更新日期:2012/01/06 09:15:43
中觀四百論 第八講
達賴喇嘛尊者 2007年
中譯：蔣揚仁欽
達賴喇嘛尊者
中譯：蔣揚仁欽
（八）第八品
第八明淨治弟子品
現在看第八品「淨治弟子成法器品」，也就是「明淨治弟子品」。「成法器」是從藏文直接翻譯過來的，所以叫做淨治弟子成法器品。
1、如對不順人，愛念不久住，如是知眾過，愛念不久存。
第一句話的意思就是說，如果我們對某一個人，一直想他的壞處的話，那對這個人的愛念就不會久住；同樣的，當我們反覆的去思惟煩惱的過患，貪瞋癡三毒的種種過患的話，那由煩惱所產生的這種世間輪迴的愛念，就不會久住了。
2、有者於彼貪，有者對彼瞋，有者於彼愚，故無可貪義。
當我們產生強烈貪心的時候，看到這個貪境是百分之百的、是很真實的好，而且這個好、這個優點是從它那邊帶來的，從它那邊帶來的完全的好。如果所謂的好與壞的作用，不是意識安立而有，而是從境上本身帶來讓我們看到的話，那應該每一個人看這個境的時候，都要有同樣的看法才對，但不是啊！你認為很好的這個貪欲的悅意境，其他人去看的時候，說不定是他的敵人，因此而覺得很討厭；另外一者去看的時候，會覺得很愚蠢。所以如同貪心看到般的這個貪境，實際上來講是沒有的，是我們看錯了，但是我們卻會認為它是真實存在的。
3、若無有分別，則無有貪等，智者誰執著，真義謂分別。
第三句就說到了，如果有了真實執著，就會產生非理作意的分別；有了非理作意的分別的話，就會產生貪瞋等。所以若是具有智慧的智者，誰會去執著這種真實呢？是不會的！如同《中論》裡面有說到了，「業煩惱滅故，名之為解脫，業煩惱非實，入空戲論滅。」也就是造成生死輪轉最主要是由業力去形成的，可是這個業的造者是誰呢？是煩惱。煩惱要怎麼滅呢？所以在此說到了，業是由煩惱所生，煩惱是由非實的分別、非實的非理作意所生，所以說「業煩惱非實」。《中論》說，「業煩惱滅故，名之為解脫」，這個解脫最主要的障礙來自於哪裡呢？首先第一個是「業」，第二個是「煩惱」，第三個是「非實」，所以業由煩惱生，煩惱由非實的分別妄念而生。這個非實的妄念，又靠什麼去消滅呢？所以《中論》最後一句說到「入空戲論滅」，透過空性而去斷除這種非實的分別。
4、任誰與他人，都無同繫縛，若與他同繫，分離則非理。
第四句說到了，我們產生強烈貪心的時候，會覺得這個貪的悅意的優點，我就是完全喜歡它，會一種完全融入於境上的感覺，自己的心好像被悅意境給完全貼緊、黏住的感覺。如果貪心的看法是正確的話、是符合實際狀況的話，就不應該有分離的時候了，但是有分離啊！
以實際狀況來講，我們並沒有被吸住的，可是貪心產生的時候就會有這種看法。
5、薄福於此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。
如果貪心所看到的是正確的話，「薄福於此法，都不生疑惑」，可是這種真實的道理，實際狀況性空的這種深奧道理，並不是說每一個人都能夠瞭解的，福報不夠的人是無法瞭解的。「若誰略生疑」，對這種空性的道理，縱使有少許的疑惑，「亦能壞三有」。為什麼呢？如果我們知道緣起道理的話，當我們產生強烈貪心的時候，雖然會覺得是百分之百的可愛，可是我們會嘗試用緣起的道理、用另外一種方法去看它的真實相、實際的狀況，它有它的缺點，它有它的優點，我不能只看它的優點而已。為什麼會想盡辦法以其他的角度來看，因為你對緣起產生絲毫的疑惑，所以你會嘗試著用其他的角度去看這個貪境，是否真的值得我們去貪？這個貪境是否像貪心看到般的存在？所以「若誰略生疑，亦能壞三有。」
6、能仁說何法，增長至解脫，若誰不重彼，顯然非智者。
之前說到緣起的時候，有分許多種不同的內涵，我們可以去認知，就像「因果的緣起」，最基本的所謂依賴著因緣而有的緣起。為什麼因果會產生由因而生果的作用？是因為互相依賴的緣故。此果由此因而生，這是因果緣起，可是此因若沒有果的話，無法說是此果之因，所以因也會依賴著果而有，所以變成不是單方面的果依賴著因而已，而是因也依賴著果而有，所以互相依賴而有的這個緣起也就因此而產生了。這種依賴的作用是不是意味著，每一法沒有從它自己而產生的作用，沒有一法可以從它自己而產生、讓它自己生存的作用，因此才需要被依賴的。所以從這個緣起的道理，我們可以知道，每一法沒有它自己能讓自己生存、而來形成的，所以這都是有一種互相密切的關係。
這種緣起的思惟，再加上由自身上去體會生老病死等種種煩惱的痛苦，於是再把愛己的這個基礎，轉移到他人的身上、來愛他人，慢慢的從他人身上再去思惟行苦，再去思惟被煩惱所控制的種種痛苦，於是讓內心生長悲心、甚至於菩提心。或者是收攝內心的散亂，讓自己專注一境上，當對境非常認真專注的時候，再去觀察境，就能夠看得更加的透徹。所以透過了這種堅定的正念和正知，讓內心隨心所欲的能夠專注於境上的話，以這種襌定輔助的情況下，來觀察任何一法的時候，這種觀察力會非常的透徹、非常的圓滿。所以只要我們內心獲得改變的話，這一些是絕對能夠做得的。
所以首先讓自己透過學習，把原有的這種錯誤概念，很堅定的認為就是如此的這種先入為主的概念，先讓它輕緩、讓它放緩，所以要讓自己先產生疑惑。「疑惑」又可以分三種不同的階段，首先我們可能會認為常和無常裡面，應該是「常」的因素比較多，這是因為以前先入為主的概念，這個叫做「非意的疑惑」；一者叫「平等的疑惑」，就是說常與無常裡面應該都佔有百分之五十的因素，這叫同等的疑惑；之後再反覆的學習，就會產生「相似的疑惑」，就是說他雖然還沒有辦法完全的決定、或者是相信，但是無常和常裡面應該是屬於無常吧！具有這種疑惑的時候，是屬於相似的疑惑。
最後再透過學習，於是讓自己去相信它，這種的相信，我們稱為伺察。這種的「伺察意」，也就是這種的相信，我們再反覆的去觀察、反覆的去訓練它，於是讓自己生起「比量」。這個時候就是所謂的「定解」了，不只相信以外，而且是有足夠的理由，讓自己去相信它、而去決定它，這時候是屬於證悟的一種狀態了。可是這種證悟的狀態，畢竟還是在一種比量的狀態，所以在此反覆的去觀想它、串習它的話，就轉為「現量」，由比量轉為現量。這樣我們才可以真正做到如同《心經》所說的，「揭諦、揭諦、波羅揭諦、波羅僧揭諦、菩提薩婆訶。」
尤其是觀修空性的時候，首先以聞所生慧來思惟空性，之後再以思所生慧，再去生起修所生慧，當修所生慧的時候，緣空修所生慧就是緣空止觀雙運，這時候就是「加行道」了。這種緣空止觀雙運再反覆的串習，因為那時候畢竟是證空的比量而已，再反覆串習，轉為現量的時候，叫做現證空性的現量，這時候就是「見道位」。見道位的時候，斷除見道所斷，於是再反覆的透過現證空性的智慧，加上廣大資糧去斷除更進一步的障礙，就是修道所斷的時候就進入了「修道」。是以這種的方式，慢慢、慢慢讓自己獲得增長。
7、非不空觀空，謂我得涅槃，如來說邪見，不能得涅槃。
第七句就是說，把並非空性的內涵，認為是空性而獲得解脫，具有這種說法者，佛說這是一種邪見，因為透過這種方法，是沒有辦法讓自己獲得真正解脫的。好比下部論師他們認為，補特伽羅獨立之實體空，這是非常深奧的無我見解，透過這種補特伽羅獨立之實體空，就能夠獲得解脫，所以他們認為說，「粗分的無我」是常一自主的無我，「細微的無我」是補特伽羅獨立之實體空。
什麼叫「補特伽羅獨立之實體空」呢？就是說我們會認為「我」可以控制身心，身心被「我」控制的這種「我」是不存在的，但是我們無始以來一直會有這種概念存在。所以控制者的「我」，這種獨立實體的「我」不存在的認知，這就是細微的空正見，這個會獲得解脫。把並非空性的內涵視為空性，而說可以獲得解脫的話，佛說這是邪見，這不能真正獲得解脫。
為什麼呢？因為他雖然認為控制者的「我」是不存在的，但是他卻認為「我」的作用，是從「我」這邊而產生。他只是說「控制者的我」不存在而已，但是他並沒有否定「我」，他認為「我」是存在的。而且這個存在的方式，是從「我」的那一方面而產生我的作用，這個又是一種煩惱的基礎、煩惱的所緣，所以他沒有辦法獲得真正的解脫。所以第七句說到：「非不空觀空，謂我得涅槃，如來說邪見，不能得涅槃。」所謂的「涅槃」並不是「非不空觀空」而獲得的，為什麼？因為如來說邪見不能得涅槃。“
8、何經說世間，彼即說流轉；何經說勝義，彼即說還滅。
第八句說到了，宣說世俗諦的經典，因為它講到廣大的世俗諦，所以會說到各種各樣的有法，無論是善惡、所取、所捨等等，會講到各種各樣的滅論、或者各種各樣的萬相；因為它會講到很多的萬相，所以會有增廣、或流轉的作用。可是當我們去認知勝義諦的時候，因為萬法在最究竟的性質當中，是同位的、是同等的，它並沒有任何差別的，因為在最究竟的性質的當下，它都是屬於自性空的狀態而已，所以會有還滅的作用。也就是原本這種增廣的東西，或者是五花八門、各種各樣萬法的感覺，在究竟性質當中，卻又產生同位的感覺、或同性的感覺。
9、若汝生怖畏，皆非有何為，若實有所作，此法非能滅。
在第九句的前兩段話是說實派他們認為：中觀論師你們說諸法無有自性，如果諸法沒有自己的性質，那豈不等於諸法是不存在的嗎？因為善因會生善果，惡因會生惡果，如果這一切不是從它自己本身所擁有的性質，一切都是由意識安立而有的話，那變成沒有邪識了、變成沒有顛倒識了，因為意識想什麼就變成什麼；如果意識想什麼都會變成什麼的話，那變成實際的狀況是被意識所操控。如果實際的狀況不是從實際的實物本身去看，而是由意識想什麼就變成什麼的話，那怎麼會有顛倒識呢？所以你認為說諸法無有自性，其實等於否定了諸法，就是完全沒有諸法。
於是後二句，就是中觀論師反駁說：說實派，你們因為怖畏諸法無有自性的緣故，所以不敢說諸法無自性，你們認為諸法無自性就等於沒有的意思。可是「自性有」和「有」是不同的，「有」不一定要「自性有」，「自性無」不一定代表「無」。如果你認為諸法的存在，不是由名識安立而有，而是境上本身所產生的一個作用。當然諸法都有它的性質，可是如果這種性質不是名識安立而有，這種存在的性質是從它境上而產生的話，因為它是由自力所產生，由自己的力量讓自己的這種性質存在的，不是用名言安立而有的，這種性質豈不等於不需要依賴他緣而有了。如果這種性質是不依賴他緣而有的話，依賴他緣就沒有辦法改變這種性質了，要以自己的力量去改變它，而不是以他力的力量去改變它的。如果有一個非名言識安立而有，以外的自力而產生的性質的話，如果有這樣的自性的話，那就沒有辦法依由外緣而改變，那就不是緣起了。
所以中觀師反駁的時候就說了，「若實有所作，此法非能滅」，如果所謂的苦諦和集諦，的種種的作用，或它的性質，或它不共的作用，或它不共的性質，不是名言識安立而有，不是唯名言識安立而有，而是它自己的境上具有這種自力而存在的這個性質的話，那我們就沒有辦法透過「道諦」的功德來消滅這種苦集，就沒有辦法真正獲得「滅諦」了。因為他是以自力存在的一個作用，這樣的話沒有辦法透過他力來去消滅的。
所以在龍樹菩薩所寫的《中論》裡面說到了，「在自性空當中，輪迴和涅槃是一樣的、是同位的」，可是輪迴和涅槃無有自性，不是代表說它沒有。如果輪迴和涅槃因為無自性同等，而說它同等的否定、或者同等的沒有的話，那我們為什麼要為了獲得解脫而去修學空性？這是沒有道理的。所以在第九句的後二句話說到「若實有所作，此法非能滅」，如果你認為這一切都是有自性的，有自性的法是不可被因緣消滅的，因為它不是緣起而有的。
10、若汝貪自品，不喜他品者，不能趣涅槃，二行不寂滅。
第十句是說，縱使我們學習空性，但是不應該對自己所認定的主張，因有先入為主而產生了貪，去排斥別人的主張而產生了瞋，這種貪瞋也是要盡量遠離的。如果你對自己所認定的這個空性的主張，又產生貪著的話，那就代表你不能真正的認知空性的道理。我遇到一位來自智利的科學家他曾經說到：我們科學家不應該執著自己科學的這種見解，不應該執著科學，這樣才有辦法很正直的以科學的角度來追求真理，確實是如此。所以縱使是一個說空者，也不應該以這種貪瞋、或是偏黨的想法來執取、或執著自己的主張，這樣的話就沒有辦法真正認知空性的道理了。
11、無作得涅槃，有作招後有，涅槃無礙念，易得餘非易。
第十一句說到了，認知無有自性，也就是說在遮擋自性之後，會有一種完全沒有自性、一種空的認知，那遮擋自性當中的那個遮分就是空性。使內心安住在這個點上，專注一境的話，就有辦法獲得涅槃；當然不是說，內心安住的當下就獲得涅槃，而是說以專注一境的這個襌定，安住在這種完全遮擋自性的遮分（也就是空性）上，長時間的安住，將會獲得涅槃。但是相反的，如果我們認為這些都是有自性、有自相的話，就是「招後有」，也就是因由無明而產生生死流轉。
或者是我們不思惟空性，而以世俗諦來思惟的話，我們後世的增上生、或是後世的善惡趣，其實這些種種的作用、或者是造業，都是在世俗諦的看法、或世俗諦的概念當中去招後有的，而去形成的。所以不是靠空性的力量去成辦增上生的因，最主要都是在世俗諦的概念當中而去招後有的。所以在第十一句的時候說到：「無作得涅槃，有作招後有，涅槃無礙念，易得餘非易。」所以涅槃的唯一因，是無礙念的情況下，安住在無自性的這種作用上，除此以外沒有其他的方法了。
12、誰不厭三有，彼豈敬寂滅，如於自家室，難出此三有。
第十二句，如果我們對輪迴不會產生厭離、或者厭惡心，怎麼可能會想要求解脫呢？那是不可能的。
13、有為苦所逼，現見求自死，時彼愚癡故，不能趣勝道。
第十三句，世間人會隨著世間的瑣事，有事沒事的就想要鬧自殺，好痛苦！我壓力好大！這種人連世間的煩惱、世間的壓力都沒有辦法擺脫、解脫了，更何況是聖道的這種解脫之道呢？這是很困難的，難之又難的。
14、為下根說福，為中根說戒，為上說寂靜，常應修上者。
第十四句，佛陀針對不同的根器的人而說不同根器的法，於是就產生問題了，既然有這種上上品的法，為什麼佛一開始教上上品的法不就好了嗎？為什麼還要說下根、或者中根的這種法門呢？其原因，是因為如果不從下層做起，是沒有辦法到上層的緣故，所以第十五句就說了：
15、先遮遣非福，中應遣除我，後遮一切見，如此為智者。
也就是說我們先遮擋「非福業」，不被煩惱給逼害，所以先防衛自己；有自衛的能力之後，再來針對我執、煩惱的大本營，根本來作剷除；煩惱根本剷除之後，把煩惱這些剩餘的餘兵，也就是它所留下來的習氣等等，所知障也要徹底的消滅，這樣才是智者。這是我的解釋方式。但是按照《四百論》的注釋裡面，它的第二句和第三句的解釋跟我的解釋是有所不同的。如果是按照《四百論》的解釋，「中應遣除我」是遣除粗分的我執，「後遮一切見」後遮一切最細微的我執，「如此為智者」這時候就是智者。可是我的看法是「先遮遣非福」講到下士道，「中應遣除我」講到中士道，「後遮一切見」講到上士道，「如此為智者」這樣的話才有辦法成辦一切的道次第，這是我的看法。
龍覺菩薩（也就是龍樹菩薩的弟子），他曾經有說到：為了要斷除所知障，不只是要瞭解甚深空性以外，境上的一個光明，（境上光明，這是金剛乘的佛學專有名詞，境的光明就是空性的意思），不只要瞭解到最深奧的境，同樣的，瞭解到最深奧境的這個智慧也要最細微、最深的，所以也要有識上的光明，兩者聚合之後才有辦法的徹底斷除所知障。所以遠離了八十種粗分的氣風，以及粗分意識的「相、增、得」這三相，當我們現起了最細微的俱生原始之光明，以這個光明再去瞭解空性的話，那我們絕對能夠成就一切果位的，如同龍覺菩薩有這樣說到。所以我想說「後遮一切見」，就是配合著這種俱生原始之光明，再來瞭解最細微的空性，這樣才能遮擋一切的所知障，才有辦法真正圓滿一切的智者，那就是佛果位了。所以龍覺菩薩說：「若滅相增得，決定成佛位。」他曾經有說到這個偈頌文。
16、說一法見者，即一切見者，以一法空性，即一切空性。
接下來第十六句的時候說到了，所謂的空性，並不是從天空跑出來一道藍色的光芒，我們得到這個光芒之後就獲得加持，絕對不是這回事。所謂「空性」，是講到每一法它存在的最究竟性是什麼，這個把它取名為空性的。當然法有很多，我們現在可以看到千百億萬種法，如果諸法空性的認知是在每一法上，一個、一個去介紹，再來瞭解它是怎麼存在的，這樣去瞭解是太困難了，這樣不可能瞭解諸法空性的。
「諸法的空性」要怎麼瞭解呢？首先我們要認知什麼叫做空性？我覺得這個比較重要。所以有時候我甚至會說，與其取名為空性，還不如說「緣起性空」比較好。空性和緣起性空，當然以中觀應成派的角度來講是一樣的；唯識派、自續派他們也講空性，可是他們不講依緣起而說的性空；唯有中觀應成派，也就是龍樹菩薩的不共意趣，才會說依由緣起而說的性空。因為唯識派和自續派他們認為，每一法有它自己的性質，是從它自己的身上而有的，是自力所擁有的，那時候有一種不需要觀待、不需要依賴的感覺，因為自己的力量讓自己的性質存在。
針對這一點來作破斥的時候，它不是自己的力量，因為一切的存在都是緣起呀！所以沒有自己的力量可以讓自己的性質呈現，沒有自己的力量可以讓自己的作用存在，依由緣起而說的性空，才是最深奧的空性。依由緣起的緣故，才能夠斷二邊入中道。因為緣起所以不能否定它的存在，但也因為完全的緣起，所以不是自己的力量讓自己獨立的存在，讓自己的性質存在。所以依由緣起，而去認知的性空，才是真正有辦法讓我們入中道、斷二邊，具有這種作用的性空。所以與其說「性空」，有時候我覺得說「緣起性空」這個用詞會比較恰當。
「空性」本身也是無有自性的，因為空性再去尋找的時候，空性不是以它自己的力量讓空性的性質存在，空性也是完全緣起，所以又說了「空空」等的道理。所以當我們瞭解到這個道理時，當緣起的這個理由，我們甚深的、透徹的去瞭解的時候，看到一法空性的時候，自然以同樣的道理就能夠看到、甚至於推理諸法都是緣起，因此無有自性。所以第十六句就說到了：「說一法見者，即一切見者，以一法空性，即一切空性。」因為一切法都是緣起而有的，沒有任何存在的性質，不是不依賴他力而有的。
17、為樂天趣者，如來說愛法，為求解脫者，呵彼況餘事。
佛陀為了後世的增上生的追求者，而說了配合他的世間之法；但是對於解脫者，佛陀並不說此法，而是說了寂靜法。除此以外，其他的這種世間的善法，佛陀怎麼會對這種為求解脫者而說呢？所以第十七句說到：「為樂天趣者，如來說愛法，為求解脫者，呵彼況餘事。」在此的「餘事」就好比像佈施、持戒、忍辱、精進、靜慮等，就是遠離了般若的智慧，一般的佈施、持戒的這些種種的善行，它不是唯一的解脫之道。所以佛陀針對解脫者，不會以這個為主而去作教授的。
18、求福者隨時，非皆說空性，良藥不對症，豈非反成毒。
第十八句，在講述空性的時候要特別小心，尤其是對於對象來講。因為有時候，我們是想要對他好而跟他說，可是因為自己的不善巧，所以變成良藥不對症，反而成為毒藥了。那例如什麼呢？如同：
19、如對蔑戾車，餘言不能攝，世間未通達，不能攝世間。
也就是說對方的根器、或者因緣不具足，有時候是沒有辦法幫助到他的，所以這時候要善巧的引導他，這也是為什麼佛陀為了善巧的引導眾生，所以先說了「五蘊乃包袱，眾生包袱者」，跟他說有個控制身心的「我」，之後又說了一個沒有控制身心的「我」，之後又說了身心也無有外境，之後又說了身心無有真實，最後說到身心本身無有自性。為什麼要說這些種種的「無」、或種種的「空」，這是要有次第的引導因緣具足的眾生們。
20、有無及二俱，亦說二俱非，由病增上故，寧非皆成藥。
「有無及二俱，亦說二俱非」，佛陀就是因為有這些種種的善巧方便，所以有時候說有，有時候說沒有，有時候說兩者都沒有。「由病增上故，寧非皆成藥」，眾生因為煩惱病，所以使得善根因緣無法具足，所以並不是對所有的人一開始就講空性，都會成為藥物一樣的去幫助他。
21、真見得勝位，略見生善趣，智者常發心，思惟內體性。
但是如果真正看到最細微的空性，縱使是只有少許的領悟，也會獲得很大的利益。所以「真見得勝位，略見生善趣」，在此的「善趣」，不一定說後世的善趣，而是說在瞭解空性、或者領悟緣起的當下，就會獲得很多的利益。所以「智者常發心，思惟內體性」，在此的「內體性」，就是針對內心的空性要反覆去思惟的意思。
什麼叫做「緣起得到利益」呢？因為緣起見，會讓我們整個看法非常的全面性。什麼叫做「非常的全面性」呢？我們時常有這種誤解，認為就像空性能夠減少貪瞋般，難道空性不會對善業減少嗎？因為我們說貪瞋產生的時候，不應該貪，因為無有自性，既然是如此的話，那我們不應該行善，因為善心也無有自性，如果有這個問題的話，就可以用緣起見來解決了。
因為緣起見是非常全面性的一種看法，可以讓我們把實際的狀況看得更透徹。可是很奇妙的！一切負面的情緒，都是需要個別縮小的一個目標、或者獨立的一個目標、或者獨立的一個所緣才有辦法產生。這是為什麼？我們瞋恨、或者憤怒某一個人的時候，是針對一個人、一個目標、或一個所緣境才有辦法；很少人會憤怒一切有情，除非是瘋子才會「希望一切有情墮入地獄」，那是瘋子、他不是真正的瞋恨。如果你真正要產生極大的恨的話，要針對某一個人、或某一件事、或某一個境才有辦法，沒有辦法全面性的。所以「全面性」可以傷害一切「緣單獨境」的負面情緒；但是在這個同時，卻又有辦法增長一切正面情緒，就像悲心、慈心，「悲心、慈心」就可以緣一切眾生，而產生強烈的悲湣心，願一切有情遠離苦及苦因，所以這也是為什麼全面性的緣起見，能夠幫助善心、增長正面的情緒；但在這個同時，卻又能夠消滅一切負面的情緒。其原因是一切負面的情緒，都是遠離了實際的狀況，所以他只挑自己想要看的、自己想要緣取的，所以是單獨的一個所緣；可是正面的情緒卻非如此，所以有了緣起見之後，對我們日常生活也是有很大幫助的。“
有一次我問了一個科學家，我問他有關緣起的概念：「你們認為緣起見對科學的研究上，有沒有幫助呢？」於是非常具有權威、以及名譽的這位科學家他跟我說：「在早期的時候，我們科學家的概念裡面並沒有緣起這兩個字，可是現在緣起見，一直想要進入我們科學家的精神領域、或者概念的領域、概念的一個層次，所以現在在我們科學家的腦裡面，已經有了緣起的座位了。」他曾經有這樣形容過。可見現在的科學家他們也看到，所謂的緣起見確實可以給予他們全面性的看法，這樣的話在研究、或者追求真理的時候，可以看得更透徹。接下來我們就唸第二十二句：
22、今生知真性，設未得涅槃，後生無功用，定得如是業。
23、如想所作事，成者極稀少，此非無涅槃，諸行解脫得。
24、聞說身無德，貪愛不久住，此道豈不能，永盡一切惑。
25、如見種有終，然彼非有始，如是因不具，故生亦不起。
最主要的內容也就是說到了，我們以世間來講的話，縱使是為了小小的利益，也要花很多的時間，浪費許多的精力、或者是心力，在這上面忙碌，更何況是涅槃呢？我們一定要苦行，並且堅持努力才有辦法獲得。可是所謂的苦行、或者是堅持，其實是腦部、或者是意識概念去設定的一種幻相而已。如果我們把它認為是一種有意義的事情，認為是一種值得的事情，心生歡喜的話，縱使花了幾千億萬劫去做這件事情，我們也不會覺得累的；可是當我們的概念設定為，這是一種痛苦的事情時，縱使做一個小時，我們也會覺得很累的。所以在《寶鬘論》裡面，龍樹菩薩有說到：「有了菩提心之後，就有這種無比強大的溫暖和愛的快樂之下，我們何必要去在乎三大阿僧祇劫的時間呢？」因為每一天、每一世、每一劫，都是過得非常快樂，沒有人嫌快樂的時間是短的、或者是長的，沒有人在乎快樂時間的長短，因為再怎麼樣的快樂都是短的；可是當我們痛苦的時候，被煩惱所轉的時候，再短的時間都是長的，確實是如此。
最後一句話就是說，一切的煩惱都是有止盡的，所以我們不需要灰心、或者失望，因為煩惱也是由因緣而生、因緣而滅的，所以我們只要使這種煩惱的緣不讓它去滋潤業的話，業就不會感果，所以我們要好好去對治煩惱。這以上已經結束了第八品的內涵。