2007年7月27日下午

（8-2）第十三品 破根境品

看第十三品，從第1句到第6句。

1.若見瓶色時，非能見一切，見真者誰說，瓶為可現見。

2.諸有勝慧人，隨前所說義，於香味及觸，一切類應遮。

3.若由見色故，便言見一切，由不見餘故，色應名不見。

4即唯於瓶色，亦非現見性，以彼有彼分，此分中分故。

5.極微分有無，應審諦思察，引不成為證，義終不可成。

6.一切成分色，復成為有分，故言說文字，此中亦非有。

這六句的最主要的內涵就是說，每一法的存不存在，就是看了解此法的這個意識，是否是正量。若是正量安立而有的話，那這一法就是存在的。所以存在與不存在，最主要看執取此法的心識或者意識或者這個量，是顛倒的還是正確的。如果是正確的話，此法就是存在的。這也是為什麼我們說，正量所知，乃有的定義，或者存在的定義，有這種的說法。

那我們如何知道說，此法持有的這意識，是否是正量呢？也就是自己反覆的看，如果是看到相同的內容，不只自己反覆看，看成相同的內容以外，去問第三者或者其他人的看法也是一致的話，那我們對此法的看法，就並沒有被名言識所損害了，所以就是所謂的世間共許，不被名言識給損害。是以這種的方式，來了解是否是正量，是否是邪見的，或者是邪識的。

    至於什麼是正量的定義呢？正量怎麼去安立呢？這很複雜。也就是正量對於這種自相的看法是否正確，這裡就有很多不同的主張和不同的宗義了。就像我們講到瓶子的時候，其實我們看瓶子是透過瓶子的顏色，或者瓶子的形狀，或瓶底、瓶蓋，或者瓶身某一部份，來間接的知道這是瓶子，或看到這是瓶子。但是我們會一直認為說，我們看到一個獨立的瓶子，不認為是我們所看的瓶子是唯名識安立而有，我們不會這樣想。我們不會認為自己所看到的瓶子，其實是名識安立而有的。我們會覺得這個瓶子是不需要經由瓶底、瓶蓋、或瓶色、瓶狀就能間接的了解，而會覺得我們是直接看到瓶子的感覺。所以針對這種的自相、或這種的自性，存在與否的這個講法，就有很多不同的諍論。

如果認為名言上有自相的這一派的人，他們對於這種現量的定義，認為名言上沒有自相的人，對現量的定義又有些不同。至於這不同的詳細內涵，我們要如何得知呢？同樣都是龍樹菩薩的弟子，可是佛護論師在寫《佛護論典》之後，清辨論師對《佛護論典》的詮釋，也作了反駁，也作了破斥。可是清辨論師對於佛護論師的反駁，之後又被月稱菩薩，透過《顯句論》來破斥。所以從這個中間，我們可以知道說，這些大師，同樣都是龍樹菩薩的弟子的這些大師，在互相的諍論當中，可以知道原來同樣都是中觀師，但是有一派在名言上認為有自相，有一派認為沒有。他們針對這種共相有法的主題上來作諍論，這是非常重要的一個課程和內涵，也是很難懂的一個內涵。

現在看第7句至第11句的最主要內涵，就是說到了遮擋所見真實之義。

7.離顯色有形，云何取形色，即顯取顯色，何故不由身。

8.如離於色外，不見於色因，若如是二體，何故眼不取。

9.見地名為堅，是身根所取，以是唯觸中，乃可說名地。

10.由所見生故，此瓶無少德，故如所見生，其有性非有。

11.眼等皆大造，何眼見非餘，故業果難思，牟尼真實說。

第12句至第15句，最主要是說到了，每一個根識都有他自己的增上緣，都有他一個不共的作用，為什麼有這種種不同的作用呢？是因為業力的異熟果的緣故。所以在此說到了：

12.智緣未有故，智非在見先，居後智唐捐，同時見無用。

13.眼若行至境，色遠見應遲，何不亦分明，照極遠近色。

14.若見色眼行，其行則無德，或名所欲見，言定則成妄。

15.若不住而觀，應見一切色，眼既無行動，無遠亦無障。

16.一切法本性，先應自能見，何故此眼根，不見於眼性。

第16句的時候就是說到了，如果所謂的見的這個作用，它是自己的力量讓自己產生的話，不需要依賴他者而有的話，那變成說我們眼睛看東西的時候，不需要所見，也應該會有見的作用才對。因為見的作用，是以自己的力量，讓自己產生見的作用。所以見的作用不是從見上而有，是因緣聚合而有。但是我們去想見的作用，或者看諸法的時候，會覺得他的作用是由自己帶來的，不是依由因緣合和而讓它產生的。

所以如果我們自性的看法是正確的話，那眼睛看到東西的這個見的作用，見的動作，這個作用是由自己讓自己產生的話，那沒有所見也應該會有見的動作了。如果不需要所見就有見的話，那眼睛就可以看到自己了，因為見的作用是由自己讓自己產生的。所以不需要瓶子也能看到瓶子的話，那就變成太荒謬了，變成眼睛什麼都可以看得到，變成眼睛也可以看到自己的意思了！所以在此說到：

16.一切法本性，先應自能見，何故此眼根，不見於眼性。

那為什麼說見的這個作用，必須要因緣和合而有呢？因為在眼根裡面並沒有眼識，眼識當中又沒有眼根，所以無法見。眼根當中沒有眼識，所以也無法見。所見的色法裡面，也沒有眼根、也沒有眼識，所以也無法見。所以這個見的作用，是因緣和合而產生，而不是說從那個地方而有的。因緣聚合當中，自然產生的作用而已，不是從各別的目標，或各別的對象而產生的。

17.眼中無有識，識中亦無見，色中二俱無，彼何能見色。

第18句到第21句，最主要是針對於所聽的、所聞的這種內涵，或者是聞，來破他的真實義的。

18.若聲說而行，何不成說者，若不說而行，何緣生彼解。

19.若至耳取聲，聲初由何取，聲非單獨至，如何能單取。

20.聲乃至未聞，應非是聲性；無聲後成聲，此定不應理。

接下來是說到意所取，或意所執，或意所知的這部份的內涵，而來破他的真實義的。

21.心若離諸根，去亦應無用，設如是命者，應常無有心。

22.令心妄取塵，依先見如焰，妄立諸法義，是想蘊應知。

23.眼色等為緣，如幻生諸識，若執為實有，幻喻不應成。

24.世間諸所有，無不皆難測，根境理同然，智者何驚異。

25.諸法如火輪，變化夢幻事；水月彗星響，陽焰及浮雲。

這以上是結束了第十三品。最主要的內容就是說到，無論是任何的所行、行識、行者，都是一種互相依賴觀待而有的，並不是像我們所看到般的，會有一種獨立的個體，而產生獨立的作用，這種自性的看法是完全錯誤的，與實際上是不吻合的。我們看任何一法的時候，會覺得說我們只看到這一法所呈現的表面而已，我們不會看到他更深入的或更深層的，這種互相依賴的關係，看不到啊！我們覺得這個東西，或這個作用，會從他那邊呈現讓我們看到，這種看法是完全錯誤的。因為沒有一種作用是從他那邊而有的，因為一切的作用，一切的緣起，都是因緣聚合而產生的一種幻相，而產生的一種作用而已，完全依賴的性質，沒有一個不依賴的性質。

第十四品 破邊執品

接下來我們看第十四品「破邊執品」。所以第1句說到了：

1.若有任何法，都不依他成，可說為實有，然彼皆非有。

這句話的意思就是說，所謂的自性無，或者是無有自性，並不是說每一法沒有自己的性質，不是這個意思。每一法有自己的性質，每一法有自己的定義，有自己的作用，這都是存在的。可是這種的存在，是在一種無尋無找當中，我們可以看得到的。什麼叫做無尋無找呢？你認為這種的性質在那裡？它是從那一部份而產生這種性質，如果你這樣去尋找，你不認為它是唯有名言識安立而有，你不會因此而感到滿足它的存在，你會想要去超越唯名言識安立而有以外的一種存在，想要去獲尋或者找取的話，那是找不到的。

如果能夠找到這種自性的話，那這個就是自性有、自性存在。可是這個是找不到的。為什麼找不到？因為一切的法，一切的作用，一切的性質，是眾多因緣聚合在一起，就是如此而已。所以你要去找一個單獨的對象的時候，當然找不到說是從那一邊而有，或從那一方面而產生，是找不到的。因為它是一個和合體，是一個共同因緣聚合而產生的一個作用，或者是完全依賴之下而產生的一種作用而已。所以無法從那一方面，或者是那一邊、或者那一個對象，而找到這種存在的作用，這是找不到的。所以有尋有找無法獲得任何的性質，無論是輪迴也好，涅槃也好，內也好，外也好，都完全找不到。

但是在無尋無找，在一個唯名識安立的情況下，你沒有刻意的去尋找，它從那裡去產生這種作用的時候，你又卻可以看到這些種種的作用和種種的性質，任何法都是如此。所以這些法是唯名識安立而有，它的存在應該唯名識安立而有，而感到滿足。如果你覺得這個不夠滿足，你還想要去尋求，名識安立而有以外的一種性質，名識安立而有以外的一個作用的話，很抱歉是找不到的，是不存在的。

所以有尋有找，找不到，並不代表他不存在，不是的！他是存在的。可是他存在的方式，並不是以尋找之後，獲得才叫做他存在，不是的！他的存在是無尋無找的當下，被名識安立而有的一個假相而已。所以在此說到了，「若有任何法，都不依他成，可說為實有，然彼皆非有。」這種有是不存在的。

就像我們在觀察的時候，如同《中論》的第22品裡面有說到《如來品》。我們所尊敬的導師釋迦牟尼佛在那裡？仔細的這樣去觀察的時候，也是找不到的。所以在《中論》有這樣一個偈頌文，如來並非如來的蘊體，如來的蘊並非是如來，如來也不是遠離蘊體以外有另外一個如來。因為在此為什麼要尋找如來呢？因為如果如來是有自性的話，他自力而產生的這個作用，而形成的這個如來，到底是在哪裡？再去尋找。也就是說，他不認為說如來是在一種無尋無找當下要滿足他的存在。或者是名識安立的存放當下，要去滿足他的存在的。他會認為說，從如來境上要去找到這樣一個如來的話，這個在那裡呢？這個並非是如來的蘊，並非遠離了如來。這種的如來不會依賴蘊，因為是以自力而形成，所以不依賴蘊，蘊也不會依賴著這種如來，這種的如來不具有蘊，因為他是自己所擁有的。所以這五項的方式，以這五種的方式來尋找如來在那裡，如來是找不到的。

那五項呢？第一、如來並非蘊，非異於蘊體完全的相異，就是完全的不同。如來並非依這種的蘊，因為自性的如來，他不會去依賴著其他的因緣，所以不依蘊，蘊不依如來，如來不具這種蘊，以這五種的方式去尋找的時候，是找不到的。所以在此有說到了第2句：

2.非一色即瓶，非異瓶具色，非依瓶有色，非有瓶依色。

是同樣的這個道理的。有時候我們會覺得說，像以個人來講的話，我會覺得我是一個獨立的，好像從某一處而去存在的，而去產生的。所以以我個人而言，我的身蘊或者心蘊，我的蘊體是由業和煩惱所產生的。這個蘊體和我丹增嘉措，兩者來作觀察的話，同樣的丹增嘉措並非是我的蘊體，丹增嘉措並非與我的蘊體是同一體的。如果是同一體的話，很麻煩！因為我的蘊體又可以分五蘊，有色、受、想、行、識五蘊，那我的蘊體到底是屬於那一蘊？是色蘊嗎？是受蘊嗎？是想蘊嗎？是行蘊嗎？是識蘊嗎？如果你認為說，我就是我的想蘊，我就是我的識蘊，那識又可以分粗分的識蘊，細微的識蘊，極細微的識蘊，我到底屬於那一種的識蘊？如果你們認為說，我是我的極細微的識蘊的話，那就是俱生原始之光明，那這樣又有剛剛所說的違害了。

也就是說，我們會認為說，有一個我的俱生原始之光明，當我們講到我的光明的時候，其實是代表我是俱有光明者，光明是被俱有的，這是分開的。所以怎麼能說光明是我呢？當我們講到我的光明的時候，不是代表光明的光明，這沒有意義啊！這跟名言上有所損害。而且再加上光明有所謂隨眠的狀態和現起的狀態，我並沒有這種的狀態，所以會有這種的問題。

所以如同從自己的身上去尋找，我在那裡？找不到般的。同樣從色法上去尋找的時候，

也是找不到的。色法在那裡？像瓶子來講，瓶子在那裡？瓶子是瓶子的形狀？瓶子是瓶子的顏色？還是在瓶因而有？在瓶果而有？在瓶子的性質當中而有？這樣去尋找之後，是找不到的。同樣的你們來找找你們自己，如果你們，當然每個人有每個人不同的名稱，有人你們有人叫做「強生」，這樣去尋找「強生」在那裡？幾乎找不到。

自己的名稱所詮的這個人，或所詮釋的這個我，到底是在那裡？找不到啊！如果我們跟我們的身心是一體的話，身心本身就有兩個，難道我要說我有兩個嗎？不行！如果我跟我的身心是完全分開，當講到自己的時候，手指是往內指的，不是往外指的。但是如果我和我的身心是完全分開的話，應該往外指才對，當講到我的時候，應該往外指，我們不會啊！而且我們身心在那裡的時候，都會認為我就在那裡，不會認為說我在東邊，我的身體在西邊，不會有這樣的想法吧！

再加上如果我和我的身心，我和我的蘊體是完全分開的話，那身體有老化的時候，身體有年輕的時候。因為身體年輕和老化，所以我們說了我現在年輕、我現在老了。如果身體和我是分開的話，那為什麼因為身體老化而說我老了呢？沒有道理啊！所以去找我的時候，完全找不到。又不是在身體裡，又不是在身體外面，又不是跟身體同一個，那到底我在那裡？

所以如果你不去滿足，我是一個唯名識安立而有的一個內涵，你想要超越了名識安立而有的這個界限以外，想尋找一個我的存在的話，完全找不到。控制身心的我也找不到，遠離了身心的我也找不到，在身心以內的我也找不到，到底我在那裡？所以我的唯一存在方式，我是存在的，我是有我的作用，我會帶來利害的種種作用的，我有我的因果，所以代表說不能否定我。可是我又找不到，那他怎麼存在呢？唯名識安立而有，這是唯一存在的途徑，除此以外，沒有其他方法去證明我的存在了，確實是這樣子。

這也是為什麼，就是一位專門研究腦細胞的專家，他是德國人的一位非常具有權威性的

科學家。他曾經有說到，在我們人的大腦裡面，早期科學家認為說有一個主控室的存在。他完全反駁了這種說法，他認為人的大腦裡面並沒有所謂的主控室。因為每一個腦部，都只有它自己的一個作用，這種作用是很多的，或者很多的想法，是由眾多的腦細胞聚合起來，而產生的一種作用，所以沒有所謂主控室的存在。各各腦細胞有各各腦細胞的作用，所以沒有一個主控室來掌控說，要想什麼，要作什麼，沒有的。

所以他認為說沒有所謂靈魂的存在。如果有一個靈魂的存在的話，就像是腦細胞的這個

主控室，而去掌控所有的腦細胞般，但是他不認為有這種的主控室，或者這種最主要的靈魂去掌控。那你們佛教剛好說無我，可能這個是我比較能同意的一點，他曾經有這樣說到。

剛剛是透過以五項的方式去尋找我在那裡，如果這時候再配合著形狀以及和合體的話，叫做七相。所以在《入中論》有說到七相觀察，所以入中論說「七相都無復何有」就講這個道理。

所以我們去看我的時候，其實我的存在是一種唯名識安立而有，僅在這個界限裡面而存在而已，如果你不感到滿足，想要跨越這個界限，想要去尋找他的存在的話，是完全找不到的，所以叫做有尋有找無法獲尋。有尋有找找不到，但是無尋無找的當下，卻可以產生種種的作用。所以這不代表說，這些法是沒有的，這些是存在的，只是他的存在方式，是完全找不到，那怎麼辦呢？他怎麼存在呢？是名識安立而有而已，除此以外沒有其他存在方式了。

同樣的，像我的施設處的身體，或心來講也是如此，去尋找的時候，也是找不到。像我們所謂的身體，身體是在那裡？身是指我們的頭嗎？我們的腳嗎？還有我們的手嗎？如果說我們的手的話，手在那裡？手在手指嗎？在手掌嗎？這樣去找又找不到。同樣每一個很細微的微塵，仔細的去分化之後，解剖之後，再去找又找不到，沒有一個最根本的、最堅定的基礎。所以解剖分析之後，完全找不到，難道就要否定嗎？也不是啊！他存在的。所以唯一的存在方式，我們只能說無奈的是，名識安立而有了。

這也是為什麼佛經裡面有說到了，諸法是唯名識安立而有，最主要原因也是因為諸法的存在性質本身就是如此。這也是為什麼說到「色即是空」，是在去尋找的時候完全找不到。最後在它的究竟性質當中，什麼的自性從它那邊而有的，這種自力而成的這種性質完全找不到。

「空即是色」，那在此的空即是色的空，並不是一般的空氣，不是！而是色本身的究竟性質的那個空性。色法本身的那個空性，是從那裡來？從色法的存在性而有的，因為色法的究竟存在性質就是如此，所以叫空即是色。

因此透過緣起的道理，這才是真正讓我們能夠，讓自己更容易的趨入中道。所以在眾多了解空性的理由當中，如同像國王般的了解中道的理由，就是唯有「緣起」二字了。因由「緣」字，所以我們可以摒除自性有的常邊，因為緣故。「緣」就是緣他者而有，他的存在，他的任何性質唯有依靠他者而有。當然這個緣又包含很多的層次，就像之前所說的，因果的緣起，或者是依賴著方分觀待而有的緣起，甚至於更細微的唯名識安立而有的緣起等。

依由「起」字來了解到說，因為依賴著他者，所以他形成了，他產生了，他生起了，所以並不是沒有的。所以起字斷「斷邊」，緣字斷「常邊」。透過緣起的道理，這是唯一，或者是最有力的，讓我們去入中道的理由。

接下來是破斥勝論派，他們認為說當我們講到共相、別相的時候，好像是分開的感覺。當我們講到瓶子的時候，是瓶子的共相。但是講到了金瓶，或者是銀瓶的時候，或者是鐵瓶的時候，是屬於別相的時候。所以他們認為說，共相和別相之間並非是同性，所以針對這個主張，他們取名叫共異性，有這種的主張。所以第3句至第6句的時候，最主要是破斥這種道理。我們先看第3句。

如果你認共相和別相之間是異性，並非是同性的話，那瓶子和瓶子有，我們去思惟這個內涵也是不一樣的。瓶子最主要講到，能夠盛水作用的那個器皿叫做瓶子，瓶子的有是說這種的器皿存在，難道你要說瓶子和瓶子的有也是異性？也是不同性嗎？這樣的話就有很多的矛盾了。當有瓶子的時候，你看到的這個盛水的這個器皿，它本身不是一個具有有的性質嗎？不是瓶子有的性質嗎？這怎麼分開的呢？所以第3句的時候說到了：

3.若見二相異，謂離瓶有同，非爾是則同，何不異於瓶。

在此相異的「異」是指異性的意思。還有一者，就是說我們講到一個瓶子的時候，直接講那個瓶子。但是按照你的說法來講，一有一的所要表達的內涵，就是單數的意思，瓶子是講到盛水的這個器皿。所以依你來講的話，一和瓶子分開的緣故，所以當我們講到一個瓶子的時候，就不是指瓶子了，於是以這種方式來作反駁的。

4.若一不名瓶，瓶應不名一，此具非相等，由此亦非一。

5.若色遍於實，色實得大名，敵論若非他，應申自宗義。

6.非由於能相，能成其所相，此中異數等，實性亦非有。

以上是破除勝論派的共異性的這個部份。接下來要破斥的就是佛教內部，經部他們認為所謂的和合體是實質有的這種概念，於是從第7句到到第15句，最主要是作這部份的破斥了。

7.離別相無瓶，故瓶體非一，一一非瓶故，瓶體亦非多。

8.非無有觸體，與有觸體合，故色等諸法，不可合為瓶。

9.色是瓶一分，故色體非瓶，有分既為無，一分如何有。

10.一切色等性，色等相無差，唯一類是瓶，余非有何理。

11.若色異味等，不異於瓶等，無彼等自無，如何不異色。

12.瓶等既無因，體應不成果，故若異色等，瓶等定為無。

13.若瓶由因生，因復從他成，自體尚不成，如何能生他。

14.色等和合時，終不成香等，故和合一體，應如瓶等無。

15.如離於色等，瓶體實為無，色體亦應然，離風等非有。

接下來就是繼續說到第20句，就是講到了一般無自性的這個道理了。

16.暖即是火性，非暖如何燒，故薪體為無，離此火非有。

17.餘暖雜成故，如何不成火，若餘不成暖，不可說彼有。

18.若火微無薪，應離薪有火，火微有薪者，則無一極微。

19.審觀諸法時，無一體實有，無體既非有，多體亦應無。

20.若法更無餘，汝謂為一體，諸法皆三性，故一體為無。

 第19句到第20句的時候，最主要是說到離一、離異之正因。之前我們講到七相的觀察和五相的觀察，其實最主要來總攝，就是離一和離異之正因。這句話所要表達的意思是什麼呢？也就是無論任何一法，它的存在必須要透過它的施設處，安立而有。那施設處和施設者和施設法，兩者不是同一體的，不可能是同一體的。也就是說，非施設者以外，一定要有另外一個體性，才有辦法成為它的施設處。就像我並沒有辦法直接的找到，它必須要透過某一種，某一個非我的施設處，像身體就不是我，心就不是我，所以非我以外的其他法，透過這種施設處，才要去認識到什麼叫做我的，才去找到什麼叫做我的，每一法都是如此。

像瓶子來講的話，要去了解瓶子的時候，一定要透過瓶子的施設處去了解瓶子，安立瓶子，或者看到瓶子，可是這個施設處一定不是瓶子。就像我們看瓶子的時候，看到瓶子的外形，間接的去認知瓶子，安立了瓶子。所以瓶子的施設處，這個瓶子的外形並不是瓶子，每一法都是如此的。如果我們認為說瓶子與瓶子的施設處，是一體的話，就有問題，異體的話也是有問題。

如果是自性有的話，要嘛就一，要嘛就異。因為它不被唯名安立而滿足，它一定要找到一個它的自性。如果一定要找到一個它自己所擁有的性質的話，自己的力量讓自己的性質所擁有，一定要找出來的話，那就是在一？還是在異呢？這樣去尋找的時候找不到。

所以龍樹菩薩在《寶鬘論》裡面的時候說到了，士夫，「士夫」就是所謂的，以人類來講，人類「非地水、非火風及空，非識非一切，何者是士夫？」所謂的生命體，所謂的人，這樣去尋找之後，是找不到的。因為從人的四大去解剖之後去找，也找不到，所以在此說到了，士夫非地水，非風火、也非空，也非意識，也非其餘的一切。何者是士夫？除了這一些以外，有辦法找到士夫嗎？是沒有的。所以何者是士夫？

如果所謂的空性，是尋找之後找不到，這叫做空性的話。那龍樹菩薩，接下來就要馬上說，「是故非實有，故非有實有」那就要馬上說到空性的道理，但是龍樹菩薩並沒有，那時候只是尋找之後找不到而已。那什麼是士夫的空性呢？士夫的究竟存在性質是什麼呢？龍樹菩薩接著「何者是士夫」的這句話之後說到了，「如六界集故」士夫是由六界聚合，而安立的緣故，「士夫非真實，如是一一界，集故亦非真。」所以士夫是由六界聚合安立而有的一個假相，聚合是它的施設處，由這個聚合的和合體，而去安立了士夫，因此而說了士夫的究竟性、而說了士夫的空性。

所以當我們聽到無自性的時候，必須要具有斷二邊的能力，而不是斷單邊的能力。如果只是尋找之後找不到的話，那只有斷常邊的能力，沒有斷斷邊的能力。它只有斷單邊的，並沒有辦法斷雙邊的或斷二邊的能力，因此沒有辦法入中道的。所以真正無自性的道理，是具有入中道的一個作用。所以在此，同樣的第19句和第20句的時候，最主要是針對於諸法以及他的施設處之間的一種關係。若是自性有的話，這個法和他的施設處，是自性一？還是自性異？這樣去尋找的。

所以在此有一個差別我們必須要去認知。我們講一體的時候，叫做同體，同體就是完全一個的意思。同性和同體不一樣。同性是說以現量無法辨別的情況下叫做同性，就像瓶子和瓶子的有，這是同性的，它不是異性的，它是同性的，但是它不是同體的，這個我們可能要分開。

接下來就講到第21句。剛剛是講離一、離異之正因。現在是講離四邊的正因。四邊是那四邊呢？有邊、無邊、又有又無邊（兩具邊）、非有非無邊（兩非邊）。有、非有、具、非，總共四邊。這個遠離了正因。

21.有非有俱非，一非一雙泯，隨次應配屬，智者達非真。

22.於相續假法，惡見謂真常，積集假法中，邪執言實有。

23.若有從緣成，彼即無自在：此皆無自在，是故我非有。

    在第23句的時候，就是說到了無自性最主要的一個理由了，那就是緣起，成辦無自性最主要的理由就是緣起。諸法一存在的這個當下，任何存在的性質，任何存在的這種的力量也好，或者任何存在的作用，任何一切的一切，都是依賴著他緣，而讓它的作用產生，而讓它的這種存在產生的。可是它自己本身沒有任何以自力而產生的作用，如同之前所說的。

所以我們可以從有為法，來看到這種依賴的作用，這是肉眼可以看到的，像因果之間的這種作用。那無為法的話，我們可以從這種方分依賴的作用，可以得知說，無為法是完全依賴著他緣，而產生的這種種種的作用的。再仔細的深入去思惟的話，可以知道說依賴著他緣而有的話，那他是怎麼形成的呢？他的形成方式是什麼呢？原來就是名識安立而有了。依賴著他緣後，名言識透過這種施設處安立而有，唯有如此而已。所以這種緣起的見解，是唯一能夠讓我們真正入中道，或者是了解無自性的唯一的理由，而且是最有效的，或者最有力的理由的。

所以第24句的時候就說到了，諸法都是由因緣而生、因緣而滅的，所以同樣的痛苦也是如此。可是現證空性的聖者們，他們因為具有現證空性的智慧，所以強力的消滅了這種真實執著，因為他已經非常透徹的清楚的看到了諸法的究竟性。所以縱使出定之後會看到諸法的自性，可是因為當時在入定的時候，遠離了一切的二相，它的諸法的究竟性已經透徹的看到的緣故，所以它不再被真實執著所轉，因此並沒有無明的這種因緣和合而產生的痛苦。所以在第24句的時候說到了：

24.諸法若無果，皆無有和合，為果而和合，聖見彼無合。

為什麼這些的聖者沒有這種，無明所產生的這種因緣和合呢？因為第25句說到了：

25.識為諸有種，境是識所行，見境無我時，諸有種皆滅。

在此的「識」就是講到了，因為有真實執著的緣故，所以才會產生這些種種痛苦的因緣和合。但是當聖者們了解到境上無有自在、無有自性的時候，這種的由無明所帶來的這些種種的痛苦和因緣，將會消滅的。所以在以上已經完成了第十四品。