2007年7月25日 下午

（6-1）第五品明菩薩行品

        現在講到第五品「明菩薩行品」，第五品最主要是說到了菩薩行的這個部份。如同《寶鬘論》裡面有說到，如果要追求無上菩提果位的話，有三大因我們必須要去具足。以方便品來講的話就是「菩提心」，以及成辦菩提心最主要的因緣「大悲心」，這兩者是屬於方便品的部份，這兩者都需要有智慧輔助的情況下，才有辦法生起，或者讓他增長。所以最殊勝的智慧品，就是「空正見」。這三者是希求菩提心的這個修行者，或者行者，是不可缺少的主要因素，就是這三者。

菩提心是具有二希求之發心，菩提心整個定義就是說，以希求他利之發心為因，與希求菩提之發心相應的心王，我們稱為叫做菩提心的。我們又把它取名為叫做發心、發心。為什麼呢？因為一般如果只是為了個人的解脫，而去努力精進的話，因為他的目標有限，而且他的對象有限。所謂「有限」的意思，就是為了自己而已，所要追求的目標，並非是圓滿一切功德，成就一切的滅證功德。所以他的目標有限，他的對象有限，所以所發起的這個心還是有限的，所以我們不把他稱為大乘的發心。

可是如果為了一切有情眾生，而發起這顆菩提心的話，他所緣是一切有情眾生，為了是什麼呢？希望一切有情眾生，能夠獲得一切的功德，一切的滅證功德，所以他的目標是無限的。他的所緣和對象是無限的，這種心力是不可思議的。所以我們也把他取名為所謂的發心，或者是發大心。為了要發起這顆無上菩提心之前，我們必須要去成辦什麼呢？希求他利之發心。因為菩提心的定義，就是以希求他利之發心為因，與希求菩提之發心相應的心王，所以首先要成辦這個因，那就是希求他利之發心。

希求他利之發心，為了能夠成辦的緣故，所以首先必須要去珍惜一切有情眾生，也就是愛護一切有情眾生，像愛己，甚至於比愛己般的，還要愛護一切有情。因為當我們有這種大慈心，就是真正的愛心，緣一切有情眾生，沒有分別的，沒有愛恨親疏的，能夠像愛己，或者比愛己，還要來愛護一切眾生的話。所以當我們看到眾生遭遇痛苦的時候，我們不會只是覺得說，希望他人遠離痛苦而已，而是會負起責任感，會擁有這種責任感，這個我們叫做增上意樂。那具有這種的增上意樂，我們才有辦法真正生起大悲心的。所以首先要愛護一切有情眾生，這個是非常、非常重要的。

當然悲心有很多種，在此的大悲心是具有理由的大悲心，他不是自然俱生所擁有的。當然他的種子是我們一般所擁有的慈悲，或者是憐愍心，可是我們俱生所擁有的這個慈悲心、或善心，他有時候會隨著煩惱成為有限的，或者是偏黨，或者是墮黨的一種慈悲或者是愛心。什麼叫偏黨、墮黨呢？就是說他要去區別對象，也就是別人對你好，你才對他有慈悲，或者對他有愛，或者對他產生憐愍。如果別人對你不好，你對他就沒有辦法產生愛和慈悲、憐愍的。所以這種的慈悲或者愛心，是屬於偏黨的，他很重視別人對你的行為，你才會對他作出同樣的這種正面的互動。如果別人對你的行為稍有不妥，或者是不好的話，我們從此就沒有辦法對他產生一個正面的互動，所以這種是凡庸的一種悲愍心或者是愛心、慈心。

可是真正的大慈心、大悲心，不是重視別人對於我們作了些什麼，而是透過足夠的理由。什麼是足夠的理由呢？就像好比一切有情眾生，都跟我一樣想要離苦得樂，因此以這種平等捨，平視一切眾生。之後再去思惟，愛我執的過患，愛他心的功德。為了對治愛我執，唯一的方式就是愛他人，以這種的方式來平等的愛護一切有情眾生，透過這種訓練而生起的悲心或慈心，是無偏黨的，是無限的，因為他能夠緣一切有情眾生。由這種的方式來成辦希求他利之發心。

因為這種的發心，必須要足夠的智慧和理由，如果這時候配合著空正見的話。透過空正見，我們可以深深的了解到，原來一切煩惱的根本是一種顛倒執，這是可以斷除的，所以煩惱障是可以斷除的。煩惱障既然可以斷除，那煩惱障所留下來的習氣---所知障，也是可以被斷的。於是透過這樣一個道理，讓我們去相信大菩提的存在。所以不只希望眾生能夠獲得大菩提以外，自己也會能夠希求無上菩提，以這兩種的方式，來成辦希求他利之發心，以及希求菩提之發心。因此而說了這三法是非常重要的，也就是大悲心、菩提心、空正見。

也就是所緣一切有情眾生，必須成就無上菩提，讓自己立志，讓自己承諾，為了能夠利益一切有情眾生。如同之前所說的，如同像地水火風，被一切眾生所享受般，或者享用般，受用般，願我奉獻一切有情眾生，我願意成為一切有情眾生的奴隸，聽一切有情眾生的使喚，只要為利益一切有情眾生的事情，我都願意去承擔。當我們發起這顆非常堅定的意願，或者是承諾的時候，確實如同像《入行論》所說的，乃至虛空未盡之前，乃至眾生未盡之前，我願意住在娑婆的這個世間，或者是煩惱的世間，來淨除一切眾生的痛苦。

當具有這種無比心力的時候，為利一切有情眾生而去行六度的這種苦行。而且這種的苦行，不是一天、兩天的，而是一劫再一劫，一劫再一劫。透過這種三大阿僧祇劫的資糧所獲得的果實，我們確實無法是想像，他是多麼的圓滿。因為他每一時、每一刻，都是在為一切有情眾生所著想的。所以在第五品的第一句話，說到了：

1.諸佛所動作，都非無因緣，乃至出入息，亦為利有情。

確實是如此，縱使是連呼氣和吸氣的這種小小動作，確實都是為了利益一切有情眾生而去著想的，那時候的動機。因此我們透過因果的理論，我們可以相信說，一切的果都是由他的同類因而產生的。既然發起了菩提心，以這種強大的善心，而且不是瞬間的、不是短暫的，而是長時間的，不是一世、二世，而是一劫再一劫，一劫再一劫，乃至虛空未盡之前，都是為眾生而這樣的努力，無怨無悔的，甚至於歡喜隨喜的為眾生而去行這些種種善行的話。

如同像之前所說的，這種佛果位，我們在解釋佛智的時候，說到了淨悟二智嗎！「淨」字也就是從內心上，去除或淨化一切的污垢。「悟」字也就是從心上去增長一切的功德，一切的智慧，這叫做悟字，最主要是從意識上而去說的。有了菩提心的這種強大的資糧，再加上空正見無比的智慧，這兩者長時間，透過三大阿僧祇劫的訓練，那一種的污染沒有辦法從內心上去洗滌？那一種的智慧沒有辦法從內心上去增長？是絕對有辦法的。

所以當我們原來凡夫的這顆心，透過菩提心的串習，透過空正見的串習，慢慢去轉變他，去軟化他，或者是去調伏他，使我們的心慢慢、慢慢的去獲得改變。無論是以淨的角度也好，或是以悟的角度而言，當他徹底的淨悟的時候，也就是所謂的正覺果位獲得的時候。我們之前不是談到死亡的過程，我們說到死亡過程的時候，有一個非常非常細微的氣流，他和俱生原始之光明是互相依賴的作用。

俱生原始光明的一個所依，有一個俱生原始之氣流，他兩者是同性的。所以這個俱生原始之光明，當他淨治了一切的污染，證悟一切功德的時候，這個光明他會轉為了自性法身的一個俱生身。那光明上了解諸法徹底的覺悟，徹底的通達諸法的這部份，我們稱為叫做智慧法身。因此成辦了自性法身和智慧法身。這種俱生原始之光明，他的所依，俱生原始之氣流，他將會轉為利益他人的這種色身，所以我們叫做他利色身。以細微的他利色身來講，就是轉為了報身，如果是以粗相來講的話，就是轉為了化身，因此而成辦了佛陀的四身。所以由自利法身，而去演變或分支為自性法身以及智慧法身。由他利色身去分化為報身以及化身兩者。所以總共就是有佛陀的四身。

2.猶如死主聲，世間皆生畏，如是遍智聲，死主亦生畏。

在成就一切遍智的時候，所謂「一切遍智」就是了解一切諸法，了解一切諸法的一切遍智的果位，要生起之前，我們必須要從四魔當中去獲得勝利，才有辦法一切遍智。四魔可以分煩惱障的四魔，以及所知障的四魔等，有分他的粗細兩種不同的四魔。四種魔裡面有一個死魔，所以要從死魔當中獲得勝利的緣故，所以要此說到了「死主亦生畏」。

3.佛知作不作，應說不應說，以是何因說，遍智非遍智。

「佛知作不作，應說不應說」佛陀知道何者該作，何者不該作，對何者應該說如此，對何者不應該說如此。因此「以是何因說，遍智非遍智」因此如果我們說遍智，不是一切遍智的話，這是沒有道理的，這是沒有因緣的。佛要了解的眾多事情裡面，最重要就是兩者了，當然佛會了解到一切萬法的存在，以及萬法的一切改變他都會了解，可是最主要是兩者。第一個了解眾生不同的根器，這很重要。第二個針對個別的有緣眾生，講什麼樣的法，才有辦法給予他帶來最好、最有效的幫助，如何讓他能夠真正去作取捨，這兩者是一切遍智，主要了解的內涵。這樣才有辦法，真正的幫助到與他有緣的眾生。

4.除心則行等，不見有福等，是故諸業中，唯意為主要。

在所有的身語意三者裡面，其實比較重要的，或者認真的這種身業也好，語業也好，都是跟動機有關。所以意惡則惡，意善則善。當然有少許的身業和語業是跟動機無關的，就像好比眨眼睛、或打噴嚏之類的身業和語業來講的話，這是屬於自然的生理反應，是一般比較嚴肅的、比較認真的身業和語業，都是跟動機有關，所以動機善則善，動機惡則惡，所以「唯意為主要」。

5.菩薩由意樂，若善若不善，一切成妙善，以意自在故。

     也就是說，以一個小乘者來講的話，為了自己個人的別解脫，所以非常嚴謹的遵守十善道，所以只要是十惡業的話，都是完全的遮擋，完全的去禁止的。可是菩薩們，因為發起了菩提心的緣故，被菩提心所轉的緣故，最後一句話就是「以意自在故」，被菩提心所轉的緣故。在此的自在是被菩提心所轉，依由菩提心而獲得意的自在，完全被菩提心給控制了。所以縱使菩薩們撒謊，也是為了利益眾生而撒謊。縱使菩薩造了殺業，也是為了利益眾生而殺業。所以菩薩們去造作小乘者不敢觸碰十惡業的時候，也是屬於善行的。其原因是什麼呢？因為被菩提心所轉的緣故，所以在此說到了，「若善若不善，一切成妙善」。

6.菩薩初發心，勝過大地上，一切眾生類，轉輪王福德。

    菩薩們剛開始發起菩提心的時候，所謂發起菩提心，就是說自然任運成就的菩提心。什麼叫做自然任運成就的菩提心呢？當我們遇到貪心的因緣，遇到貪心的境的時候，自然任運發起貪心般，不需要思慮，馬上產生貪心般。同樣的菩薩們，遇到生起菩提心的因緣，看到眾生痛苦的時候，不需要蓄意、刻意，不需要經過大腦的思慮，自然發起菩提心的時候，這個叫做自然任運成就的菩提心。當第一次成辦這種自然任運發心的時候，叫做初發心。這種的功德勝過大地上一切眾生所累積的功德。

7.若有建寶塔，高與世間等，調伏使發心，說福勝於彼。

第7句就是舉例說，如果有人建個寶塔，高到非想非非想天。但是與其這種的功德，還不及菩薩們發起菩提心的功德。所以在此說到了，「若有建寶塔，高與世間等，調伏使發心，說福勝於彼。」這也是為什麼龍樹菩薩在《寶鬘論》裡面的時候，說到四種無量。為什麼要說四無量呢？因為他的所緣無量，所求無量等，有說到這四種的無量。

為什麼說的原因，是因為在《寶鬘論》裡面有說到佛陀的三十二相好，八十種隨行好的時候，有說到每一個相好的功德，都必須要無量的因緣，無量的資糧來累積才有辦法形成的。於是就有提出了問題，既然每一個相好莊嚴，三十二相八十種隨行好的這種相好莊嚴，每一相好都要有這麼多的因緣去成辦的話，那我們不可能成辦啊！於是龍樹菩薩就說了，透過四無量的資糧來成辦。四無量資糧最主要是講到了菩提心，因為菩提心的所緣無量，所求無量等，透過這種的方式來成辦，就能夠快速成就了。

8.師長欲利他，應承事弟子，因彼不知利，故名為弟子。

     具有菩提心的這些菩薩們，為了能夠去利益別人，所以會把自己奉獻給所有的弟子，會把自己奉獻給一切有情眾生，當作他們的僕人或者是奴隸等。為什麼把一切眾生稱名為弟子的原因，因為「因彼不知利」因為這些人他們不知道愛他心的功德，無法去辨別愛我執的過患，或愛他心的一個功德，因為不知道這種的利害關係，是名為弟子的。可是菩薩們是不會放棄他們的。於是有一個問題，雖然他們真的是什麼樣的惡行都作，這種這麼壞的人，難道還要去救他嗎？於是第9句的時候就說到了：

9.如鬼執雖瞋，醫者不生惱，能仁觀煩惱，惑繫非眾生。

最後面這句話，應該是「惑繫非眾生」不是「非惑繫眾生」，如果翻成「惑繫非眾生」可能會比較好一點。這句話的意思是什麼呢？也就是說到了，當菩薩們遇到了這種行為非常惡劣的眾生的時候，菩薩們會想說，他們是被自己的煩惱給控制了。所以「能仁觀煩惱，惑繫」被煩惱，被這種疑惑給綁住，並不是眾生本身而去行持惡劣行為，而是他被煩惱控制，被惑繫縛的當下，而去作出這種無自主的惡行才對。所以要討厭，或者要排斥，要厭惡的話，應該要去厭惡眾生內心的煩惱，眾生內心的疑惑才對，而不是厭惡眾生。所以「能仁觀煩惱」因為被煩惱給惑繫縛著了，並非是眾生他本人。

10.隨彼何所喜，先應觀彼法，倘若已失壞，都非正法器。

這句話就是說，如果我們要對某個人說法之前，我們必須要去認知他喜愛的，或者他適合的，或他的根器是如何等，而去宣說跟他根器相應的這個法才是。否則的話，很容易去失壞他的這種善根，和對於法的善緣。因為他不是這種條件的一個法器，沒有具足這樣的資糧，因此菩薩們去說法的時候，都要非常的善巧，去了解眾生當下的因緣是如何，而為他調教，這是很重要的。

11.如母予病兒，特別覺痛愛，如是諸菩薩，特意憫惡者。

菩薩們不會捨棄這種惡劣行為的眾生的，而且會特別的去憐憫這個有情眾生，就像是母親從眾多的孩子裡面，會特別的去關懷具有病情，或者是惡病纏身的這個孩子一般。所以在第11句的時候說到了，「如母予病兒，特別覺痛愛，如是諸菩薩，特意憫惡者」。菩薩有時候會化為弟子的樣子，有時候會化為師長的樣子，以種種的方便，來幫助有情，來鼓勵他，或者是呵責他，或者是教授他。所以：

12.或作彼弟子，或作彼師長，以種種方便，令有情通達。

如同非常通達醫學的這個醫生，他很難遇到這種不治的病症。同樣的具有善巧力通達的這個菩薩，沒有辦法度化的眾生是很少的。所以第13句的時候說到了：

13.如善巧良醫，少有不治症；獲巧力菩薩，非所化甚少。

在菩薩眾裡面，如果有某位菩薩，本來是可以阻擋某一個人的惡行為。但是因為沒有去阻擋的緣故，使這個人墮落於惡趣的話，是會被其他的菩薩給呵斥的。因此菩薩們會非常的謹慎，在與有情也好，或者與眾生互動的時候，當察覺到某一位有情，因為有惡行為，這樣危險會墮落於惡趣的話，那菩薩們會極力的去阻止他，否則會被指責，會被其他的菩薩所呵斥。所以在第14句的時候，說到：

14.若菩薩境中，有由未策勵，墮落於惡趣，是智者所呵。

15.若於他苦迫，不欲贊悲憫，如何於無怙，能哀憫行施。

菩薩們，當某人遇到困難的時候，菩薩們會去悲愍的去解決，或者是使這個人從痛苦當中獲得了脫離的。「如何於無怙，能哀憫行施」也就是說，菩薩們對於這種沒有依怙的，或者是沒有怙主的這些眾生，能夠以哀憫心，就是以悲哀的心來去行施的。

16.若有為利他，久住於世間，間住尚有損，況真心起瞋。

「若有為利他，久住於世間」那就是菩薩的行為了。如同《入行論》所說的「乃至有虛空，以及眾生住」。這種的聖者「間住尚有損」間住的意思就是所謂的，如果我們不去理會他，不去理會這個菩薩，都會有損失我們的善德，更何況是對這個聖者而產生瞋恚心呢？更會損失我們的很多善行。

所以在此就說到後二句，「間住尚有損，況真心起瞋」這是針對菩薩而說的。以一個凡夫對菩薩來講的話，如果我們不去理會菩薩，明知道他是這種的偉人，這種的聖者，我們不去理會他，都有損我們的善行的話。更何況是真心的、從內心深處發起瞋恚心，對於這位聖者呢？那更是會損害我們的善行的。接下來說到第17句：

17.若一切生中，常具足五通，於劣現劣身，此乃最難行。

菩薩們應該具有神通力來救護有情眾生，在眾多的弟眾的善行裡面，最難的就是對於不同階級的眾生，示現不同的這種化身。當眾生處於地獄的時候，菩薩也跟眾生同樣的處於地獄來救護眾生，當然這個眾生必須要是有緣的眾生。所以在此說到了「若一切生中，常具足五通，於劣現劣身，此乃最難行。」

18.方便諸時中，久遠所集福，如來說彼量，尚非遍智境。

第18句的時候最主要就說到了，菩薩以種種的方便，以長時間的距離累積了這些資糧，但是他所證悟的這種證量，還是沒有辦法像一切遍智一樣，來去了解諸法的。「方便諸時中，久遠所集福，如來說彼量」彼量就是菩薩們所得到的證量，「尚非遍智境」。

19.施聲能顯示，死法及餘有，是故予菩薩，施聲恒優美。

第19句的時候就是說到了，菩薩們的聲音，不只是詮釋了這種所謂的布施，財物上的布施。因為布施可以分三者，財物的財施，無畏施以及法施，有分三者。財施就是所謂的財物，一般受用的這種布施。無畏施就是給予別人戒，或者是阻擾別人去損害別人的惡行，或者是救護別人的生命等，這是屬於無畏施。法施就是給予他正確的指導，教法的一個內涵。所以菩薩的聲音，就像布施般，是非常的優美的。

所以在此第19句的時候說到了，「施聲能顯示，死法及餘有，是故予菩薩，施聲恒優美。」在三種布施裡面，財施當然是屬於六度裡面布施的部份。戒就是尸羅，還有忍辱是屬於無畏施的部份。靜慮和智慧是屬於法施的部份。於是剛剛那個譯者就問說，精進是屬於那一個布施呢？於是法王就回答說：三種布施都具有精進。精進屬於三種的布施。

20.若謂令行施，當感大果報，有所取所捨，如商賈應呵。

    如果所謂的布施，是為了得到某一種的果報而去布施的話，那跟作生意是沒有什麼兩樣的，這是應該被呵斥的。因為有所謂的所取和所捨，有一種交換的感覺。

21.若昔所作惡，有亦成非有，彼具善業者，無有不能辦。

第21句最主要的內涵也就是說，菩薩們他們雖然在以前凡夫道的時候，有累積了很多的惡業，可是如同經典上說到了，現證空性之後，他因為沒有強烈的煩惱，再去滋潤以前的引業，所以縱使有了引業，但是是像不可能被滋潤的種子般，是不可能發芽的。所以具有這種善業者，具有這種大勢力者，什麼樣的善事不能成辦呢？就第21句的內涵了。在此說到了「若昔所作惡」就是針對菩薩聖者而說了，「有亦成非有」有亦就是之前所作的這些惡業，依由他現證空性的力量，強烈的煩惱被壓伏、斷滅的緣故，所以之前的這些惡業沒有力量，所以叫「成非有」，「彼具善業者，無有不能辦。」

22.大勢心意者，此間亦無損，故彼視三有，涅槃無差別。

這個就是時常念誦的這句話。具有這種大勢力的這種心意者，菩薩就非常珍貴的菩提心，以及具有非常智慧的這個空正見，只要具有這兩個保護的話，在這個世間生也是為了別人，死也是為了他人，也是為了眾生。那無論有沒有獲得解脫，又有什麼樣的差別呢？「此間亦無損」就是說縱使在輪迴的時候，也不會減損任何的福報，反而會因由我們的心，完全被菩提心和空正見所控制的緣故，就連呼吸的時候，都在累積善業，累積功德的話，那跟涅槃又有什麼兩樣呢？有什麼差別呢？所以對菩薩個人的感受來講，是沒有差別的。但是如果是站在利眾的角度來講就有差別了。因為畢竟成佛他具有一切遍智的智慧能力，所以他救眾生的時候，能夠更善巧、更透徹或更圓滿。但是對菩薩個人的感受而言，確實是如此，「故彼視三有，涅槃無差別」。

23.若誰一切時，從心自在生，何因彼不成，一切世間主。

第23句最主要的內容，也就是說到了，如果有誰能夠於一切時，隨著這種菩提心而轉，所以叫做「從心自在生」就是隨著菩提心而轉，為他人而著想的話。因由這種的因緣，怎麼不會被世間人所尊重呢？怎麼會不可能成為一切世間主呢？所以在此說到「若誰一切時，從心自在生，何因彼不成，一切世間主。」

24.世間亦現見，從勝出最勝，故不思議力，應知亦定有。

有時候我們會覺得菩提心這麼困難，這麼珍貴，這麼殊勝的菩提心，但是很困難，我們沒有辦法去成辦，會有這種沮喪，或者喪失心力的一種感覺。所以在此就說，不應該灰心。因為以世間，我們現在可以用肉眼看到的一個現實的狀況來講的話，我們可以知道說人外有人，天外有天。所以「從勝出最勝」我們可以看到這些物質的，不可思議的進展當中，所以同樣的內心也是如此。只要我們好好的去串習他，久習他的話，應該可以獲得這種的成就。

平常我也這樣說，我想在此再跟大家說一次。以我個人學佛的經歷來講，我在三十歲的時候，那時候對於滅諦產生了極大的信心，去思惟空性的緣故，所以覺得滅諦應該是存在的，解脫是絕對應該有的。那時候我很單純的想法就是說，如果我獲得解脫的話，我要好好的睡一場大覺，我曾經有這種的想法。那時候覺得菩提心很好、很殊勝，可是跟我之間的距離太遙遠了，所以只是一種隨喜的角度，但是內心並沒有什麼感覺、感受。

但是慢慢的，大約在四十歲、五十歲，這中間我堅持了對《入行論》的一種學習，也反覆的閱讀《寶鬘論》，以及其他這些修行的論典，於是內心慢慢獲得了改變。當我聽到菩提心的時候，不是單純的一種隨喜而已，而會覺得說菩提心跟我的自心的距離，慢慢在拉近當中，越來越接近。當然我不是說我已經生起菩提心和空正見，請不要誤會。而是說原本跟菩提心沒有這麼近距離，但是現在透過了改變，透過了長久的學習，慢慢的覺得自心和菩提心和空正見之間的距離，真的有在拉近。

所以我相信說，只要我們願意努力去精進，絕對百分之一百，我們的內心是能夠獲得改變的。所以你們現在乍看之下，或者聽到這些都是唯名識安立而有，從他本身不會呈現他自己的性質，你們可能沒有辦法去接受。或者是說，要甚過愛己去愛別人，愛別人要甚於愛己，你們可能想說這個怎麼可能作得到。其實如同《入行論》裡面所說的「久習不成易，此事定非有」。透過長久的學習，長久的串習，不成為自然，或者沒有辦法去容易行、容易去成辦的話，這種事情是不可能的，叫做「久習不成易，此事定非有。」確實是如此，一切都是透過串習的力量去改變他的。只要我們願意努力的精進的去改變內心，恒常的去作，內心決定獲得改變的。所以你們不需要去失望，或者喪失這種的心力。

如同《心經》裡面最後的梵文咒語有說到，「揭諦、揭諦、波羅揭諦、波羅僧揭諦、菩提薩婆訶。」「揭諦」就是前進的意思，所以「揭諦、揭諦」，就是前進、前進的意思，「波羅揭諦」是前進到彼岸的意思，「波羅僧揭諦」是前進到正彼岸的意思，「菩提薩婆訶」是成就大菩提的意思。所以我們現在雖然是還未入道的凡夫，可是只要我們透過長時間，恒久的串習，我們可以前進到資糧道，這是絕對可以作到的，可以入道，所以到資糧道，所以第一個前進。

再次的串習，不只是未入道的凡夫，讓我們入道以外，不只是獲得資糧道，再透過串習，我們絕對可以到加行道，所以就是第二個前進，所以叫前進、前進。透過資糧道讓我們生起加行道。

前進到彼岸就是見道的意思，透過串習讓我們獲得見道。再讓我們前進到修道，所以叫做前進到正彼岸，最後才有辦法成就大菩提。所以有時候我會開玩笑的說著，我們如果在念誦《心經》的時候，尤其是後面這一段，揭諦、揭諦、波羅揭諦、波羅僧揭諦、菩提薩婆訶，不是針對內心的改善而去想，而是想說一個人生的一種階段的話，那實在是太可惜了。

怎麼說呢？我們人生的階段大致上可以分：嬰兒、幼年、少年、青年、中年、老年。真的如同噶當派上師所說的，「沒修沒修二十載，要修要修二十載，未修未修二十載，空白人生轉幾載。」確實是如此，在嬰兒和幼年的時候，他不知道怎麼修學，叫做沒修沒修二十載，所以二十歲就這樣過了。少年和青年的時候，覺得佛法不錯，但是又沒有修，所以叫要修要修二十載，但是還是沒有修，於是二十年又這樣過了。

當中年和老年的時候，想修但是已經沒有能力修了，所以叫做未修未修二十載。最後所獲得是什麼呢？空白人生轉幾載，所以就是菩提薩婆訶，成就大菩提，原來就是死亡的意思，而不是真正成就菩提。所以我們的揭諦、揭諦、波羅揭諦，我們的前進、前進，只是說空白的度過這個人生而已，最後成就大菩提波羅僧揭諦的時候，居然是什麼都沒有，空白的離去。我們不要這樣子作，只要我們盡力努力，我們絕對可以從內心上獲得改善，只是我們願不願去恒常的去作而已。所以第25句：

25.如是甚深法，愚夫生恐懼，如是劣根者，怖最稀有法。

這種非常珍貴的教法，是智者去修學的，並非是凡愚的這種愚夫可以去修學的。因為愚夫聽到菩提心這種珍貴教法的時候，會產生恐懼的。為什麼呢？因為劣根者，他是對於這種稀有珍貴的教法會產生恐懼，那隨著煩惱所轉的緣故。這以上就是結束了第五品「明菩薩行品」。

其實在《四百論》裡面的這一品第五品，我覺得對我們直接的幫助利益是最大的。因為在十六品的《四百論》裡面，只有這一品說到了菩提心的內涵，我覺得對我個人來講的話，幫助是最大的。

因為像其他的解釋來講，因為在《中論》裡面，他只有破斥自宗的一些見解，很少破除外道的這種主張。可是在其餘的解釋裡面，最主要就是講到外道的主張是什麼，如何去破斥的這種道理。所以好像我們在讀其他的內涵的時候，好像會覺得一直在辯論，一直在諍論，會有這種的感覺。但是看這一品的時候，不會感覺好像是一種諍論，而是針對我們自心的提昇上而說的，所以我覺得這一品很重要。因為還有十分鐘，所以再繼續唸第六品。你們不會累吧！