啊！也不能說您剛剛說的是對的！所以在佛法的教義裡，當然這下面也會說，所以所謂佛教的修行，其實是日常生活的修行，並不是說一定要有寺院。當然這邊也是有寺院，如果有的話也是好，因為他本身沒有傷害，但是並不是重要的。

像密勒日巴，他使用他的這一生，盡形壽的在深山閉關修行，沒有寺院，沒有佛像，但是他是非常傑出的修行者之一，也就是最棒的修行者之一。其實真正佛法的修行，是我們心去體會的，用我們的腦去思惟，用我們的智慧去了解的。當然我不知道她為什麼說，那些的藏人並沒有宗教信仰。她說：這些非常善良的西藏人，居然好遺憾的沒有宗教信仰，我不知道為什麼她這樣說。

  還有一個故事，有一次在美國的時候，有一些比丘從拉丁美洲那裡過來，他們是非常好的基督教的修行者。他跟我講了他的宗教信仰是基督教，我們的宗教信仰是非常實用的，但是你們的宗教信仰是不可實用的，所以是有點遺憾。所以有時候，我們去認知佛教的時候，或認知教理的時候，應該完整的去認知，不是說挑片面的，或選取單面的一些教理和內涵，這樣你就沒有辦法完全的了解。所以我時常在強調說，我們一定要好好的學習教理，這是非常的重要，而且是要全面性的去了解教理。

所謂的增上生，我們並不是說，是未來的意思而已。其實在這一生，因為我們的目標是增上生，所以在這一生也是能夠獲得安樂的。像之前我在公開演講的時候有說到，我們的快樂和痛苦的層次可以分兩者，一者是跟生理有關的快樂和痛苦的層次，以佛學的專有名詞來講的話，就是由五根而產生痛苦和快樂的覺受，那就是以生理的的方式，生理的層次。

另一者是以心理的層次，以佛學的專有名詞來講，就是意識所產生的痛苦和快樂的層次。所以快樂和痛苦的層次有分兩者，由生理而產生的這種痛苦和快樂的層次，其實就是佛教裡面所謂的苦苦，其實這是畜生道也都知道的，這是我們不想要的。所以這方面的痛苦和痛苦的認知，這是我們不需要刻意去強調的。

可是我們現在要了解的痛苦是什麼呢？有很多的痛苦，不光是生理所造成的，而是心理所造成的，這一點我們必須要去了解。所以心理方面的層次，所帶來的痛苦和快樂的內涵，我們必須要去了解。為什麼？因為我們要的快樂，不光是生理的快樂而已，心靈上我們也要快樂，我們要過一個有意義的快樂人生。這樣我們必須要去認知心靈上所產生的痛苦，以及這個痛苦之因。所以知苦和斷集就非常重要的。

我們要如何了解到心理的痛苦，是從那裡產生呢？是因為內心沒有調伏，內心被煩惱所控制而產生的，去認知集諦。心裡可以被調伏的這個滅諦，我們要去了解，所以要去證滅。其方法是什麼呢？就是讓自己獲得更調伏的心，更安寧的心，更寂靜的心，其方法就是道諦。所以我們要去證滅，還有去修道，這樣我們人生才有辦法活得更有意義。

所以我們有時候想修行者，好像出了家，或者所謂的佛法的一種修行，好像就要捨棄今生。所謂捨棄今生的意思是說，不要把今世看得比後世還要來得重要，於是只貪戀於今生，不顧後世的意思。我們不應該有這種的想法，過份的貪著今世，有時會忽略後世的安樂，這樣的話就沒有辦法真正圓滿安樂的意思，這叫做捨棄今生。而並不是叫我們不要活得有意義，不是這回事的。

所謂捨棄今生的意思，是捨棄今生的貪戀。但是仍然要活得有意義，要活得快樂，並不是叫我們不活得快樂。這也是為什麼在佛經裡面，有時候我們可以看到四圓滿，也就是說我們要具有權利的今世，我們要具有享受的今世，我們要具有名譽的今世，為了什麼呢？為了能夠幫助更多的人，我們要有更有意義的今世。所以有時候我們覺得說，修行好像是個很遙遠的將來，我們現在好像在繼續痛苦當中，只懂得抱怨，不懂得如何去調適。那修行好像只是一種祈禱，或祈求將來的快樂，這是一種完完全全錯誤的一種想法。

我們要知道說，今世要如何獲得更加的快樂呢？所以首先先知苦，很多的痛苦是由心理上的一種思惟的不妥當而產生的。什麼叫心理思惟上不妥當而產生呢？就像我們如果去記恨，或者有一個復仇之心的話，由這種的集諦，由這種的苦因，就會產生很多的問題。第一個，當你想要有復仇之心，當你有這種瞋心的話，你當下就沒有辦法快樂了。由這種的動機，你就會造成許多傷害別人的行為，因此叫做所謂暴力的行為。這樣不只是後世，就連今生來講，你也會受到法律的制裁。

所以我們在前半生，如果作了太多損惱別人行為的話，無論是殺生、偷盜，甚至於強暴邪淫，或者是撒謊、妄語等等的這種惡行，如果造太多的話，我們在後半輩子，是沒有辦法真正快樂的，內心無法安寧。甚至於可能因此受到法律的制裁而去作牢，這樣的話我們怎麼會快樂？所以不只是為了後世的增上生，就連今生來講的話，我們也應該遠離這些十惡業的造作，這樣今生才有辦法活得更有意義，才有辦法更快樂。

我們為了獲得這種快樂，有意義的人生，如同像證滅般，所以我們要行持的道諦是什麼呢？就要多多修學忍辱，為了能夠對治瞋心。我們要多多修持慈悲，為了減少瞋心，為了減少對他人的損害，所以我們要去修學這種的道諦。因此以這種方式來修學佛法的，所以所謂的修行絕對不是一個遙遠的目標。

當然我們的目標非常的遙遠，是為了要獲得成佛，可是這種的實踐，修行的一個實踐，是從現在開始就可以作起的。而不是說現在一直在痛苦當中，只懂得抱怨，好像修行的時間是在將來，或者遙遠的一個未來，這樣是完全錯誤的。所以我們要整個了解到一個教法的內涵，這是非常非常重要的。如果我們能夠去了解到整個教理的話，這個時候再配合一個最殊勝的法門，最好的、最深奧的法門，就是完全為他人而著想的這顆菩提心。如果我們能夠好好修行的話，真的如同《四百論》裡面所說的，縱使沒有獲得涅槃，又有什麼差別呢？如果當我們具有這顆偉大的菩提心，完全為他人而著想的心的話，縱使是在輪迴，但是跟涅槃又有什麼兩樣呢？確實是如此。

怎麼說呢？如同《寶鬘論》裡面所說的，「地水火風等，草藥及野樹，自身極短暫，當令人受用。」當我們具有菩提心的這種思惟的時候，我們想把自己完全奉獻給一切有情眾生，每一個人都是我們的恩人，我們要像愛己般的去愛護一切有情眾生，當我們發起這種心力的話，真的就像《修心七義》所說的，「五濁惡世時，違緣轉道用」沒有任何的逆緣能夠傷害我們的。因為當我們提起了無比的心力，想要去承擔一切眾生痛苦的時候，自己的痛苦又算是什麼！自己的痛苦太渺小了！所以如同《入行論》所說的，「故應除疲倦，欲駕決心車，從樂趨聖樂，智者寧離怯。」確實是如此，當我們具有這種，想要去承當一切眾生的痛苦，不去著想自己，只想一切有情眾生的話，那自己是無比快樂的。為什麼呢？因為沒有任何的痛苦，沒有任何的挫折能夠打倒我們，這樣我們的人生，真的是能夠活得非常的有意義。

甚至連在呼吸的時候，我們都會想說，當我們在吸氣的時候，吸取一切眾生的痛苦給予自己。當我們在呼氣的時候，把自己所有的善業和快樂功德，回向給一切眾生，連呼吸都能夠累積善業的話，那有比這種更有意義的人生，更有幫助或更有利益的人生呢！所以如同噶當派的這些上師們說，「樂故轉資糧，願力遍虛空」當我們快樂的時候，願自己的快樂和利益，一切的資糧佈遍給一切虛空眾生。「衰復成眾苦，願沽大苦海」，當自己痛苦的時候，承當一切眾生的痛苦，所以就連痛苦的時候，都能夠累積資糧。

如果能夠具有這顆菩提心，完全為他人著想的這顆心的話，那我們又有什麼好去畏懼的呢？因為自己的生死已經置之度外，也就是說生也是為了他人，死也是為了他人。快樂的時候，因為他人，所以我們把自己的快樂和資糧佈施給他人。自己痛苦的時候，想要讓自己承當一切眾生的痛苦。所以快樂的時候累積資糧，痛苦的時候又累積資糧，能夠把痛苦轉為成就資糧之因，這如同《修心七義》裡面所說的「五濁惡世時，違緣轉道用」。

無論在生死快樂和痛苦的時候，甚至於連呼吸的時候，都有辦法累積這些無比資糧的話，那跟已經獲得解脫，已經獲得涅槃的果位，又有什麼兩樣呢？縱使是在輪迴的時候。所以如果當我們能夠發起這顆，非常殊勝、無比善良的這顆菩提心的話，那我們才有辦法真正的體會到，佛陀給予我們教授的一些甘露，這種的甘味。這樣我們從思惟，或者冥想菩提心的當下起，我們已經獲得一個究竟快樂的人生，已經開始了。所以由修行所帶來的快樂的感覺，不是將來而是現在，我們就可以作到。

接下來看《四百論》的講義，23句。

23．惡慧怖分離，不能出家者，智者定應作，誰待於治罰。

我們依由自己的劣慧，而去畏怖分離這種在家的生活，所以不去出家，不去遠離這種在家無有意義的行為。這樣的話，我們應該知道說，我們將來如同我們畏怖遠離在家的行為般，為什麼我們不能畏怖、或者畏懼這種煩惱的治罰呢？因為由在家的瑣事，我們將會帶來許多無意義的，或者浪費時間的生活，那為什麼我們不去畏懼呢？像畏懼遠離這種在家瑣事般的，為什麼我們不去畏懼，讓自己浪費這種寶貴的人生呢？

24．汝思作此已，後當往林間，若作已後棄，作彼有何德。

「汝思作此已，後當往林間」透過這種思惟，我們應當到寂靜的地方，森林深山往林間。「若作已後棄，作彼有何德」，如果你沒有辦法到一個寧靜的地方，好好的去修行，遠離這種世間雜事、瑣事的話，那你會獲得什麼樣的功德呢？難道你會與眾不同嗎？也不會！

25．若誰有此念，思我定當死，彼已捨貪故，予死更何畏。

    在此就是說，我們要透過這種死無常，來策勵自己好好的去精進善法。如果我們能夠，遠離這種世間的榮華富貴的世間八法，已經捨棄這種貪欲的話，對死是不需要去畏懼的。什麼叫對死不需要去畏懼呢？其實所謂的死，是身和心分離的一個狀態，我們叫做死。我們的心其實他的層次，有很多不同的粗細的層次，就像我們現在以根識的狀態來講的話，他是非常粗分的層次，那就是我們所謂醒來時候的狀態。作夢的時候的狀態的心的這個層次，又比醒來的時候還來得更細微了。沒有作夢，熟睡時候的心，又更加的細微了，比作夢時候的意識，還要來得更加的細微。所以我們心粗細不同的層次有很多種。還有一種是昏倒的時候的心，那又是更加的細微。

總言之到最後，我們人死亡的時候，也就是粗分的氣流完全的停止運轉。那個時候，我們體內的四大，地融入於水，水融入於火，火融入於風，風融入於空。當風融入於空的時候，幾乎意識己經到非常、非常細微的狀態下了。這時候我們的呼吸會停止，隨著呼吸的停止，所以我們的心臟跟著停止。心臟停止之後，血流沒有辦法運輸到腦，所以腦會死亡。如果以醫學的講法而言，這個時候叫做宣判死亡的時候。

可是有些人被宣判死亡，但是身體卻仍然像活著的時候一樣的健康，不會腐壞，確實有這種實例。以最近來講的話，在哲蚌三大寺，印度南部非常熱的地方，有位哲蚌之前的住持，他大約九十多歲的高齡，他的名字叫顛巴滇津。以他個人身體狀況來講，他在生前身體並非是很健康，可是醫生宣佈他死亡之後，居然身體能夠像活著時候一樣保持五天，而且沒有任何嗅味，沒有腐朽的狀態，保持五天。而且他身體一直在縮小當中，這種是有的。

那有像同樣的狀況，在西藏裡面，又有人能夠繼續的安死，兩個禮拜或三個禮拜的。而且在西藏「鳥榮」的地方，有位叫「阿確」的一位喇嘛，他的身體不只縮小以外，而且是死後身體完全不見了，大約在五六年前發生的事情，而且是最近。

所以我們可以從現實的實例上，可以看到一些很奇怪的狀態，無法解釋的狀態。其實是因為什麼？當然我們很多的心，很多的意識，跟體內的四大是很有密切的關係。就像說眼識是依賴著眼根而有，所以很多意識，跟腦部、或腦的神經、或腦的細胞是很有關係的。可是當意識到很細微、很細微的狀態的時候，它就已經脫離了腦細胞或者是腦部，它是屬於一種獨立的狀態。依由這種獨立的意識，仍然存在身體的緣故，而產生這些種種不可思議的現象，讓我們無法解說的這個現象。所以透過這個最細微的心，當然這個我們稱為俱生原始之光明。這個俱生原始之光明，它是不會間斷的，它是永恒的存在。光明以及俱生原始之氣流，這兩者是一種互益的作用。這個俱生原始之光明，和俱生原始之氣流，隨著業的力量，遇到了一個新的粗分的身體的話，於是細微的光明，會隨著粗分的氣流的運轉，而現起了粗分的意識，這時候又連合到粗分的身軀，這個時候叫做所謂的生。

其實所謂的生老病死，生和死只是一種意識的一種變化而已，在很細微、很細微，脫離身體的時候這叫做死。從這個很細微的意識，隨著粗分氣流的運轉，再現起的時候，這時候叫做生，其實是同一個續流。就像我們以經上來講，我們會有醒來的時候。睡覺的時候，可以分作夢的時候，或者是沒有作夢、熟睡的時候，其實所謂的生死就是如此而已。

為什麼意識的續流會一直存在呢？其實我們每一天，我們可以由自己的經驗去體會到意識，也就是所謂心的一個存在。也就是了解事物的能力，我們稱為唯明唯知之體性。這個唯明唯知的體性，它每一剎那在改變，這是由因緣的緣故，這是由因力的緣故。就像外在的這些物質來講，它會隨著因緣一直在改變的，這每一剎那在改變的性質，是因為由因力，隨因而轉，所以它每一剎那都在改變。

在這個眾多的改變當中，成為果的一個性質的因，我們稱為叫做近取因。沒有辦法成為果的，這種性質的因，我們稱為俱生緣。就像什麼呢？以花來講的話，花的種子，將來會變成花朵，所以花的種子是花的近取因。可是在這個花盆裡面的，像土、陽光、水份等，這是形成花的俱生緣。因為土不會變成花，所以縱使是因緣聚合而有的花，但是這個因緣本身大致上可以分兩點，一個叫做近取因，那就是變成花朵性質的因，這個叫主因。另外一者就是一種緣，俱生緣。

同樣的，如同外在的物質的這種因緣觀待般，同樣的內在的意識，像我們講眼識來講的話，形成眼識有三個重要的因緣。主因是一個，但是重要的緣有三者。那三者呢？第一個叫做所緣緣，也就是說如果是以看到花朵的這個眼識來講的話，沒有花朵就沒有花朵的眼識，所以所緣緣、花，都必須要有。增上緣也就是眼根，也必須要有。眼根雖然在經典裡面有說到，在我們眼珠子裡面，有一個非常、非常細微的明徹體，這個叫做眼根，但是絕對是跟腦部有關的。如同像大論典裡面所說的，是不是眼根的性質就是如此，就個有待觀察。但是我們可以確定一點，這個跟腦部，或腦的神經也好，或腦細胞也好，這個眼根是跟腦有關的。

透過眼根會去呈現花的長相，會去影射花的模樣，這是眼根的作用。所以縱使有花，沒有眼根的話，也是看不到花的。有了眼根，沒有花的話，是生不出看到花朵的眼識的。但是有了花，也有了眼根，一定會有看到花的眼識嗎？不一定的。為什麼呢？當我們的心，眼睛雖然睜開了，花朵在前面，可是我們心一直想其他的事情，而且是非常深入的、深思其他的一些內涵的話，縱使花朵擺在自己眼睛，而且眼睛睜開的，但是我們看不到花。這是因為什麼？因為意識一直去緣其他的東西，因為意識緣取的力量，並非是花朵，而是其他的內涵，所以少了最後一個緣，這個叫等無間緣。等無間緣其實就是有了眼根，有了花朵，但是會形成看到花朵眼識的最主要因緣是什麼呢？那就是之前的另外一個意識，所以必須要有這個等無間緣。

具有這三種的因緣聚合之後，才有辦法真正產生看到花朵的眼識。所以透過這個邏輯，透過這個實際的狀況，我們可以知道說，要形成眼識的最主要因緣，必須要有它之前的意識才有辦法，否則的話是沒有辦法產生一個了解事物的能力。所以意識沒有辦法形成色體，色體也沒有辦法形成意識，那意識必須要有之前的意識才有辦法產生。

那我們人的這一生，一定有第一個意識。這個第一個意識，如果之前，沒有任何因緣產生，那就變成無因而生，這樣的話會與邏輯有所違背，不符合邏輯。人的這一生的第一個意識，之前一定有一個因緣，一定要有一個近取因，這個近取因一定就是之前的意識，這個就是前世了。我們是以這種的理由，來認為前後今生是存在的，這是以一個邏輯的角度而言。

以現實的一個例子來講，有很多活生生的例子。就像在印度南部的一些西藏人，大約有十多人，他們非常明確的可以想起前世所發生的。以我個人的經驗來講，我有遇到兩個印度女孩，她們都能夠非常明顯的想起，或者回憶起，前世所遭遇的、所發生的。那是因為有前世，她才能夠想起，如果之前沒有發生過，她怎麼能夠想起，沒有辦法。

其實無論是意識也好，或者是外在的物質體也好，這一切的因緣都沒有一個開始。怎麼說呢？就像我們現在身體來講的話，我們這樣去追溯下去，我們可以知道自己身體的因緣，最主要是來自於父母的精血。可是父母的精血因緣，再去追溯下去的話，到十億年前，就是海裡面一種非常、非常細微的生物體。在這種非常細微的生物體，再去追溯下去，之前就是非常、非常的一種元素。現在的山河大地，無論是石頭，或者是岩石等，這一種最主要的一個前因，和我們現在具有生命體的一個身體的前因來講，好像在那個當下是一樣的。後來慢慢演變成一個是具有生命的，一個是具有沒有生命的。但是一開始，它的起源點的這個元素來講的話是一樣的。

可是這個起源的這個元素，再去追溯它的前因的話，還是有的。就像我們說到了五十億年前，這個太陽形成了。太陽形成的時候一定有那時候的物質體，一定有它的一個元素成份在，而去演變成今天的，無論有生命，或者無生命的物質。所以我們可見今天的這個身體，他的前因如此的追溯下去的話，可以到五十億年前太陽生起的時候，太陽形成的時候。如果再去追溯下去的話，在一百五十億年前，宇宙發生了大爆炸。所以在大爆炸，而去慢慢演變成今天的身體，我們可以從這個邏輯可以去推理。

但是這個現在身體的前因，難道在大爆炸之前是沒有的嗎？錯了！在大爆炸之前也是有的。因為所謂的大爆炸，一定是很多的能源聚合起來，才有辦法形成一股強大的力量成為大爆炸。這可見在大爆炸之前，又有所謂的能量存在，才有辦法形成這種的大爆炸。

所以今天我們身體的前因，這樣追溯下去的話，幾乎是沒有開始的。《四百論》這裡面說到，一切的物質，一切的色法，它沒有第一個前因，同樣的意識也是如此。所以我們有時候，會有一種先入為主的概念，會一直認為說，一定要有一個前因，第一個因。其實不一定！為什麼需要呢？不一定需要。我們現在看到的物質，它的前因，這樣去追溯下去的話，都找不到那個第一個因。那為什麼意識需要第一個因？這是沒有道理的。

所以我們可以知道說透過因緣，而產生這些種種的變化。因為隨著因緣，有些物質會變成具有生命，有些物質會變成完全沒有生命，這是為什麼？有些的因緣會轉成快樂之因，有些因緣會產生痛苦之因，這個是跟業果有關的。當然依賴著因而有，或者因緣互相依賴的這一部份，是屬於法性，這個跟業果沒有關。這不是佛的加持力，也不是由眾生的共業所產生，這是一個很單純的法性，因為一切都是依賴因緣而有，這是法性的部份。可是在這種法性的因果循環當中，又一個所謂的業果存在。

就像什麼呢？就像這個房子，必須要依賴著因緣而有，這是屬於法性的部份。可是因為我住在這裡面，所以我去設計這個房子，讓這個房子更加的好看，或者這個房子的美觀，這個跟業果就有關係了，因為你去設計它。可是這個房子必須要依賴著因緣而有，這不是你的設計所產生的，它本來就是這樣子，它必須依賴著法性而有。

就像我們前面這朵花來講的話，這個非常非常的複雜了。有很多的因果內涵是法性的，有些是透過業果的。怎麼說呢？就像我相信在形成前面這朵花的時候，有一些的因素是跟我們眾生的緣有關，無論是人類也好，或者是在採花蜜的這些蜜蜂，或者這些動物，跟這些共同的業有關，有這部分的因素存在。還有另外一部份的因素，就像有些花需要少水，有些花需要多水，就像沙漠裡面的花，它自然有一個集聚水份的力量，這個跟業應該就沒有關係，這是花朵本身的一種法性。花朵本身具有它自己的作用，自己的能力。就像向日葵來講的話，太陽在的地方，它的花朵就朝向太陽的地方，這是屬於一種法性，這個跟業果可能就沒有直接的關係。

這也是為什麼在大論典裡面說到四種證量：法性證因、法性因、依賴因、作用因等。所謂的法性證因或者法性因，就是說到了，意識本身它具有一個了解事物的能力，這就是法性。由它而產生依賴的因，是什麼呢？就是意識會帶來跟它相似同一個的近取果，它有一個影響後者的能力，會產生另外一個後者的意識，就是屬於一個依賴的作用，依賴因。

作用因就是說像慈悲心，它能夠帶來內心的和平，瞋心會造成內心的不平，這是屬於它的一個作用因。所以有很多、眾多的因緣的一個因素當中，有一些是屬於法性的，有一些是跟業果有關的，這個我們可能要去了解。否則會認為都是業力所造的，這樣又是錯誤的。有些是屬於法性的，有些是屬於跟業有關的。其實業果、業果，其實是因果的一部份。什麼叫因果的一部份呢？就是說某一些的因，它是跟人或者跟生命體的動機有關的情況下而去造作，這一部份的因果，把它稱為業果。就像有漏業和無漏業，有漏業是由煩惱所生，無漏業是由菩提心或者空正見、堅定的襌定等，這些種種的因緣而產生無漏業的。

為什麼我要這樣講呢？也就是剛剛不是說到的「於死有何畏」的這個死字，而說到這些的道理。所謂的死，如果是一個完全的結束，什麼都沒有的話，那我們不需要擔心什麼，因為死了之後就一了百了，什麼都沒有。可是死不是這樣的單純，它是非常復雜的一個問題。所以其實死，就是當我們意識的層次，存在一種粗分的層次當中，這個叫做生存，這個叫做生。慢慢變得越來越細微，越來越細微，遠離了、脫離了粗分的氣流，到最細微的狀態的時候，這時候叫做死。之後就隨著因緣，隨著業的力量，再去遇到一個新的身體，隨著心的粗分的氣流的運轉，再次的呈現成粗分的意識，這個時候也叫做生。所以生生死死，其實是在同一個意識續流當中，只是粗細層次的轉變而已。所以如果懂得這個道理，於死又有何懼呢？

就像我們這一生，我們會有醒來的時候，會有作夢的時候，甚至沒有作夢熟睡的時候。我們意識會有這些不同的轉變。但是在這個實際當中，我們已經變化很多，可是因為意識的續流是同一個，所以我們不會覺得畏懼。如果我們對於今世的這種醒來、作夢，或者是熟睡的三種不同層次的意識，不感到畏懼的話，那以長遠的眼光去看我們生死的輪轉的時候，其實也是如此。在同一個意識續流當中，而去產生不同粗細的變化，而說了生而說了死的。

因為同一個意識的續流帶到後世去，所以我們今世的所作所為，跟後世的安樂和痛苦就非常有關了。所以就不應該只貪戀今世的世間八法，而拼命去造惡業，這樣我們就要去畏懼後世了。因為今世的惡業，會帶來將來的痛苦，所以我們就必須要去畏懼了。如果你對今世有足夠的把握，因為你行善法，你有足夠的把握，讓你的後世安樂的話，那對死亡就不需要去畏懼了。

這也是為什麼西藏人，尤其噶當派的上師，曾經有說到了「修行者聖者歡喜」在死的時候聖歡喜，「中無畏」不畏懼，「劣不悔」劣者不會後悔的。噶當派上師就說，當修行者死亡的時候，聖歡喜，中無畏，劣不悔。