更新日期:2012/01/05 23:39:08

中觀四百論 第十講之一

2007年

達賴喇嘛尊者

中譯：蔣揚仁欽

（十之一）

第十三品 破根境品

看第十三品，從第一句到第六句。

1、若見瓶色時，非能見一切，見真者誰說，瓶為可現見。

2、諸有勝慧人，隨前所說義，於香味及觸，一切類應遮。

3、若由見色故，便言見一切，由不見餘故，色應名不見。

4、即唯於瓶色，亦非現見性，以彼有彼分，此分中分故。

5、極微分有無，應審諦思察，引不成為證，義終不可成。

6、一切成分色，復成為有分，故言說文字，此中亦非有。

這六句最主要的內涵就是說，每一法存不存在就是看，瞭解此法的這個意識是否是正量，若是正量安立而有的話，那這一法就是存在的。所以存在與不存在，最主要看執取此法的心識、或者意識、或者這個量，是顛倒的、還是正確的，如果是正確的話，那此法就是存在的，這也是為什麼會有這種的說法：「正量所知，乃有的定義（或者存在的定義）」。

我們如何知道，此法持有的這個意識是否是正量呢？也就是自己反覆的看，如果是看到相同的內容；不只自己反覆看成相同的內容以外，還有去問第三者、或者其他人的看法，也是一致的話，那我們對此法的看法就沒有被名言識所損害了，所以就是所謂的「世間共許，不被名言識給損害」。是以這種的方式來瞭解是否是正量？是否是邪見、或者是邪識的？

    至於什麼是「正量」的定義呢？正量怎麼去安立的呢？這很複雜。也就是「正量」對於這種自相的看法是否正確？這裡就有很多不同的主張和不同的宗義了。就像我們講到瓶子的時候，其實我們看瓶子是透過瓶子的顏色、或者瓶子的形狀，或者是瓶底、瓶蓋、瓶身的某一部分，來間接的知道這是瓶子、或者看到這是瓶子；但是我們會一直認為看到一個獨立的瓶子，不會認為我們所看的瓶子是「唯名識安立而有」，我們不會這樣想。我們不會認為自己所看到的瓶子是「名識安立而有的」，我們會覺得這個瓶子是不需要經由瓶底、瓶蓋，或瓶色、瓶狀就能夠間接的瞭解，而會覺得是直接看到瓶子的。所以針對這種的自相（或自性）存在與否的講法，就有很多不同的諍論。

如果認為名言上有自相的這一派的人，他們對於這種現量的定義，和認為名言上沒有自相的人，對現量的定義又有些不同。至於不同的詳細內涵，我們要如何得知呢？同樣都是龍樹菩薩的弟子，可是佛護論師在寫《佛護論典》之後，清辨論師對《佛護論典》的詮釋，有作了反駁、有作了破斥；可是清辨論師對佛護論師的反駁之後，又被月稱菩薩透過《顯句論》來破斥。所以從這個中間我們可以知道說，同樣都是龍樹菩薩的弟子的這些大師，但是在互相的諍論當中可以知道，原來同樣都是中觀師，但是有一派在名言上認為有自相，有一派卻認為沒有。他們針對這種共相有法的主題來作諍論，這是非常重要的課程和內涵，也是很難懂的內涵。

7、離顯色有形，雲何取形色，即顯取顯色，何故不由身。

8、如離於色外，不見於色因，若如是二體，何故眼不取。

9、見地名為堅，是身根所取，以是唯觸中，乃可說名地。

10、由所見生故，此瓶無少德，故如所見生，其有性非有。

11、眼等皆大造，何眼見非餘，故業果難思，牟尼真實說。

第七句至第十一句，最主要的內涵就是說到了遮擋所見真實之義。

12、智緣未有故，智非在見先，居後智唐捐，同時見無用。

13、眼若行至境，色遠見應遲，何不亦分明，照極遠近色。

14、若見色眼行，其行則無德，或名所欲見，言定則成妄。

15、若不住而觀，應見一切色，眼既無行動，無遠亦無障。

第十二句到第十五句，最主要是說到了每一個根識都有它自己的增上緣，都有它不共的作用，為什麼有這種種不同的作用呢？是因為業力的異熟果的緣故。

16、一切法本性，先應自能見，何故此眼根，不見於眼性。

第十六句就是說到了，如果「見」的這個作用，它是自己的力量讓自己產生的話，不需要依賴他者而有的話，那變成眼睛看東西的時候不需要有「所見」，也應該會有見的作用才對。其實見的作用不是從見上而有，是因緣聚合而有的，但是我們想見的作用、或者看諸法的時候，會覺得它的作用是由自己帶來的，不是依由因緣合和而讓它產生的。如果「自性」的看法是正確的話，那「眼睛看到東西」的這個見的作用、見的動作，是由自己讓自己產生的話，那沒有「所見」也應該會有見的動作了；如果不需要「所見」就有見的動作的話，那眼睛就可以看到自己了。所以不需要瓶子也能看到瓶子的話，那就變成太荒謬了，變成眼睛什麼都可以看得到，變成眼睛也可以看到自己了！

17、眼中無有識，識中亦無見，色中二俱無，彼何能見色。

為什麼說「見」的這個作用，必須要因緣和合而有呢？因為在眼根裡面並沒有眼識，所以無法見；眼識當中沒有眼根，所以也無法見；所見的色法裡面，沒有眼根、也沒有眼識，所以也無法見。所以這個見的作用，是因緣和合而產生，而不是說從哪一個地方而有的；是因緣聚合當中自然產生的作用而已，不是從各別的目標、或各別的對象而產生的。

18、若聲說而行，何不成說者，若不說而行，何緣生彼解。

19、若至耳取聲，聲初由何取，聲非單獨至，如何能單取。

20、聲乃至未聞，應非是聲性；無聲後成聲，此定不應理。

第十八句到第二十句，最主要是針對所聽的、所聞的這種內涵，來破它的真實義。

21、心若離諸根，去亦應無用，設如是命者，應常無有心。

22、令心妄取塵，依先見如焰，妄立諸法義，是想蘊應知。

23、眼色等為緣，如幻生諸識，若執為實有，幻喻不應成。

24、世間諸所有，無不皆難測，根境理同然，智者何驚異。

25、諸法如火輪，變化夢幻事；水月彗星響，陽焰及浮雲。

這幾句是說到意所取、或意所執、或意所知這部分的內涵，而來破它的真實義。

這以上是結束了第十三品。最主要的內容就是說到，無論是任何的一種所行、行事、行者，都是一種互相依賴觀待而有的，並不是像我們所看到般的，有一種獨立的個體而產生獨立的作用，這種自性的看法是完全錯誤的，與實際上是不吻合的。我們看任何一法的時候，只看到這一法所呈現的表面而已，不會看到它更深入的、或更深層的這種互相依賴的關係。我們覺得這個東西、或這個作用，會從它那邊呈現讓我們看到，這種看法是完全錯誤的；因為沒有一種的作用是從它那邊而有的，因為一切的作用、一切的緣起，都是因緣聚合而產生的一種幻相、而產生的一種作用而已，完全依賴的性質，沒有一個不依賴的性質。

第十四品 破邊執品

1、若有任何法，都不依他成，可說為實有，然彼皆非有。

接下來我們看第十四品「破邊執品」。第一句的意思就是說，所謂的自性無、或者是無有自性，並不是說每一法沒有自己的性質，因為每一法有自己的性質，每一法有自己的定義、有自己的作用，這都是存在的；可是這種的存在，是在一種無尋無找當中我們可以看得到的。

什麼叫做「無尋無找」呢？你認為這種的性質在哪裡？它是從哪一部分而產生這種性質的？如果你這樣去尋找，你不認為它是「唯名言識安立而有」，你不會因此而感到滿足它的存在，你會想要去超越「唯名言識安立而有」以外的一種存在，想要去獲取、或者找取的話，那是找不到的。如果能夠找到這種自性的話，那這個就是自性有、自性存在；可是這是找不到的。為什麼找不到？因為一切的法、一切的作用、一切的性質，是眾多因緣聚合在一起，就是如此而已。所以你要去找一個單獨的對象時，當然找不到是從哪一邊而有？或從哪一方面而產生？因為它是一個和合體，是一個共同因緣聚合而產生的作用，或者是完全依賴之下而產生的作用而已，所以無法從哪一方面、或者哪一邊、或者哪一個對象，而找到這種存在的作用的。

所以「有尋有找」無法獲得任何的性質，無論是輪迴也好、涅槃也好，內也好、外也好，都完全找不到；但是在「無尋無找」，在一個唯名識安立的情況下，你沒有刻意的去尋找它從哪裡產生這種作用的時候，卻又可以看到種種的作用和種種的性質，任何法都是如此。所以這些法是「唯名識安立而有」，它的存在應該「唯名識安立而有」而感到滿足，如果你覺得這個不夠滿足，還想要去尋求「名識安立而有」以外的一種性質，「名識安立而有」以外的一個作用的話，很抱歉是找不到的！是不存在的！所以「有尋有找」找不到，並不代表它不存在，它是存在的；可是它存在的方式，並不是「已尋找之後獲得了」才叫做它存在，不是的！它的存在是無尋無找的當下，被名識安立而有的一個假相而已。所以在此說到了，「若有任何法，都不依他成，可說為實有，然彼皆非有。」這一種的有是不存在的。

如同《中論》的第二十二品裡面有說到了《如來品》，我們所尊敬的導師釋迦牟尼佛在哪裡？仔細去觀察的時候，也是找不到的。所以在《中論》有這樣一個偈頌文，「如來並非如來的蘊體，如來的蘊並非是如來，如來也不是遠離蘊體以外有另外一個如來。」在此為什麼要尋找如來呢？如果如來是有自性的話，他自力而產生的這個作用、而形成的這個如來，到底是在哪裡？再去尋找。也就是說，他不認為如來是在一種無尋無找當下要滿足它的存在，或者是名識安立的情況當下要去滿足它的存在的；他會認為從如來境上要去找到這樣一個如來的話，這個在哪裡呢？這並非是如來的蘊，並非遠離了如來，這一種的如來不會依賴蘊，（因為是以自力而形成所以不依賴蘊），蘊也不會依賴著這種如來，這種的如來不具有蘊（因為他是自己所擁有的）。所以以五種的方式來尋找如來在哪裡，如來是找不到的。哪五項呢？1「並非如來的蘊」，2「並非異於如來的蘊體」，完全的相異就是完全的不同。如來並非依這種的蘊，因為自性的如來他不會去依賴著其他的因緣，所以3「如來不依蘊」，4「蘊不依如來」，5「如來不具這種蘊」，以這五種的方式去尋找，是找不到的。所以在此有說到了第二句：

2、非一色即瓶，非異瓶具色，非依瓶有色，非有瓶依色。

是同樣這個道理的。像以個人來講的話，我會覺得我是一個獨立的，好像從某一處而存在、而產生的。所以以我個人而言，我的身蘊、或者心蘊，我的這個蘊體是由業和煩惱所產生的。這個「蘊體」和「我」丹增嘉措，兩者來作觀察的話，同樣的丹增嘉措「並非是我的蘊體」，丹增嘉措「並非與我的蘊體是同一體的」，如果是同一體的話，很麻煩！因為「我的蘊體」又可以分五蘊：色、受、想、行、識，那我的蘊體到底是屬於哪一蘊？是色蘊嗎？受蘊嗎？想蘊嗎？行蘊嗎？識蘊嗎？如果你認為「我」就是我的想蘊，我就是我的識蘊，那「識」又可以分：粗分的識蘊，細微的識蘊，極細微的識蘊，我到底屬於哪一種的識蘊？如果你們認為說，「我」是我的極細微的識蘊的話，那就是俱生原始之光明，那這樣又有剛剛所說的違害了。也就是說我們會認為有一個「我」的俱生原始之光明，當我們講到「我的光明」的時候，其實代表「我」是具有光明者，光明是被具有的，這是分開的，所以怎麼能說「光明是我」呢？當我們講到「我的光明」的時候，不是代表著「光明的光明」，這沒有意義啊！這跟名言上有所損害。而且再加上光明有所謂「隨眠」的狀態和「現起」的狀態，「我」並沒有這種的狀態，所以會有這種的問題。

所以如同從自己的身上去尋找「我」在哪裡？找不到般。同樣的，從色法上去尋找的時候，也是找不到的。色法在哪裡？像瓶子來講，瓶子在哪裡？瓶子是瓶子的形狀？瓶子是瓶子的顏色？還是在瓶因而有？在瓶果而有？在瓶子的性質當中而有？這樣去尋找之後，是找不到的。同樣的，你們來找找你們自己，當然每個人有每個人不同的名稱，有人叫做「強生」，這樣去尋找「強生」在哪裡？幾乎找不到。自己的名稱所詮的這個人、或所詮釋的這個「我」，到底是在哪裡？找不到啊！

如果我跟我的身心是「一體」的話，身心本身就有兩個，難道我要說「我」有兩個嗎？不行！當講到自己的時候，手指是往內指的，不是往外指的；但是如果我和我的身心是完全分開的話，當講到我的時候，應該往外指才對。而且我們身心在那裡的時候，都會認為「我」就在那裡，不會認為說「我」在東邊，「我的身體」在西邊，不會有這樣的想法吧！再加上如果我和我的身心，我和我的蘊體是「完全分開」的話，那身體有老化的時候，身體有年輕的時候，因為身體年輕和老化所以我們說：「我現在年輕、我現在老了」；如果身體和我是分開的話，那為什麼會因為身體老化而說「我老了」呢？沒有道理啊！所以這樣去找的時候找不到，又不是在身體裡，又不是在身體外面，又不是跟身體同一個，那到底「我」在哪裡呢？

所以如果你不去滿足「我是唯名識安立而有」的內涵，你想要超越了「名識安立而有」的這個界限以外，想尋找一個「我」的存在的話，完全找不到。控制身心的「我」也找不到，遠離了身心的「我」也找不到，在身心以內的「我」也找不到，到底「我」在哪裡？所以「我」的唯一存在方式，「我」是存在的，「我」是有我的作用，「我」會帶來利害的種種作用的，「我」有我的因果，代表說不能否定「我」；可是「我」又找不到，那怎麼存在呢？「唯名識安立而有」了，這是唯一存在的途徑，除此以外沒有其他方法去證明「我」的存在了，確實是這樣子。

這也是為什麼，有一位專門研究腦細胞的專家，他是德國一位非常具有權威性的科學家。他曾經有說到，在我們人的大腦裡面，早期科學家認為說有一個主控室的存在；他完全反駁了這種說法，他認為人的大腦裡面並沒有所謂的主控室。因為每一個腦部，都自己有它自己的作用，這種作用是很多的，或者很多的想法的時候，是由眾多的腦細胞聚合起來而產生的一種作用，所以沒有所謂主控室的存在。各各腦細胞、有各各的作用，所以沒有一個主控室來掌控說，「你要想什麼，你要作什麼」，沒有的。所以他認為沒有所謂靈魂的存在。如果有一個靈魂的存在的話，就像是腦細胞的這個主控室，而去掌控所有的腦細胞般，但是他不認為有這種的主控室，或者這種最主要的靈魂去掌控。那你們佛教剛好說「無我」，可能這個是我比較能同意的一點，他曾經有這樣說到。

剛剛是透過以五相的方式去尋找「我」在哪裡？如果這時候再配合著「形狀」以及「和合體」的話，叫做七相。所以在《入中論》裡面有說到七相觀察，所以《入中論》說「七相都無復何有」就講這個道理。（補充：「我」跟「我的身心」是不是一個呢？還是分開的呢？還是互相依賴的呢？我是否具有我的身體呢？還是我是我身體的一個不共的形狀呢？還是我是我身心的一個和合體呢？透過這樣七相的觀察去尋找我在哪裡？）

所以我們去看「我」的時候，其實「我」的存在是一種「唯名識安立而有」，僅在這個界限裡面而存在而已；如果你不感到滿足，想要跨越這個界限，想要去尋找它的存在的話，是完全找不到的，所以叫做有尋有找無法獲尋（有尋有找找不到），要是無尋無找的當下，卻可以產生種種的作用。所以這不代表說，這些法是沒有的；這些是存在的，只是它的存在方式，是完全找不到，那怎麼辦呢？它怎麼存在呢？是「名識安立而有」而已，除此以外沒有其他存在方式了。

同樣的，像「我」的施設處的身體、或心來講的話也是如此，你去尋找、也是找不到。像我們所謂的「身體」，身體是在哪裡？身是指我們的頭嗎？我們的腳嗎？還有我們的手嗎？如果是我們的手的話，手在哪裡？手是在手指嗎？在手掌嗎？這樣去找又找不到。同樣的，每一個很細微的微塵，仔細的去分化之後、解剖之後，再去找又找不到，沒有一個最根本的、最堅定的基礎。所以解剖分析之後，完全找不到，難道就要否定嗎？也不是啊！它存在的。所以唯一的存在方式，我們只能說無奈的是「名識安立而有」的。

這也是為什麼佛經裡面有說到了，諸法是「唯名識安立而有」，最主要原因也是因為諸法的存在性質本身就是如此。這也是為什麼說到「色即是空」，是在去尋找的時候完全找不到，最後它的究竟性質當中，什麼的自性從它那邊而有的這種自力而產生的性質完全找不到。「空即是色」，在此的「空即是色」的「空」，並不是一般的空性，而是色本身的究竟性質的那個空性。色法本身的那個空性是從哪裡來的？是從色法的存在性而有的，因為色法的究竟存在性質就是如此，所以叫空即是色。

因此透過「緣起」的道理，這才是真正能夠讓我們更容易的趣入中道。所以在眾多瞭解空性的理由當中，如同像國王般的瞭解中道的理由，就是唯有「緣起」二字了。因由「緣」字，所以我們可以摒除自性有的常邊，「緣」就是緣他者而有，它的存在、它的任何性質，唯有依靠他才有。當然這個「緣」又包含很多的層次，就像之前所說的，因果的緣起、或者是依賴著方分觀待而有的緣起，甚至於更細微的唯名識安立而有的緣起等。依由「起」字來瞭解到說，因為依賴著他者，所以它形成了、它產生了、它生起了，所以並不是沒有的。所以「起」字斷「斷邊」，「緣」字斷「常邊」。透過緣起的道理，這是唯一、或者是最有力的，讓我們趣入中道的一個理由。“

接下來是破斥勝論派，他們認為當我們講到共相、別相的時候，好像是分開的感覺。當我們講到瓶子的時候，是瓶子的共相；但是講到了金瓶、或者是銀瓶的時候、或者是鐵瓶的時候，是屬於別相。所以他們認為，共相和別相之間並非是同性，所以針對這個主張，他們取名叫「共異性」。所以第三句至第六句的時候，最主要是破斥這種道理。我們先看第三句。

如果你認為「共相」和「別相」之間是異性，並非是同性的話，那「瓶子」和「瓶子有」，我們去思惟這個內涵的時候也是不一樣的。「瓶子」最主要講到能夠盛水作用的那個器皿叫做瓶子，「瓶子的有」是說這種器皿的存在，難道你要說「瓶子」和「瓶子有」也是異性？也是不同性嗎？這樣的話就有很多的矛盾了。當有瓶子的時候，你看到的這個盛水的器皿，它本身不是一個具有「瓶子有」的性質嗎？這怎麼分開的呢？所以第三句的時候說到了：

3、若見二相異，謂離瓶有同，非爾是則同，何不異於瓶。

在此二相異的「異」是指異性的意思。還有一者是說，我們講到「一個瓶子」的時候，直接就講那個瓶子。但是按照你的說法來講，「一」有一所要表達的內涵，就是單數的意思，「瓶子」是講到盛水的這個器皿。所以依你來講的話，「一」和「瓶子」分開的緣故，所以當我們講到一個瓶子的時候，就不是指瓶子了！於是以這種方式來作反駁的。

4、若一不名瓶，瓶應不名一，此具非相等，由此亦非一。

5、若色遍於實，色實得大名，敵論若非他，應申自宗義。

6、非由於能相，能成其所相，此中異數等，實性亦非有。

以上是破除勝論派的「共異性」的這個部份。接下來要破斥的就是佛教內部，經部他們認為所謂的「和合體是實質有」的這種概念，於是從第七句到到第十五句，最主要是作這一部分的破斥了。

7、離別相無瓶，故瓶體非一，一一非瓶故，瓶體亦非多。

8、非無有觸體，與有觸體合，故色等諸法，不可合為瓶。

9、色是瓶一分，故色體非瓶，有分既為無，一分如何有。

10、一切色等性，色等相無差，唯一類是瓶，余非有何理。

11、若色異味等，不異於瓶等，無彼等自無，如何不異色。

12、瓶等既無因，體應不成果，故若異色等，瓶等定為無。

13、若瓶由因生，因復從他成，自體尚不成，如何能生他。

14、色等和合時，終不成香等，故和合一體，應如瓶等無。

15、如離於色等，瓶體實為無，色體亦應然，離風等非有。

接下來就是繼續說到第二十句，就是講到了一般無自性的這個道理了。

16、暖即是火性，非暖如何燒，故薪體為無，離此火非有。

17、餘暖雜成故，如何不成火，若餘不成暖，不可說彼有。

18、若火微無薪，應離薪有火，火微有薪者，則無一極微。

19、審觀諸法時，無一體實有，無體既非有，多體亦應無。

20、若法更無餘，汝謂為一體，諸法皆三性，故一體為無。

 第十九句到第二十句的時候，最主要是說到「離一」、「離異」之正因。之前我們講到七相的觀察和五相的觀察，其實最主要來總攝就是「離一」和「離異」之正因。這句話所要表達的意思是什麼呢？無論任何一法，它的存在必須要透過它的施設處安立而有。那施設處和施設者或施設法，兩者不可能是同一體的，也就是說，非施設者以外一定要有另外一個體性，才有辦法成為它的施設處。就像「我」並沒有辦法直接的找到，它必須要透過某一個非我的施設處，像身體就不是我、心就不是我了，所以「非我」以外的其他法，透過這種施設處，才認識到什麼叫做我的，才找到什麼叫做我的，每一法都是如此。

像瓶子來講的話，要去瞭解瓶子的時候，一定要透過瓶子的施設處去瞭解瓶子、安立瓶子、或者看到瓶子，可是這個施設處一定不是瓶子；就像我們看瓶子的時候，看到瓶子的外形，間接的去認知瓶子、安立了瓶子。所以瓶子的施設處──這個瓶子的外形，並不是瓶子，每一法都是如此的。如果我們認為「瓶子」與「瓶子的施設處」，是一體的話就有問題，異體的話也是有問題。

如果是自性有的話，要嘛就「一」，要嘛就「異」，因為它不被「唯名安立」而滿足，它一定要找到一個它的自性。如果一定要找到它自己所擁有的性質的話，自己的力量讓自己的性質所擁有一定要找出來的話，那就是在「一」，還是在「異」呢？這樣去尋找的時候找不到。

所以龍樹菩薩在《寶鬘論》裡面的時候說到了，「士夫非地水，非火風及空，非識非一切，異此無士夫。」「士夫」就是所謂的人類，所謂的生命體。人這樣去尋找之後，是找不到的。因為從人的四大去解剖之後去找，也找不到，所以在此說到了：士夫非地水，非風火、也非空，也非意識，也非其餘的一切，除了這一些以外，有辦法找到士夫嗎？是沒有辦法的。

如果所謂的「空性」，是尋找之後找不到這叫空性的話，那龍樹菩薩接下來就要馬上說，「集故亦非真」，那就要馬上說到空性的道理，但是龍樹菩薩並沒有啊！那時候只是尋找之後找不到而已。那什麼是士夫的空性？士夫的究竟存在性質是什麼呢？龍樹菩薩在「異此無士夫」這句話之後說到了，「如六界集故」，士夫是由六界聚合而安立的緣故，「士夫非真實，如是一一界，集故亦非真。」所以士夫是由六界聚合安立而有的一個假相，聚合是它的施設處，由這個聚合的和合體，而去安立了士夫，因此而說了士夫的究竟性、而說了士夫的空性。

所以當我們聽到無自性的時候，必須要具有斷二邊的能力，而不是斷單邊的能力。如果只是尋找之後找不到的話，那只有斷「常邊」的能力，並沒有斷「斷邊」的能力，它只有斷單邊的，並沒有辦法斷雙邊的（或斷二邊的）能力，因此沒有辦法入中道的。所以真正無自性的道理，是具有入中道的一個作用。所以在此第十九句和第二十句的時候，最主要是針對於諸法以及它的施設處之間的一種關係，若是自性有的話，這個法和它的施設處是自性一？還是自性異？這樣去尋找的。

所以在此有一個差別我們必須要去認知。我們講「一體」的時候叫做「同體」，同體就是完全一個的意思。同性和同體不一樣，「同性」是說以現量無法辨別的情況下叫做同性，就像瓶子和瓶子的有，這是同性的，但是它不是同體的，這個我們可能要分開。

接下來就講到第二十一句。剛剛是講離一、離異之正因。現在是講離四邊的正因。四邊是那四邊呢？有邊、無邊、又有又無邊（兩具邊）、非有非無邊（兩非邊）。有、非有、具、非，總共四邊。這個遠離了正因。

21、有非有俱非，一非一雙泯，隨次應配屬，智者達非真。

22、於相續假法，惡見謂真常，積集假法中，邪執言實有。

23、若有從緣成，彼即無自在：此皆無自在，是故我非有。

    在第二十三句的時候，就是說到了成辦無自性最主要的一個理由了，那就是「緣起」。諸法存在的這個當下，任何存在的性質，任何存在的這種的力量，或者任何存在的作用，任何一切的一切，都是依賴著他緣，而讓它的這種作用產生，而讓它的這種存在產生的；可是它自己本身沒有任何以自力而產生的作用，如同之前所說的。

所以我們可以從「有為法」去看到這種依賴的作用，這是肉眼可以看到的，像「因果」之間的這種作用。那「無為法」的話，我們可以從這種「方分」依賴的作用，可以得知無為法是完全依賴著他緣而產生的種種作用的。再仔細的深入去思惟的話，可以知道說依賴著他緣而有的話，那它是怎麼形成的呢？它的形成方式是什麼呢？原來就是「名識安立而有」了，依賴著他緣後，名言識透過這種施設處安立而有，唯有如此而已。所以這種緣起的見解，是唯一能夠讓我們真的入中道，或者瞭解無自性的唯一的理由，而且是最有效的、或者最有力的這個理由。

所以第二十四句的時候就說到了，諸法都是由因緣而生、因緣而滅的，同樣的，痛苦也是如此。可是現證空性的聖者們，他們因為具有現證空性的智慧，所以強力的消滅了這種真實執著。因為他已經非常透徹的、清楚的看到了諸法的究竟性，所以縱使出定之後會看到諸法的自性，可是因為當時在入定的時候遠離了一切的二相，它的諸法的究竟性已經透徹的看到的緣故，所以不再被真實執著所轉，因此並沒有無明的這種因緣和合而產生的痛苦。所以在第二十四句的時候說到了：

24、諸法若無果，皆無有和合，為果而和合，聖見彼無合。

為什麼這些的聖者沒有無明所產生的這種因緣和合呢？因為第二十五句說到了：

25、識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅。

在此的「識」就是講到了，因為有真實執著的緣故，才會產生種種痛苦的因緣和合。但是當聖者們瞭解到境上無有自在、無有自性的時候，這種由無明所帶來的種種痛苦的因緣將會消滅的。所以在以上已經完成了第十四品

 

 

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備註 :