更新日期:2010/06/11 05:51:35
學習次第 : 進階

中觀四百論廣釋
聖天菩薩  造頌 法尊法師  譯頌
索達吉堪布  著疏

第一品 明破常執方便品

乙二、(別義)分二:一、明依世俗諦的道次第;二、釋勝義諦的道次第。

丙一、(明依世俗諦的道次第)分二:一、明由斷除四顛倒門修習中士意樂發起願菩提心之軌則;二、明發起行菩提心已而學菩薩行之軌則。

丁一、(明由斷除四顛倒門修習中士意樂發起願菩提心之軌則)分四:一、明由廣思維念死門斷除常執顛倒之理;二、明由修有漏身皆苦之門斷除樂執顛倒之方便;三、由思維生死不淨的體性門斷除淨執顛倒之方便;四、示於有漏法不應執為我及我所之門而斷除我執顛倒之方便。

戊一、(明由廣思維念死門斷除常執顛倒之理)分三:一、略示由念死門策發勤修解脫道不放逸行;二、廣明修無常之理;三、明修無常的利益。

己一、(略示由念死門策發勤修解脫道不放逸行):

三界有情趣入聖道生起精進的首重障礙,是於死亡執為不死的常執。由於顛倒常執,眾生終日漫然放逸,渾然不知老死將至,由此而不知出離,不知尋求斷除無常死苦的聖道;即使聞得聖教,也會因此顛倒常執之迷障,不能發起精進之心修習脫離死苦的正道。所以,初學佛法者,首當數數思維死亡無常之教義,世尊言:猶如眾跡中,大象跡最勝,如是佛教內,所有修行中,唯一修無常,此乃最殊勝。觀修死亡無常,初為趣入正法之因,中為促生精進之緣,後為證悟法性之助。故於本論之首,即示念死無常之教義,意在策勵學者,斷舍放逸懈怠,遠離世俗瑣事,勤修解脫聖道,為證悟般若空性奠定基礎。

若有三世主,自死無教者,
彼猶安然睡,有誰暴於彼。

如果有三界主,眾生必會死亡,且是自死而非他力所教,如是他還象聖者一樣安然而睡,那還有誰比他具有更厲害的愚癡懈怠呢?

三世主,原指欲界、色界、無色界或地下、地上、天上三世間的主宰者——樂自在主(天名)。所謂有三世主,泛指三界內的一切凡夫有情,皆是樂自在主的眷屬,都受其系縛。此處以三界主比喻死亡無常,有著這種的有情,皆為死亡無常所縛,而且有情的自身即是無常的體性,故自己就是死主,自己即是本人死刑的執行者,其死亡沒有任何外來命令,唯是由自己的業力而定,唯是自死。若陷於如是之境,已見自己正在趨向死亡,而還象聖者般安然而睡,不精勤修習對治死苦的方便,這種人的愚癡懶惰懈怠,再也不可能有誰比他更粗暴惡劣了!流轉於生死輪回的有情,無一可免死主的弑殺,而真正已入聖教精勤修習無死之道者,卻甚為稀少。世間絕大部分眾生無視死亡之兇險,猶在庸庸然放逸度日,如是之眾,皆為此處所呵斥之愚癡懈怠者。故諸有志者,當深思三界無常之本性,恒念自己必死而精進修持解脫聖道。

譬如說,已得罪了國王近侍的大臣,已知近侍及國王欲謀殺他,便時刻小心謹慎,不敢有稍許放逸;同樣,有情住於三界,隨時皆面臨著死亡威脅,故應勤修出離之方便,若放逸不求自救,則如曠野迷途者,雖行至極為兇險之境,尚昏然不信險情已臨,如是決定會為死主所殺。

己二、(廣明修無常之理)分三:一、修念生際必死;二、自己未解脫死怖不應專憂慮他死;三、教誨應當遠離貪著塵事而勤修解脫道。

庚一、(修念生際必死)分二:一、修習粗無常;二、修習細無常。

辛一、(修習粗無常)分五:一、明存活不能遮止死亡及不應只堅信存活;二、不應以死是人所共有而不生怖畏;三、不應恃有醫療老病的方法而不畏死;四、由死時不決定故而不畏死極不應理;五、破勇敢者不畏死的因由。

壬一、(明存活不能遮止死亡及不應只堅信存活)分二:一、正明;二、破常作存活想不起怖畏。

癸一、(正明):

問曰:雖然有三世間死主的降臨,但是每個有情在出生與死亡之間,皆有一定的存活時間,在存活時間裏,又為什麼要害怕死亡呢?

為死故而生,隨他行本性,
現見是為死,非是為存活。

為了趣向死亡的緣故,才有出生存活,刹那不停隨老死而行是生命之本性。一切生命的出生存活現量可見皆為死亡,非是為永久生存而活著。

一切生命現象的必然規律是有生必有死,而且從出生伊始,就在刹那不停地趨向死亡。佛陀曾於《本生經》中言:眾生于初夜入胎住世,日日所作,唯是速趨於死。有情的一生中,生是起點,死是終點,自始至終的歷程如同從懸崖上摔落一般,無有刹那停頓。因此,出生、存活之目的地,即是死亡,有情的一切生命歷程,無不是刹那不息地趣向死亡,以此而觀,一切出生存活,難道不正是為了死亡而作嗎?隨老死而行,是生命之無常本性,看一切有情生命之生生不已,有誰是為存活不死而生呢?落木蕭蕭,大河滾滾,一切皆無常是人們現量可見的事實,短暫的存活絕非脫離了無常,以有存活而不懼死亡者,唯是自欺而已。

人們自出生起,就一直以為自己在為生存而奮鬥,在為美好生活而勞作不息,孰不知這一切都是在走向死亡途中的作為。有人尚為赴死途中的些微欲樂而陶醉,在清醒者看來,這與趕向屠場的牛羊,在路上尚為啃草飲水而樂,又有何區別呢?世人每一刹那的生活,其實與死牢中的囚犯一樣,每分每秒都在接近被處死。可是死刑犯尚知急惶惶尋求逃離死亡之方便,而愚昧放逸之世人,為什麼不警醒反觀自身的處境,了知行住坐臥一切所作皆為趣死而非存活呢?

生活在三界,當知如旅行者之駱駝,唯能隨主人而無有自在,當主人思鄉欲歸時,駱駝也只能隨主人而行,別無其餘歸處;同樣眾生也皆是隨死主而行之毫無自在者。如陷害他人之刺客,殺他未逞,反遭他殺,如是刺殺過程中的一切行動,本為殺他,結果卻是步步為自死而作;同樣世人一切為存活之作為,不但未能使自存活,反而是步步趣死也。

癸二、(破常作存活想不起怖畏):

問曰:雖然生際必死,但人壽百歲,我們已度過的年歲少,而剩下的日子還長著呢,這難道不是可以因此而不害怕死亡嗎?

汝見去時短,未來時間長,
汝思等不等,顯同怖呼喚。

你見自己的人生已過去之時間短,未來的時間還很長,如是你計執過去與未來的時間相等或不相等而作常活之想,由此而說不怖畏死亡,這顯然如同怖畏者反而大喊不害怕一樣。

以為自己還剩有存活時間,就不必顧忌死亡,這種想法極不合理。在世間有很多人懷著這種想法而貪戀世俗欲樂,不顧生死大事。比如說,有些年輕人認為,現在是人壽百歲的時候,自己才活了二十歲,以後還有八十年時間可以活,所以現在可以毫無顧忌地享受生命,不必忙著苦修對治死亡之方便。這種想法無非是找藉口懈怠放逸,其實毫無根據。壽命是不定的,人壽百歲的時期,並非每個眾生都能活百歲,《因緣品》中說:或有在胎殞,或初誕亦亡,盛壯不免死,老耄甘心受?若老或少年,及與中年者,恒被死來侵,雲何不懷怖?生命隨時會為死緣所奪,你有何理由不怖畏死亡而安逸度日呢?同樣,有些中年人認為自己的百年生命才過一半,還有相等的五十年;有些老年認為自己才活七十歲,雖然大半生命已盡,但仍有部分可以享受。如是思維自己尚有與已度時光等不等的日子可存活,可以不害怕死亡,這無非是自欺之舉。既然已了知生命在不斷流逝,就應當對死亡生起警惕、恐懼,然自己不但不生懼意,反而以種種似是而非的想法為自己壯膽,說不用害怕死亡,這種說法如同人們步入怖畏之境時大聲呼喊不害怕一樣,顯然是掩耳盜鈴之舉。

死亡的威脅在整個人生過程中都平等存在著,故不應有一時不會死的分別邪計。譬如說,有一群婆羅門童子外出,黃昏到某處村莊借宿,晚上這些童子到處大便,染汙了村莊的環境。清早群童子一哄而散,只有幾個婆羅門子沒來得及走,被守村莊的巡夜人抓住。巡夜者對他們說:你們本應受到處罰的,趁村長現在還不知道,趕緊將糞穢打掃乾淨吧!幾個婆羅門子只除去了自己所遺的糞穢,而對別人所遺的糞穢卻捂著鼻子不願清除。世人計執自己尚有一段不會死的存活時,這種邪計如同婆羅門子執自己的糞便為淨一樣,或認為村長會因一部分糞穢已而除對其餘的糞穢不會計較,不會懲罰自己一樣,何其愚癡也!

壬二、(不應以死是人所共有而不生怖畏):

問曰:壽命雖不決定,但死亡是一切有情所共有的結局,並不是我個人才有,所以這又有什麼可怕呢?

由死共他故,汝無死畏者,
豈唯害一人,由嫉使生苦。

由於死是一切有情所共有的原故,你就不畏懼死,難道死亡只是唯害你一人所生的嫉妒之苦嗎?

以為死亡是一切眾生所共有的苦,自己就不必害怕,這種人十分愚癡,而且其心態也是一種嫉妒煩惱。按這種心態去推理,如果大家全都會死你就不害怕,那麼你一個人為死主所害,而別人都不受害時,你豈不是要害怕,要為別人不受害而生嫉妒苦惱嗎?所以因一切眾生共有死苦而自己心安理得,這種心態本身就是非理的嫉妒煩惱。而死亡本身也並非可以因眾人皆有,就不會為你帶來痛苦,眾人皆死,並不會遮止你個人面臨死亡的痛苦。死亡帶來的,非只是殘害一人使其生起嫉妒苦惱,而是它本身即能生苦,如同火能生熱一般,會給每一個凡夫平等地帶來極度痛苦。眾生的身心相續不同,生時獨來,死時獨去,自相續中的感受他人無法代替,因此面臨死亡時,即使成千上萬的人在一起,每個人也必定會獨自感受死苦。

譬如有一國王,首先只徵收某個人的稅收時,那個人心裏非常苦惱。但後來不是向他一個人徵稅,而是向所有的人收稅時,他雖然照樣要交稅,卻心安理得,不再苦惱。見到眾人皆有死亡結局而不怖畏死亡者,不但與此人相同,而且比此人更為愚昧卑劣。死亡不會因眾人共有就消除其苦,這就象共處一死牢的人再多,也絲毫不能減少每個人所要面臨的死亡痛苦一樣。

壬三、(不應恃有醫療老病的方法而不畏死):

問曰:如果沒有衰老病變,也就不會有死亡,然而疾病可以療治,衰老可以延緩,若用金丹妙藥則可長生不老,永遠不死,所以對死亡不必畏懼。

老病可治故,汝無畏死者,
後罰無可治,汝極應畏死。

如果以為老病可以對治,你就對死亡不畏懼,然而最終死主的處罰是無可對治的,所以你極應畏懼死亡。

死亡是三界眾生誰也無法逃避的處罰。雖然對一般疾病有種種醫藥可以有效地治療,以斷除它對色身的損害,對衰老也有一些抗衰老的特效藥或一些特殊方法對治。在古代,世界各地都有許多金丹之類長生不老藥的傳說,現在國外醫學界在抗衰老方面,也有很大進展。臺灣有一位八十歲左右的富人,不惜花費鉅資服食特效藥物,據傳一直保持著二十余歲時的容顏。但是,不論有情採取何種方法,即使能對治老病,對最後死神的處罰,卻是誰也無法對治。在死亡面前,任何金丹、仙術、威勢等等,起不到絲毫作用,因此在三界之中,從來就沒有一個有情逃過了死神的處罰。《解憂書》中雲:地上或天間,有生然不死,此事汝豈見,豈聞或生疑。”“大仙具五通,能行於虛空,然而卻不能,詣於無死處。除了趨入內教證得長壽持明果位的聖者,如虹光身成就者蓮師、布瑪目劄等,此外誰也不可能擺脫死神的掌握。所以作為低劣的凡夫眾生,即使能暫時抵抗老病,然而有什麼辦法不怖畏死亡呢?

譬如說一個大國王要剷除某位橫蠻的大臣,開始時派其他將軍去,那位大臣都能抗拒,以種種方便或武力躲過懲罰,然而最後國王親自領兵圍剿,這時他也就再無能力抗拒了。眾生如同大臣,死主如同國王,開始時即使能抗拒死主派來的老病將軍,然死主親自降臨時,怎麼能抵抗呢?如近日被處死的某自治區領導,他雖然有種種手段超越地方政府的法規,而不受懲罰,可是當中央政府的嚴令出現時,他也就無法可施,只有束手就死了。同樣,對凡夫有情而言,死主的懲罰誰也無法逃脫。還有一個比喻說,洗衣服的人將婆羅門的衣服弄壞了,能以種種方法使婆羅門無法傷害他(喻有情可以用方便抗住老病),而將國王的衣服弄壞了,他也就回天乏術,定會受到國王的懲罰(喻死主無法抗拒)。甲操傑論師在注疏中說:月稱論師於其注釋引了與此不同之喻,謂損壞王衣者能以悅耳歌贊對治,然而對死主卻無法以請求而對治。然細閱月稱論師的注釋,此觀點是引用其餘注釋中的說法,而非其自宗之義。

壬四、(由死時不決定故而不畏死極不應理)分二:一、現見死是一切共有故須畏死;二、破未見決定死故不須怖畏。

癸一、(現見死是一切共有故須畏死):

問曰:一切凡夫有情雖無法避免死亡,但是並非當下就決定知道自己會死,以此而觀,不害怕死亡豈不是很應理嗎?

如所宰眾畜,死是眾所共,
複現見死者,汝何不畏死。

就象所宰殺的眾牲畜,無一可免死亡一樣,死是一切眾生所共有,而且又能現見死亡在不斷發生,那麼你為什麼不害怕死呢?

眾生必有死亡並非很難理解,它不是秘密,而是任何有頭腦者可以一目了然的事實,就象屠場中的眾多牲畜,死亡是它們共同的結局,由見到一個被殺死,也就極易推知它們無一可免死。同樣,三界眾生都有死亡,我們現在活著的這些人百年之內,肯定都會死去,這是很容易理解的事實;而且,在自己面前,已經有不少眾生死去了,現在也有一些眾生正在死亡或很快會死亡,這是現量可見的,我們不用佯裝沒看見或不知道。所以用不能決定了知當死作理由,而不害怕死亡者,無非是一種掩耳盜鈴或自我麻醉的愚昧行為。難道你捂上眼睛,前面就不會有懸崖了嗎?你以為不知道當死,就可以不畏懼死亡嗎?

譬如屠宰場中的牲畜,見一畜被宰殺,另外的牲畜如果視若無睹,仍然悠閒安住,這是極不應理的麻木愚癡。同樣,不願再渾渾噩噩任死神擺佈者,當深思:我們現在都是三界屠場中的待宰者,死神屠夫正在逐個地殘殺著,見到同類遭殺,我們豈能如同蠢畜而無動於衷;有些牲畜見同類遭殺,尚知惶惶尋求逃脫,作為有智力的善趣人道有情,更應努力尋求脫離三界之方便也。

癸二、(破未見決定死故不須怖畏):

問曰:雖然能現見其他人的死亡,但是對我而言,死的時間卻不決定,並不見得馬上就會到來,這難道不是現在可以不用害怕死亡的理由嗎?

由時無定故,便思我常者,
則終有一日,死來傷害汝。

由於死時不決定的原因,便計執我是常恒者,則最終有一日,死神必定會來傷害你。

以死亡之時不可決定而計執自己為常,可以高枕無憂不懼死亡者,顯然是非常愚笨的人。正因死時不可決定,每個人或許當下就會告別人世,或許明日、後日即命歸黃泉,《因緣品》中說過:明日死誰知,今日當精進,彼死主大軍,豈是汝親戚。以此更應時刻警惕。如果明日複明日,將對治死苦之修習耽擱下去,死亡最終也不會放過你,到那時必定會取走你的性命,這是凡夫眾生誰也免不了的結局。

譬如說,有一瓦格羅刹,其控制地區內的人必會為它所食,無有倖免者;同樣,身處三界之中,絕無可免死神殘殺者,有理智的人,當斷絕自己現在不會死的愚癡常執。雖然我們無法以眼等決定了知自己何時會死,別人何時會死,然而最終都會死而且死時無定,對此完全可以決定了知。因此,當恒念死亡,以策勵自己徹底放下可以存活不死的常執,而勤修出離三界之聖道。

壬五、(破勇敢者不畏死的因由)分二:一、為名利而不畏死非為智者;二、不應為愛護自己的生命而造惡業。

癸一、(為名利而不畏死非為智者):

問曰:雖然能知道決定會死,但怕死只是怯弱者才會有,而英勇無畏者,為了名利讚譽等衝鋒陷陣,雖利刃加身也不會有任何死的怖畏。由此而觀,為了名利,豈不是不會畏懼死亡嗎?

只顧未來利,不顧生命盡,
誰說自賣身,稱汝為智者。

只顧現世將來的名利,而不顧所依生命之滅盡,誰會將你這樣為名利而自賣其身者,稱為智者呢?

世間有許多人認為,畏懼死亡是怯弱者的標誌,而英勇豪壯之士,不應畏死。世人有謂生命誠可貴,但為了名譽地位、財色等此生的利益,拋棄也是可以的,如為了得到王侯之位而奮戰沙場的勇士,其想法大抵如是。這些只顧眼前尚未到手的利益,而不顧當下生命失去的行為,實際上是一種沒有見識,沒有遠大心胸目光之舉,稍有見識者,誰也不會說這些人是智者,這種不怕死,智者們也是不會讚揚的。如果受用所依的生命失去了,又由誰來享受名利恭敬呢?名利只是將來之事,能否得到無法肯定,而生命卻是最為珍貴,是你享受一切的所依。如果現在不重視,為名利而奮不顧身,這種舉動是以出賣自身而換得將來的名利,何其顛倒也!這就象有商人為了獲暴利而坑蒙拐騙,致使其聲譽盡失,很快就破產淪為乞丐一樣,所求不得,反蝕其本;如是名利高位不得享受,反而徒喪身命,這種所謂的不怕死,極不應理。

譬如說,一婆羅門有三個兒子,遇災年時準備賣一子以度饑荒。當時有王子見而欲購,但婆羅門父攜其長子,母抱幼子依依不捨,而第二子慕王子之富貴威勢,自願賣身為奴,為了將來的溫飽,當下失去了自由之身。為了將來的名利享受而舍生命者,在現代社會中,這類人比比皆是,他們與賣身之婆羅門子,又有何區別。所以這種愚昧的不畏死極不應理,有智者當深思人身之難得,珍惜有限生命時光而修持真實有意義的離死正道。

癸二、(不應為愛護自己的生命而造惡業):

問曰:為求財利而捨身命,當然是不應理的,那麼為了保護身命,不擇手段甚至以造惡業的方式謀求受用,那應該是可以的吧?

何故自為質,造作諸惡業,
汝定如智者,對我已離染。

以什麼緣故你要以自己作抵押,而造作各種惡業,可能是你已經象證得聖果的智者們一樣,對自我已遠離了貪染吧!

為利忘身固然是非理之舉,而為了保護身命不惜造作惡業,也是一種顛倒常執。作者在此以一種調侃的語氣說:以自身作為抵押,而造作惡業以求當下之受用,按這種做法推測,你一定會是大智者吧!你一定是象阿羅漢聖者一樣,已經遠離了我執,後世再也不會有輪回了!世間有許多類似的人,他們認為為了取得資財受用保護身命,造作惡業也無所謂,甚至以為是正當的,有人還認為不造惡業現在根本活不了等等,這類邪見不勝枚舉。而這種做法,實質上是將自身作抵押,以換取微利的愚笨行為。今生壽命其實很短暫,即使你能以種種非法手段巧取豪奪,獲得極為豐厚的資財受用,然而最終能受用之生命必然滅盡,到那時你也不可能再擁有分毫財產,只有獨自赤身步向中陰後世。但是你生前造惡業時,實際上已將自身後世典押給了地獄惡趣,以惡業換來的短暫享受過後,該是實現這個抵押合同,感受那漫漫無際的痛苦之時了!可是在造作惡業時,你不畏懼這些,以為自己根本不會有後世,就象已經完全斷除了我執的阿羅漢一樣,可以不受先世所作惡業的報應,但到頭來你又該如何面對那殘酷的事實呢?

不計自身將來而造作惡業者,就象譬喻中那位將自身抵押給妓女的愚人一樣,既可笑又可憐。從前有一位好色之徒,經常逛妓院,不但將錢財耗盡,還將自身抵押給那位所貪愛的妓女。後來,他與那位妓女成了家,生了兩個孩子,但生活非常窮困,而且他又惡習不改,不斷地做一些非法行為,以致生活無法維持,只好將兩個孩子作抵押,到商人那裏借一些錢財。到最後,那位妓女把他賣給商人做奴僕,以償債務。為了短暫而可憐的欲樂,這位愚人不得不在大半生時間裏受苦。為此生之受用而造惡業者,與這種人又有什麼區別呢?

還有譬喻說,為了現世微利而造惡業者,如同某貪杯者,天天到酒店喝酒,最後沒有錢財時將自身抵押給酒店做苦工而換酒喝。這類人在各地都有,以前在爐霍(在川西),有兩位貪杯者就上演過類似的鬧劇。那兩位首先可能有些錢,到了酒店大呼小叫,喝得半醉時,也不管三七二十一,繼續要來酒,埋頭猛喝。最後結帳時,卻只有攤開雙手,拿不出錢。結果酒店老闆將他們倆個扣下來,罰他們給酒店挑水劈柴,一直幹了半個月重活才罷。為了數杯黃湯之口腹享受,付出了半個月的辛苦,見此者誰不笑他們愚癡呢?而為眼前微利造惡業者,誰又能說比他們明智,實是更為愚昧也!

辛二、(修習細無常)分二:一、存活即是刹那刹那消亡故不應堅信不死;二、歡喜久存活與不樂衰老是相違故不應貪著相續不斷。

壬一、(存活即是刹那刹那消亡故不應堅信不死):

問曰:如果是希望長久存活,而造作惡業出賣自己,那當然是不合理。然而不論如何,為了現在的生活而耽執一些世俗事業,不去考慮死亡之事,又有何不可呢?因為生活在人間,畢竟需要資財維持現在的身命存活。

任誰所謂活,唯心刹那頃,
眾生不了彼,故自知極少。

任憑誰所謂的存活,只是心的一一刹那頃,眾生不能了達這種刹那不住的事實,因而了知自己生命無常本性者極為稀少。

人們所謂的存活,是一種未經觀察下的迷惑,也即一種模糊概念。不管是誰,他所謂的存活,僅僅是心念的一一刹那,除一一刹那心念外,有情別無任何形式的存活。所以這種存活,又有什麼可靠性,又有什麼值得耽執呢?刹那不住是一切有為法的本性,眾生因無明覆蔽,不能了達這種規律,由是而執自己之存活為恒常。從小到大,我們都天真地認為,自己在活著,而以理觀察,我們所謂的存活在何處呢?自己前一刹那的存活,現在又在哪兒?如果現在還存在,那應成永生不死。而後一刹那,自己是不是活著呢?肯定是不成立的,因後刹那尚未成立,如同石女兒。堪布阿瓊在注釋中用阿字觀作比喻說,觀想阿字時,第一個阿,第二個阿……每個字存在的時間形態都是不同的;同樣,我們所謂的活著,刹那刹那都是不同的時間形相。只是由於沒觀察,人們才以為自己長久活著,不知自身的本性,為了這個虛幻的我活著而忙忙碌碌,耽執俗事,這個世間真如同寂天論師所說:愚癡顛狂徒,嗚呼滿天下!

譬如說,昔日有一人的衣服掉入河流中,過了許久他還在掉失衣服之處打撈,心裏一直想我的衣服在這兒,而最終也不可得到。執著存活恒常者,與此類刻舟求劍式的愚人實是無有區別。如同快足天子之行走,任何其他天人也趕不上,同樣,無論有情採用何種世俗方法,也無法趕上或超越刹那變遷的無常。因而有智者,對此存活即是刹那刹那消亡之事實真相,焉可不聞不問,甘受愚癡蒙蔽呢?

壬二、(歡喜久存活與不樂衰老是相違故不應貪著相續不斷):

問曰:存活雖然只是刹那頃,但這一一刹那相續不斷,如果竭力保持存活增加,那豈不是可以長壽,所以耽著存活是應理的。

汝愛久存活,而不樂衰老,
噫同類眾生,見汝行為善。

你只喜愛長久存活,而不樂於衰變老壞,噫!只有與你同類的愚癡眾生,才會認為你的行舉為善妙。

有些人雖然也大概知道,存活只是一一刹那的心念,這些刹那也在遷流不住,但是他們認為遷變不住的刹那,存在著一個相續,這個相續不會那麼短暫變滅,而是在有情一期生命的生死之間恒常存在著。隨這種對相續的常執,他們便幻想自己能長久的活著,而對於衰變老壞,發白麵皺的形象,極端不樂,甚至想盡辦法阻止這些與其常執相背的變化,如服食藥物、煉丹納氣、整容等等。殊不知生老病死、新陳代謝乃不可阻擋之自然規律,這些不樂衰老、阻止衰老的行為,如同想阻止水往下流等不可避免的自然趨勢一樣,極為荒唐可笑,極為愚昧無知!菩薩寫至此處,不由得為這些眾生的愚昧發出感歎,唉!只有那些與之同類的愚者,才會認為這些邪見行為善妙,值得隨順,而智者對他們誰不見而生憐呢!世間那些稍有理智者,也會了知生命無常、衰老朽壞無法避免的道理。以前,有一部很有意思的影片,演示著一對年輕姐妹,在鮮花絢爛的花園中,看見一個風燭殘年的老婦人,小女孩看著發白麵皺、齒落背傴的老人,問:姐姐,我們會不會變成她那樣呢?”“會的,一定會變成那樣的……”

譬如說,一處花園中,有一衰朽老人,一群童子圍著他譏笑說:你真醜,怎麼這麼衰老難看呢?然而群童不知,最終一天,自己也會如是老邁,無論自己如何樂於久活不老,也無法避免這種結局。他們對衰老的譏笑厭惡,無非是一種愚癡的表現,而一切樂活厭老執著存活相續為常者,與此愚癡也無有異。

庚二、(自己未解脫死怖不應專憂慮他死)分二:一、略示;二、廣說。

辛一、(略示):

問曰:自己有生必有死,這是已清楚了知的事實,但是,由於兒孫後代們也會隨時遇到死亡的威脅,自己非常憂慮擔心。由此關切之心,以致對自己的死亡不再顧慮,這難道不應該嗎?

汝應憂自死,何憂兒孫等,
自責而說他,豈非所應呵。

你應當憂慮自己的死亡,何須擔憂兒孫等人的死亡呢?你以應該自責的過失說他人,這豈不是應該受呵責嗎?

由於貪執兒孫等親人,有些人忘了自己的死怖。世間有甚多父母均如此,他們一輩子辛勤操勞,其目的就是為了兒女後輩,考慮擔憂兒女的成長、生活、疾病等,幾乎佔據了他們的全部心思,尤其是對兒孫的死亡分離,非常顧慮,以此而對自身的死亡問題,全然忽略不顧,這也是一種顛倒執著。子女後輩與自己的聚合,不離無常本性,按理不應對聚合有常執,也不應為分離而擔憂。作為凡夫,應著重考慮自己的死亡問題,如果自己的死怖尚未解除,那專門憂慮兒孫他人,又有什麼用呢?死就在眼前了,如果沒有把握對治它,這就是你該自責的過失,現在你不但不作深深的自責,去遣除這種過失,反而以兒女他人有這種過失替他們擔心,這豈不是應當呵責的愚行嗎?自己尚是為死主所控制的眾生,累劫多生造作了無數惡業,今生還要貪執兒孫造惡業,于人於己皆有害無益,這是智者們都會呵責的行為。

譬如說,昔日的婆羅門僕人,頭上皆會戴有孔雀毛為標誌。有一婆羅門僕人,他見到別人頭上有孔雀毛時,覺得對方非常卑下可憐,卻忘了自己也是奴僕,頭頂上也戴有孔雀毛。同樣,愚癡的世人也是如此,他們為兒孫死亡非常擔憂,卻忘了自己也有死亡之怖畏。所以,具智者不應忽視自己的死亡,切不可貪執他人而耽擱修習正法。

辛二、(廣說)分六:一、破子女未請問便往後世應當悲傷;二、對於子女不應過分貪著;三、不必向人表示對子女死的哀痛;四、不應為了聯絡親友後輩對親友的死表示哀悼;五、不應貪著親友聚會;六、不應貪著良辰美景。

壬一、(破子女未請問便往後世應當悲傷)分二:一、正說;二、實已請問過而去唯由自愚癡故不察。

癸一、(正說):

問曰:對自死是應當考慮,但兒女是自己的親骨肉,他們如果一點也不請問我,便猝然離開人世,這實在有點殘酷,所以對此應當憂慮。

若時未請求,自來為子女,
彼不問自去,非是不應理。

如果任何時你也沒有請求,而是他隨自己的業力來做你的子女,那麼他不問而隨自業死去,並非是不合理的舉動。

有些父母認為兒女等人是自己的親生骨肉,若他們一聲招呼也沒有,便永離自己而去往他世,為了這種事,做父母的自然於心不忍,要牽腸掛肚,日夜憂慮,不然又怎麼能合乎情理呢?而這實由不知一切法乃因緣所生,緣盡必散的道理而致。依理而言,父母與子女之間,哪會有決定的關係呢?當父母婚姻結合時,並沒有指定或請求他們來做子女,兒女隨業緣投生之時,父母子女間也不認識,開始之時也沒有任何親情可言。如果緣份盡了,他們撒手歸去,只不過是又回歸與以前相同的狀態罷了,這也是因緣使然,一切聚合皆具無常本性,又有什麼可悲傷牽掛的呢?來時不請自來,去時不問自去,相互如同偶然一遇的旅人一般,他們悄然離去,又有何不合情理呢?你再憂慮牽掛,於他們也無益,唯有徒增自苦。

譬如說,以前菜園中有一種菜人,某日忽然來了一位婦人,與他相好成家。過了一段時間,那位婦人忽然失蹤,不知所去,種菜人為此異常苦惱,日夜思念。旁人問:你為何如此苦惱呢?種菜人說:她如是絕情不言而去,豈不令人傷心?旁人又問:你知道她從哪里來的嗎?種菜人答:不知。旁人笑言:她來時不請自來,去時也同樣不問自去,來去皆一樣,你又何必憂惱自苦呢?憂惱子女之不問而獨自逝去者,與種菜人之遭遇及愚癡,豈不是同樣!

癸二、(實已請問過而去唯由自愚癡故不察):

唯由愚癡故,不知子行相,
此欲他去者,已用老衰表。

只是由於你愚昧無知,才不了知子女欲行往他世之相,這種欲往後世之相,其實早已用老衰變化表示過。

子女不問自去,非不應理,更何況子女等人離開前,其實已經給你打過招呼,只不過是你自己太愚癡,沒有發覺。他們在離開人世之前,與你日日相伴時,都在顯露其欲行往後世之相,這些相即是老衰病變等。當他們年齡漸增、紅顏漸枯、老相日現之時,不正是在向你說:父母,我快要與你分離了,快要到另一個世界去了!而那時,你默然無言,毫不在意,豈不是已默許了!那在正式分別之時,又何必哀傷悲泣呢?如果你真的為兒女死亡擔憂,那麼在兒女以老相向你表示告別之時,又為何不憂慮呢?仔細想來,世人的這些行為,無非是愚癡不解諸法真相,由顛倒常執而導致。若能了知聚際必散、生際必死的無常之理,人們也就不必為那些生死離別而嚎哭,自然少了許多不必要的牽掛。

譬如說,有一父親令兒子負擔遠去他鄉,兒子正離去時,其父悲泣傷懷,心痛不已,這種行為除了增添自苦外,無有任何實義。許多世人對此中之蒙昧顛倒,也能一眼看破。又如,有一位牧童第一次離開家鄉,去遠方的村鎮上學,原本是他父母再三商議好的。出門那天早上,父親將他在一個學期中所需的糌粑、酥油備好,放在犛牛背上,正要出發時,母親卻抱著他大哭不放,這時候,父親很不高興地對母親說:你這個人怎麼不懂道理,自己同意的事,現在哭哭啼啼幹什麼……”有智者若以此份心思,顧念生死無常大事,力求脫苦之道,于人於己,皆有裨益。故應于世間顛倒常執,再再思維勘破其迷蒙,不應於無義之事耽誤時光。

壬二、(對於子女不應過分貪著)分三:一、不應過分貪著子女的理由;二、隨不隨順父母都不應生貪著;三、子女愛父母不待他緣是不堅固的。

癸一、(不應過分貪著子女的理由):

問曰:雖然子女之往後世,已用衰老等行相表示過,但是自己對子女非常關心,雖已知遲早都會分離,但離去時仍然憂苦難忍。

如父愛其子,彼則不如是,
世間向下行,故難生天趣。

如同父母愛護子女那樣,子女則對父母不如是,世間人大都如是向下趣而行,因而很難上生天趣。

過分貪執子女極不應理,無論從現世、後世而言,對子女都不應生貪愛。按世間的一般規律,做父母的對子女會非常關心愛護,父母含辛茹苦,百般操勞,取得資財,其目的即是哺養或留給子女,而自己卻勤儉節約,省吃省穿。兒女的苦痛,父母願代受,兒女的願望再困難也要想盡辦法滿足,做父母的為了後代,幾乎是將全部生命都獻出了。可是,做子女的對父母,一般都不會如此回報了,藏族古人說:母心如水,子心如石。子女後代對父母長輩,一般都是忤逆不孝,心如堅石一樣冷酷無情。世間有幾個人能以父母照顧養育自己的那種慈愛,去回報孝養父母呢?想想這種事實,做父母者又何苦那麼貪愛子女呢?可是世人根本不懂這些,他們辛辛苦苦養護著子女,為此而不惜造作惡業。那些執愛子女的父母,以貪愛為因,一生中不知造過多少惡業,由貪愛為引業,怎麼可能有機會上生善趣呢?唯有不斷地往下趣墮落。去佛日遠,濁世眾生以愚癡造作惡業而向下行的趨勢,尤其明顯。

譬如說,一瓶歡喜丸,被人日日取食,日復一日,瓶中的歡喜丸便會漸漸減少,最終全部被取完。同樣,做父母的貪愛子女,自己上生善趣的福德便會如同歡喜丸一樣,漸漸為貪愛惡業取走,如果不頓然斷除貪愛惡業,最終只有耗盡福德之歡喜丸,而墮落下趣。另有譬喻說,世間父母子女之間,父母因貪愛子女之惡業,子女因忤逆父母之惡業,都導致了福德的損壞,生善趣的機會如同鈴聲,漸漸由大變小乃至消失。由此而觀,明智者豈能再貪愛這些使自己墮落的逆子呢?月稱論師於注釋中還說過:出家人與自己的長老等,也不能有世俗的親情貪執。善知識與弟子之間,應以純正的佛法相互關照,而不能摻雜世俗染汙煩惱,應當將恭敬愛戴與貪執染汙區分開來,如此方能趨入正道。

癸二、(隨不隨順父母都不應生貪著):

問曰:若兒女忤逆不孝,顯然是不應生貪執;但事實上有些兒女對父母非常孝順,因而對這樣的子女,難道不應愛著嗎?

若時不隨順,則都無所愛,
爾時起貪愛,唯同於貿易。

如果何時子女不孝順,則完全無有所愛著的理由;而子女孝順時,若起貪愛,只不過與做買賣相同,也不應理。

如果子女對父母不隨順,所作所為處處忤逆傷害父母,對這種子女自是不應生貪執。這種子女全然已與仇人怨家一般,時時為自己帶來傷害痛苦,他們已完全沒有可以貪愛之處,沒有理由再對他們生貪執,否則你對仇敵也應生貪愛。如果子女恭敬孝順,對這種子女,父母也不能生貪。這種情形下的貪愛,只不過與貿易買賣一樣,誰對自己好,自己也對他好,相互交易情感,父母與子女之間,出現這種交易,是不合理的。子女不隨順,做父母的便不愛著他們,子女若隨順,便生愛著,這種愛著與世間人求利益買賣往來,毫無區別。若因此即生愛著,做父母者應愛著一切善心待人者而非只是貪愛子女。

世間父母與子女的關係,實際上不過是基於自私自利的立場,根本無有可靠性可言。譬如說有一國王,對太子極為寵愛,忽一日太子死了,群大臣大概是為了不讓國王悲傷,便啟奏:大王,太子死後又起屍了!哪知國王極生厭惡,大發雷霆,恨不得立即將太子碎屍萬段。但不久群臣又稟告:太子死了!國王便大喜,令眷屬敲鼓慶賀。世間父母對子女,又何嘗不是與此譬喻的國王相同呢?故應斷除對子女的貪執,遠離一切迷亂世間之束縛而趨入解脫道。

癸三、(子女愛父母不待他緣是不堅固的):

問曰:父母與子女之間的感情是堅固的,並非由隨順與不隨順等外緣而改變,因此,愛著子女又有什麼不合理呢?

由離所生苦,人心速消失,
可觀由離苦,表貪不堅固。

由離別所生的痛苦,在人們心中會迅速消失,因此可以觀察,由於貪愛苦惱能夠遠離,也就表示貪愛本身是不堅固的。

執著父母與子女之間的愛著為常恒堅固者,也唯是未有觀察下的錯誤執著。世間父母與子女之間的情感,其實也不離無常本性,不斷隨緣而生滅,毫無堅固可言,這從現實生活中,可以很明顯地看出來。如失去兒女或失去父母的人,由於頓然與親人分離,往往會有愛別離的痛苦,然而無論這種由貪愛所生的苦惱如何強烈,在短時間後便會消退,最後乃至完全消失,他們又會恢復到與原來相同的心態,仿佛根本沒有發生過親人離別的悲劇一樣。由此而觀,親人之間的貪愛並非堅固,而是隨時都會變滅。如果貪愛堅固不變,那麼由貪愛所生的苦惱就不會消失,就象一個人如果真正執愛他的兒子,那麼不管兒子逝去有多久,他都會永遠保持著懷念哀痛的情緒。但是世間無有任何人會將親人剛剛逝去的悲痛,長久保持不變,而是隨時間流逝,漸漸淡化消失。由此推斷,應該很容易明白,親人之間的貪愛,並不堅固,因而不值得為親人特別憂慮牽掛,否則會將自己的生死大事付諸東流。

對失去親人的悲哀,諸人皆有體驗,古人對此也有言:親戚或余悲,他人亦已歌。然親人們對生死離別的餘悲,也會很快消盡無餘。譬如說:一國王外出航海,遇非人索食血肉,當時隨行的大臣自願捨身代國王一死,他祈請國王:請大王照顧我的兒子!言畢投海為非人吞食。國王平安歸來後,將大臣的死訊告訴了大臣之子,那位兒子異常悲哀。但國王對他大加賞賜愛護,大臣之子心中的悲傷也就很快消退了,日後則全然不再為父死而憂苦。世俗人情之淡薄,于父子之間也同樣,故有理智者,又何必為此而憂慮自苦!

壬三、(不必向人表示對子女死的哀痛):

問曰:對子女等親人死亡,雖不應憂惱,然為隨順世俗習慣,捶胸跺足地哭鬧以表哀痛,以免他人反感,這難道不應理嗎?

既知自損惱,都無少功德,
汝自為詭詐,此亦不應理。

既然知道哀哭等對自身有損惱,也完全沒有少分益處,你自己還要做這些詭詐的行為,這也是極不應理的。

世間親人的聚會,最終都會分離,各個為業風所催而獨自步向中陰後世。可世人不能看破這種必然的結局,似乎不能接受事實,往往要為親人離別而哀哭憂惱。最後竟形成了一種普遍的哭喪習俗,認為親人死去後,其餘親人必須以捶胸跺足、拔發槌身地嚎哭,表示對親人愛著,否則就與風俗相違,會招致他人的非議。因此有些人雖然以各種原因,對兒女親人的死亡,並不哀傷心痛,也知這種哭喪不但無益,反而對自己有損害,但是為了隨順習俗,也會假惺惺地哭鬧一番。這種詭詐虛偽的行為,不但無有意義,而且是可恥的,只會增添人們的虛誑狡詐惡習,使自己更向下墮落。自己心裏不哀傷,而表面行為卻相反,這種行為是妓女等人的所為,妓女為了賺錢,對本不喜歡的男人也會以偽裝笑顏迎合,而世間正直之士,又何必如是偽裝自己呢?

譬如說,有女人教某位女子自殺的方法,被教的那位女子雖知自殺是非常痛苦的事,而且也知道這種行為於己有害,於人無益,但她仍然如實去效仿,對這種行為,誰會說應理呢?同樣,世人明知哀哭於己有害,於人也無益,還要去假惺惺哭鬧一番,與那位女子自殺之愚舉,實無少許差別。

壬四、(不應為了聯絡親友後輩對親友的死表示哀悼):

問曰:為親人之去世而衰哭,自己確實有損無益,但是為了維繫親友後輩的關係,這樣做又有何不當呢?

如為分佈苦,世間遍流轉,
于已苦眾生,布苦複何為。

如是哀悼親人之行為,即是分佈痛苦,使痛苦輾轉遍佈於世間;對於已經陷入痛苦中的眾生,還分佈痛苦給他們又有什麼意義呢?

有些人認為哀悼亡者可以加強親人之間的親情,而這種做法其實是錯誤的,按他們的方式而行,一定會把痛苦進一步擴大,分佈給已陷於苦難之中的眾生。某親人死了,其餘親人皆會聚合在一起,如果你去嚎啕大哭,表示出極大哀傷,如是使親人們受感染,當時就會使他們更加覺得痛苦,而後時會使親人之間的關係更為密切,相互更為貪著。由此也就使個人的痛苦,變成親人共同的痛苦;親友中某一人的苦難,變成所有親人的苦難;而且以此貪愛惡業系縛,會使各人墮於輪回苦海中更難以出離。這種行為是很明顯的在分佈痛苦、增加痛苦,而眾生墮在輪回之中,已有的痛苦尚難忍受,你再去增添痛苦,無疑是雪上加霜、瘡上加鹽,所以這種行為,還有什麼必要去做呢?(關於頌中的分佈苦各論師解釋有異,如俄巴活佛釋為愛別離苦。)

譬如有兄弟二人,兄與父親住在一處,弟與母親住在另一處。某時父母都逝去了,兄弟倆同樣想:應將死訊告知對方。於是心懷亡父之悲的兄長,動身前往其母所住之處,而心懷喪母之哀的弟弟,也往其父所住之處趕來;兄弟二人中途相遇,彼此告知了父母死亡的音訊,不由得悲上加哀,二人更加痛惱。而世間親人之間的哀悼亡人,與此兄弟二人之行徑,實際上無有差別,唯是分佈增加痛苦之舉,不是有智者所應作的。月稱論師說:志求出離輪回者,切不可因苦痛而失壞善法。堪布阿瓊也說:以分佈痛苦而毀壞自他相續的善法,極不應理也。二者都指出:不應作分佈痛苦之哀悼等無益行為,以免毀壞自他相續中的善法。作為志求解脫的修行人,對此教誡應加以重視,各修行人皆有父母等親人,他們也必然會逝去,此時當以佛法檢束自心,以佛法助濟亡人,而不能過分哀傷,否則于親人于自己都有害無益。密勒日巴尊者在山洞中修行時,他妹妹琵達一邊哭著,一邊向尊者訴說母親及自己與他分別後的痛苦經歷,而尊者卻笑了起來,唱起了金剛歌,山洞裏的哭聲與笑聲同時響起來……尊者早已將父母親度到淨土去了,而且尊者已如流水般相續不斷地安住於法性大安樂之中,對這些夢幻般的世事又怎麼會執著呢?作為修行人,如果能這樣,則永遠不會給親人增加痛苦。

壬五、(不應貪著親友聚會)分二:一、正說;二、不應貪著親友長時會合。

癸一、(正說):

問曰:由於親人分離是苦因,親人聚會能使人生起安樂,因而應當喜歡親人的聚會。

若喜彼集聚,何不喜彼離,
集聚與分離,豈非俱時有。

如果喜歡親人集聚,那又為什麼不喜歡親人的分離呢?集聚與分離難道不是同時俱有的嗎?

貪著親人聚會,也是使人滯留世俗而不能生起念死之心,使人無法順利入道的一種顛倒常執。所以對貪著親友聚會者,作者以反問形式破斥其迷執:如果喜歡親人聚會,那麼你也應該對親人的分離生起歡喜吧,聚會與分離二者屬於同一因,難道不是同時俱有的嗎?所謂的同一因,即是令相互佐成之二法,同時生起之因。如果不加觀察,世人也許不承認,聚會與分離怎麼會是同時俱有之法呢?要知二者同時俱有,並非二者必然在同一刹那一起顯現,而是二者生因相同,聚會生起時,分離也必然會生起。就象生與死、升與墮等有為法一樣,一者已存在時,另一者也必然會存在,如同一張牌的正面與反面。在世間,有聚會必有分離,理智者都會知道這種必然規律,而沒有分離的聚會在世間從來就沒有過。因此,在喜歡聚會的同時,為什麼不喜歡與之必然伴隨的分離呢?

必然成對的世俗法,不會有只選擇一半的可能。譬如往昔有人祈求吉祥天女(賜福的天神)賜給他吉祥福樂,修持了很久,吉祥天女終於出現了。在極度的歡喜中,那位修持者發現,在面貌端嚴慈和的吉祥天女身後,還有一位令人見而生畏的女神。修持者問吉祥天女:女神啊,您背後的是誰呢?”“黑耳女(即禍神)。”“可是我祈求的只是您吉祥女神啊,她來幹什麼呢?我不想見到她。吉祥天女回答說:這是不可能的,無論在哪兒,我們倆都決定會在一起出現,如果不想見她,除非你不召請我。福禍相倚,聚散相隨,輪回法的本性即是如此,只喜歡親人聚會,而不喜歡親人分離,如同譬喻中的修持者一樣,唯是愚稚而天真的想法,在世間實際絕不可能實現。

月稱論師在《入中論》裏有一頌:猶如大海與死屍,亦如吉祥與黑耳,如是持戒諸大士,不樂與犯戒雜居。其中的譬喻說吉祥與黑耳,二者不會在一處,如果與本論在此處譬喻相較,似乎有點相違,二者實則並不矛盾。月稱論師在《入中論》裏所言之吉祥與黑耳(《入中論自釋》雲:黑耳是指不吉祥之義)不會在一處,是從吉祥與不吉祥二者之名言本性出發,說二者性質相違,如冷與熱二者性質相違一樣,故不能同時出現於一法之上。而月稱論師在《四百論釋》中的譬喻,說吉祥女與黑耳女必然會相伴隨,是從二者相待成立的關係上而言。世俗中有許多法是成對出現的,一者已成時,另一者也必然會成立,如生與死、高與下、禍與福、積與盡、聚與散等等。所以兩論中的譬喻,是從兩個不同角度而言,並不相違,諸學者當細察。對集聚與分離的同時俱有,還有譬喻說,如同服食毒品,暫時雖會生起樂感,但痛苦也必然會隨之出現,因而理智者當明察,不應於苦諦的世間法生貪著。

癸二、(不應貪著親友長時會合):

問曰:雖然一切親人最後都會分離,但是聚會的時間很長而分離很短,所以要做到聚散平等觀是辦不到的,而極應愛著享受親人共聚的天倫之樂。

過去無有始,未來無有終,
何故汝見合,不見長時離。

過去的時間無有起始,未來的時間無有終端,為什麼你只見其中短短時間的聚合,而不見到那時間漫長的分離呢?

執著聚合時長而認為聚合應貪,是極為愚癡的短視者。有情墮入輪回,在三界中流轉,其時間無有始端,也無有終端(就時間漫長無法計算之久遠而言,並非指每個有情永無出離輪回之日)。龍樹菩薩在《親友書》中說:每一眾生所飲乳,勝過四大海洋水,今仍流轉投異生,未來所飲更過彼。在已經歷的長久時間中,今生的聚合只是短暫一瞬;與未來時間相較,今生的聚合也只是如同電光石火般的短短一刹那。因而從全面的時間來衡量,親人們在今生聚會只不過如同空中飛舞的微塵偶爾相觸一般,其相遇時間只是一刹那,而分離時間卻長久得不可計算。如是長時的分離你見不到,只見眼前一刹那的會合,並執著聚合是長時的歡樂,而分離只是短暫的,不必計較,這種邪執何其顛倒愚癡也!對如是漫長的分離你不計較,卻為短短的會合而貪著不舍,這種做法如同只以一時快樂為重,而不顧終生監禁之苦的搶劫犯一樣,極不應理。

世人的這種顛倒貪著,遍於整個世間。譬如說,昔日有一人外出經商,離家多年未歸,他的妻子耐不住寂寞淒清,便跟別的男人私奔了,後來商人回家,見妻子已離開了,內心非常痛苦。商人與其妻子本已離開了多年,那麼多年的分離,他並不痛苦,回家後見妻子逃走,那時卻為分離而痛苦不堪,這種憂惱,在智者看來,無疑不合道理。如果人們明白道理,既然自己對短時的聚合生深厚執著,那麼對更長時間的分離,又焉可不計較呢?理應更加關注親人之間的漫長分離之苦,而尋求對治之道。世人陷於渾渾噩噩之中,對此似乎毫無覺察,以此而導致了貪著親人聚會,無法將自己投入於對治分離等諸苦的正法修習中。有一位老人,本擬在喇榮寂靜處出家,以即生所余之生命修持離苦之道,翌日忽然有變,說老伴病了,想回去看看,我試著勸言:不要回去為上策吧,你回去也治不了她的病!老人堅持要請假,說:師父,我與老伴共同生活了四十幾年,相伴了這麼長的時間,現在哪能不管她呢?嗚呼!唯見四十餘年之短短相聚,而不見無邊際的漫漫分離,世人持此顛倒短見不舍,豈有出離機會!

壬六、(不應貪著良辰美景):

問曰:分離的時間長,也是事實,但有春夏之花開鳥啼、秋冬之月朗雪飛等良辰美景以娛自心,所以並無分離的苦惱,不需要對分離特別執著。

刹那等諸時,定如諸怨害,
故於彼怨害,汝都不應貪。

刹那等所成的各種時間,決定會象諸怨害一樣奪走壽命,因此對刹那等怨仇,你都不應貪著。

春花秋月等良辰美景,不是可以遣散離別苦惱的歡樂境,而是隨時都在奪走生命的怨敵。春夏秋冬、晨昏晝夜等等時間,皆由刹那刹那流逝的時光組成,而在這刹那須臾之中,存活也在不停地減滅。比如有人為消遣孤悶,去花園裏散心,或如詩人那樣花間一壺酒,獨酌無相親,舉杯邀明月,對影成三人的借酒消愁、自歌自舞一番,也許當時能解開一點惆悵,但是時間卻在此番放浪形骸之間,不知不覺將其壽命奪走了一截。不管欣賞美景之時內心如何覺得舒暢快樂,在快樂之同時,它也在悄悄地減損你的生命,因而美景良辰實際上也必定會如奪命怨仇一樣。堪布阿瓊在此把時間比喻成會將親友變成怨仇的小人,由於這種小人從中作梗,一切令人愉悅的良辰都變成了奪命怨敵。所以,對這些奪命怨仇,你怎麼能貪著呢?這些刹那不停的奪命魔怨,又怎麼會消散你的離別苦惱呢?

譬如說,有一個老女僕,主人待她非常刻毒,經常打罵奴役,而老女僕不但不生仇恨,反而貪愛主人;同樣,刹那流逝的時光,在不停地殘害著有情,而世人不但不了知,反而愚癡地貪著這些時光。堪布阿瓊的注疏中,此譬喻稍有不同,說有一女僕,主人待她非常刻毒,而主人的夫人對她很好,因而她雖然在不斷地受著痛苦折磨,仍然貪著主人的家。主人的家喻世間,刻毒的主人喻世間之苦害面,夫人喻世間欲樂令人感到愉悅的一面,女僕喻貪著世間欲樂的凡夫眾生。月稱菩薩在此處也教誡說:現在應是徹底了知有為法本性之時,故智者對世間不應生貪心,而應了知凡夫作為的顛倒,生起強烈的厭離心。

庚三、(教誨應當遠離貪著塵事而勤修解脫道)分二:一、定須出離勿待死主治罰;二、教誨早舍塵事依靜處。

辛一、(定須出離勿待死主治罰):

問曰:以上所說的,是有道理,但是一想到要與所有的親人分離,孤零零地隻身前往寂靜處修學佛法,我非常害怕,所以還是沒辦法出離。

惡慧怖分離,不能出家者,
智者定應作,誰待於治罰。

惡劣的分別心怖畏分離,所以不能舍俗出家,而這是智者經抉擇後,決定應作的事,誰會不作而束手等待死亡的治罰呢?

惡慧是指卑劣邪惡的分別心識。由於卑劣的分別惡念,世間有許多人害怕與親人分離,而無法舍俗出家到寂靜處修學解脫正法。具此類分別念者,應知分離必定會到來,不管你害不害怕,死主決定會使你與所有的親人分離,在三界之中,根本沒有任何一個凡夫可以擺脫與親人分離的厄運。因此,出家修行才是聖者以智慧觀察所應作之事業,也是每一個能了知諸行皆無常的智者決定會行持的正道。對智者們所決定的,能如風吹散微塵般破壞諸輪回痛苦的出家正道,有頭腦者怎麼會不去作呢?有理智者,誰會無動於衷、束手等待死神的諸般懲罰呢?《因緣品》中說:正道四聖諦,智慧所觀察,破壞愛輪回,如風吹塵散。”“一切行無常,如慧所觀察,若能覺此苦,行道淨其跡。故而,智者們以智慧抉擇的舍俗出家、修持脫苦聖教,實是每個輪回眾生所應作的事業,也是必須作的事業。

譬如說,國家法規所定的賦稅,人們遲早都得上交,有識者也會按規定主動繳納,而不會等到政府以強力手段治罰之後,才去繳納。同樣,明知自己必定要與諸親人分離,又為何不早一點依智者所抉擇之道,主動舍離他們去修持離苦聖道呢?即使有點小怖畏痛苦,也應想想,現在不及時出離,下一刻死主以強力分離自己與親人時,那種怖畏痛苦會比現在更為強烈!

末法時期的人們,其惡慧更為卑劣,頃刻之間其分別念也能找出千百條不讓自己出家修行的理由,對親人的貪愛也更為深厚難舍。曾親見多人發願出家,但數日之後便以各種藉口回家,要去徵求家人意見,可大多數人一去不復返,痛失出家脫苦的機緣!藏族有諺語:出家之時節,不要問父親,亦不詢於母,自己當作主。出家是自己生生世世的大事,是自己向上解脫或向下墮落的關口,有智者為何還不清醒,不要徘徊,該下決心選擇了!有些人說自己年紀大了,出家也成不了器,不能弘法利生,不如在家做居士,自己好好修法以求解脫。在家好好修法,恐怕也只是口頭虛語而已,實際上如陸地之行船,烈火中生蓮,難!難!難!想出家便應出家,年紀大小實不必計較。漢傳佛教史上,中年晚年出家而終成高僧大德者,代有人出,如能海阿闍黎、弘一大師皆是三十九歲才出家,而為近代的漢傳佛教作出了不可磨滅的貢獻。對出家有諸多分別,尚猶豫不決者,切勿遲疑,當速做決斷!

辛二、(教誨早舍塵事依靜處):

問曰:親人是必定要分離的,但是自己有父母子女家庭等等,不得不先將這些應作的事務處理妥當,然後才能放心出家,這樣難道不合理嗎?

汝思作此已,後當往林間,
若作已後棄,作彼有何德。

你想將此等瑣事處理完,之後才往寂靜林間修行,如果作完後又要捨棄,那麼作這些事又有什麼意義呢?

將一切子女家務等世俗事處理完善,然後才出家修行,這種想法,不知斷送了多少人的解脫福緣。世間瑣事如同一個無底洞,不管人們如何做,它也不會有圓滿了結之時,比如對家庭,如果要完善地將子女後代、家產等一一安排好,那麼自己肯定無有出家修行的機會,子孫後代的事是今生無法照顧完的,而住房財產等等,也是沒有可以讓子女滿足的時候。有些人還對一些世俗事業,如藝術、科技、學問、工商業等方面抱有幻想,而這一切也是無有止境的,從未有人能在這些領域中達到圓滿。如果要將一切世俗事業作圓滿,然後才出家,這本身即是一種幻想,實際中無法做到。全知無垢光尊者說過:世人所作的一切瑣事,如同小孩玩耍一般,做起來沒有完結之時,放下來,也就完結了。再說,不論瑣事能不能做完,即使能做圓滿,然後又要放棄一切去出家,那麼做這些事業又是為了什麼?做後又須捨棄,這種事又有什麼作用,有什麼意義?忙忙碌碌、辛辛苦苦地做幾十年,然後又全部捨棄,這些瑣事對自己沒有絲毫利益,而對他人,除了增加輪回迷執外,也沒有任何實義。

譬如說有一過路人,見路上有眾多不同形狀的石塊,於是他停止行路,拿石塊琢磨起來,磨了一塊又一塊,他的這番舉動,除了耽誤他的走路外,其餘毫無意義。同樣,世人所作的瑣事與此愚人之磨石塊,也無有差別,只會消磨自己的生命,耽滯解脫路上的步伐。另有譬喻說,有人見一些芒果落在不淨糞中,便急急忙忙撿起來用水沖洗,旁人見而問言:你將芒果洗淨了幹什麼?那人回答:洗淨了再扔出去,反正不能吃了!既知洗淨了也不能吃,還要扔出去,又何苦洗呢?同樣,既然已知世俗瑣事必定要捨棄,那又何必去勞碌自己、浪費時間呢?已知無義還要去作,豈非瘋狂者或極愚癡者的作為,有智者誰肯做此無義之事呢?

明朝憨山大師年幼時,母親很嚴厲地管教他讀書,他總覺得很苦,便問母親:讀這些書,將來做什麼用?母親告訴他:讀書為做官,從小官一直可做到宰相。那最後呢?”“罷了!大師聽到母親的回答,很驚異:既然最後要罷了,那辛辛苦苦做它幹什麼呢?從那時起,大師便立志要做一個不罷的事業,以此願攝持,大師後廣弘聖教,普利人天,終成佛門一代宗師!如果是有心智、有血性、有膽魄的人,既然也知自己一生的作為,最終都要隨死亡而全部罷了,那理應象大師一樣,去投入那永遠不罷的二利事業!月稱菩薩說:出家前往林中修行,對此不能拖延,不能懈怠。如果拖延,以後就決定沒有機會了;如果懈怠,最終一事無成。故有志者,何不多讀《七童女因緣經》:剃除鬚髮已,身披糞掃衣,寺宇寂靜處,何時我安居?目視軛木許,手持瓦缽器,何時行無失,挨家乞施食?不貪名利敬,去除煩惱棘,何時心清淨,成就供施田?……何時住水岸,藥草遍地上,數觀浪起滅,同諸世間命?何時我不樂,三有諸受用,破除人我見,一切惡見根?

己三、(明修無常的利益):

問曰:雖知前往林間修持是必要的,但由於貪執我與我所,所以總有怖畏而無法捨棄一切去林中修持。

若誰有此念,思我定當死,
彼已舍貪故,于死更何畏。

如果誰人心中有此正念,思維我必定死且死亡當下決定會來,那麼他已經捨棄了對常我的貪執,對死亡難道還有什麼畏懼嗎?

有些人雖然略曉諸法無常之義,然而因深厚的我與我所執障蔽,心中對離開親人獨自去森林靜處修行充滿了恐懼。如害怕自身得不到衣食受用,害怕林中有非人猛獸的違緣,害怕遠離親人的孤獨寂寞……一想到這些,出離修行的念頭便會消失,這其實是因沒有從內心生起真正的死亡無常之念而導致的。一個人若能如實地認識無常,心中能持念:我必定會死,很快會死,並且隨時有可能死!如是生起無疑的無常之念後,便能無難地遠離世俗,根本不會有上述恐懼。因為他認識到我與我所是無常變滅之苦諦法,以此他就能迅速捨棄對自我的貪愛,這種貪愛已舍,對死主的怖畏也就自然消釋。死都不害怕,其他的孤寂饑寒、非人猛獸等等諸怖畏,也就根本不值得計較了,此時一切違緣都不會動搖他修持正法、尋求解脫的決心。

 

譬如說,若人持有銀鐲子,在飲食時他便能以銀鐲子檢驗食品,發現有毒便立刻捨棄,不致受到毒害。同樣,觀修無常的心念,如同銀鐲子一般,能使人們認識對世俗諸法常有執著的有害本質,以此而能無難地捨棄常執,不為所害,趣入解脫正道。密勒日巴尊者說過:吾初畏死赴山中,數數觀修死無定,已獲無死本堅地,此時遠離死畏懼!博朵瓦格西也教誡過:若唯修一法,無常最為要。若有信者,應當數數思維如上所說之無常教義,乃至未生定解前,當以觀修無常為唯一所修之正法。

第一品釋終


備註 :