更新日期:2012/01/06 09:29:03
學習次第 : 進階
中觀四百論第六品一
達賴喇嘛尊者 2007年
中譯：蔣揚仁欽
達賴喇嘛尊者
中譯：蔣揚仁欽
（六之一）
第五品 明菩薩行品
現在講到第五品「明菩薩行品」，第五品最主要是說到了菩薩行的這個部份。如同《寶鬘論》裡面有說到，如果要追求無上菩提果位的話，有三大因我們必須要具足。以方便品來講的話就是「菩提心」，以及成辦菩提心最主要的因緣「大悲心」，這兩者是屬於方便品的部分，這兩者都需要有智慧的輔助才有辦法生起、或者讓它增長，最殊勝的智慧品就是「空正見」。希求菩提心的修行者（或者行者），不可缺少的主要因素就是這三者。
「菩提心」是具有二希求之發心。「菩提心」的定義，就是以希求他利之發心為因，與希求菩提之發心相應的心王，稱為菩提心的。我們又把它取名為「發心」，為什麼呢？因為如果只是為了個人的解脫而努力精進的話，因為它的目標有限，而且它的對象有限。所謂「有限」的意思，就是只為了自己而已，所要追求的目標，並非是圓滿一切功德、成就一切的滅證功德，所以它的目標有限，它的對象有限，所以所發起的這個心還是有限的，所以我們不把它稱為大乘的發心。如果為了一切有情眾生而發起菩提心的話，它所緣的是一切有情眾生，為的是希望一切有情眾生能夠獲得一切的滅證功德，所以它的目標是無限的，它的所緣和對像是無限的，這種心力是不可思議的，所以我們也把它取名為「發心」、或者是「發大心」。
要發起無上菩提心之前，必須要去成辦什麼呢？希求他利之發心。因為菩提心的定義，就是以希求他利之發心為因，與希求菩提之發心相應的心王，所以首先要成辦這個因，那就是希求他利之發心。為了成辦希求利他之發心的緣故，首先必須要珍惜一切有情眾生，也就是愛護一切有情眾生，像愛己，甚至比愛己還要愛護一切有情。因為當我們有這種大慈心（就是真正的愛心），緣一切有情眾生，沒有分別的、沒有愛恨親疏的，能夠像愛己、或者比愛己還要愛護一切眾生的話，當我們看到眾生遭遇痛苦的時候，就不會只是覺得「希望他人遠離痛苦」而已，而是會負起責任、會擁有這種責任感，這個叫做「增上意樂」。具有這種的增上意樂，才有辦法真正生起大悲心，所以首先要愛護一切有情眾生，這是非常重要的。“
當然悲心有很多種，在此的「大悲心」是具有理由的大悲心，它不是自然、俱生所擁有的。當然它的種子就是我們所擁有的「慈悲」、或者是「憐湣心」，可是我們俱生所擁有的這個慈悲心或善心，它會隨著煩惱成為有限的、或者是偏黨的、或者是墮黨的慈悲或者愛心。什麼叫「偏黨、墮黨」呢？要區別對象，也就是別人對你好，你才對他有慈悲、或者對他有愛、或者對他產生憐湣；如果別人對你不好，你對他就沒有辦法產生愛、慈悲和憐湣的，所以這種的慈悲、或者愛心是屬於偏黨的。很重視別人對自己的行為，才會對他人做出這種正面的互動；如果別人對你的行為稍有不妥（或者是不好），就沒有辦法對他產生正面的互動，所以這是凡庸的悲湣心，或者是愛心、慈心。
可是真正的大慈心、大悲心，不是重視別人對自己做了些什麼，而是透過足夠的理由。什麼是足夠的理由呢？就好比一切有情眾生都跟我一樣想要離苦得樂，因此以這種平等捨，等視一切眾生；之後再去思惟，愛我執的過患，愛他心的功德。為了對治愛我執，唯一的方式就是愛他人，以這種的方式平等的愛護一切有情眾生，透過這種訓練而生起的悲心或慈心，是無偏黨的、是無限的，因為它能夠緣一切有情眾生，由這種的方式來成辦希求他利之發心。
因為這種的發心，必須要有足夠的智慧和理由，如果這時候配合著空正見的話，透過空正見可以深深的瞭解到，原來一切煩惱的根本是一種顛倒執，是可以斷除的，所以煩惱障是可以斷除的。煩惱障既然可以斷除，那煩惱障所留下來的習氣──所知障，也是可以斷除的。於是透過這樣的道理，讓我們去相信大菩提的存在。所以不只希望眾生能夠獲得大菩提以外，自己也能夠希求無上菩提，以這兩種的方式來成辦希求他利之發心，以及希求菩提之發心。因此這三法是非常重要的，也就是大悲心、菩提心、空正見。“
也就是所緣一切有情眾生，必須成就無上菩提，讓自己立志、讓自己承諾，為了能夠利益一切有情眾生。如同之前所說的，如同像地水火風被一切眾生所享受般、或者享用般、受用般，願我奉獻給一切有情眾生，我願意成為一切有情眾生的奴隸，聽一切有情眾生的使喚，只要是利益一切有情眾生的事情，我都願意去承擔。當我們發起這顆非常堅定的意願、或者是承諾的時候，確實如同像《入行論》所說的：「乃至虛空未盡之前，乃至眾生未盡之前，我願意住在娑婆世間（或者是煩惱的世間），來淨除一切眾生的痛苦。」當具有這種無比心力的時候，為利一切有情眾生，而去行六度的苦行。而且這種的苦行，不是一天、兩天的，而是一劫再一劫，一劫再一劫。透過三大阿僧祇劫累積的資糧，所獲得的果實，確實是無法想像它有多麼的圓滿，因為它每一時、每一刻，都是為一切有情眾生著想的。所以在第五品的第一句話說到了：
1、諸佛所動作，都非無因緣，乃至出入息，亦為利有情。
確實是如此，縱使是連呼氣和吸氣的小小動作，動機都是為了利益一切有情眾生而著想，因此我們透過因果的理論，可以相信「一切的果都是由它的同類因而產生的」。既然發起了菩提心，以這種強大的善心，而且不是瞬間的、不是短暫的，而是長時間的，不是一世、二世，而是一劫再一劫，一劫再一劫，乃至虛空未盡之前，都是為眾生而努力，無怨無悔的，甚至於歡喜、隨喜的為眾生而去行種種善行。
如同像之前所說的，在解釋佛果位、佛智的時候，說到了淨悟二智。「淨」字，就是從內心上去除（或淨化）一切的污垢；「悟」字，就是從心上去增長一切的功德、一切的智慧，這叫做悟字，最主要是從意識上去說的。有了菩提心的這種強大的資糧，再加上空正見無比的智慧，這兩者長時間透過三大阿僧祇劫的訓練，哪一種污染沒有辦法從內心上去洗滌呢？哪一種的智慧沒有辦法從內心上去增長呢？是絕對有辦法的。所以當我們原有凡夫的這顆心，透過菩提心的串習、透過空正見的串習，慢慢去轉變它、去軟化它、或者去調伏它，使我們的心獲得改變。無論是以「淨」的角度，或是以「悟」的角度，當它徹底的淨悟時，也就是正覺果位獲得的時候。
我們之前談到死亡過程的時候，有一個非常細微的氣流，它和俱生原始之光明有互相依賴的作用。俱生原始光明的所依──俱生原始之氣流，它兩者是同性的。所以這個俱生原始之光明，當它淨治一切污染、證悟一切功德的時候，這個光明會轉為自性法身；那光明上徹底的通達諸法的部份，稱為叫做智慧法身，因此成辦了「自性法身」和「智慧法身」。這種俱生原始之光明，它的所依──俱生原始之氣流，將會轉為利益他人的這種色身，所以叫做「他利色身」；以細微的他利色身就是轉為了「報身」，如果是以粗相來講的話，就是轉為了「化身」，因此而成辦了佛陀的四身。所以由「自利法身」，而去演變或分支為「自性法身」以及「智慧法身」；由「他利色身」去分化為「報身」以及「化身」兩者，所以總共就是有佛陀的四身。
2、猶如死主聲，世間皆生畏，如是遍智聲，死主亦生畏。
在成就一切遍智的時候，所謂「一切遍智」就是了解一切諸法。瞭解一切諸法的一切遍智的果位要生起之前，必須要從四魔當中獲得勝利，才有辦法成就一切遍智。「四魔」可以分為：煩惱障的四魔、以及所知障的四魔等，有分粗細兩種不同的四魔。四種魔裡面有一個死魔，要從死魔當中獲得勝利的緣故，所以說到了「死主亦生畏」。
3、佛知作不作，應說不應說，以是何因說，遍智非遍智。
「佛知作不作，應說不應說」，佛陀知道何者該作，何者不該作，對何者應該說如此，對何者不應該說如此。因此「以是何因說，遍智非遍智」，因此如果我們說遍智，不是一切遍智的話，這是沒有道理的，這是沒有因緣的。佛在瞭解的眾多事情裡面，最重要就是兩者了，（當然佛會瞭解到一切萬法的存在，以及萬法的一切改變，可是最主要是兩者）：第一個瞭解眾生不同的根器，這很重要；第二個針對個別的有緣眾生，講什麼樣的法才有辦法給予他帶來最好、最有效的幫助，如何讓他真正去作取捨。這兩者是一切遍智主要瞭解的內涵，這樣才有辦法真正的幫助到與他有緣的眾生。
4、除心則行等，不見有福等，是故諸業中，唯意為主要。
在所有的身語意三者裡面，其實比較重要的、或者認真的這種身業、語業，都是跟動機有關，所以意惡則惡，意善則善。當然有少許的身業和語業是跟動機無關的，就好比眨眼睛、或者打噴嚏，這類的身業和語業是屬於自然的生理反應；但是一般比較嚴肅的、比較認真的身業和語業都是跟動機有關，所以動機善則善，動機惡則惡，所以「唯意為主要」。
5、菩薩由意樂，若善若不善，一切成妙善，以意自在故。
以一個小乘者來講的話，為了自己個人的別解脫，非常嚴謹的遵守十善道，只要是十惡業都是完全的遮擋、完全禁止的；可是菩薩們，因為發起了菩提心的緣故，被菩提心所轉的緣故，最後一句話就是「以意自在故」，在此的「自在」是被菩提心所轉，依由菩提心而獲得意的自在，完全被菩提心給控制了。所以縱使菩薩們撒謊，也是為了利益眾生而撒謊；縱使菩薩造了殺業，也是為了利益眾生而殺業。所以菩薩們去造作小乘者不敢觸碰十惡業的時候，也是屬於善行的，其原因是什麼呢？因為被菩提心所轉的緣故，所以在此說到了，「若善若不善，一切成妙善」。
6、菩薩初發心，勝過大地上，一切眾生類，轉輪王福德。
菩薩們剛開始發起菩提心的時候，所謂「發起菩提心」，就是自然任運成就的菩提心。什麼叫做自然任運成就的菩提心呢？當我們遇到貪心的因緣，遇到貪心的境的時候，自然任運發起貪心，不需要思慮馬上產生貪心般。同樣的，菩薩們遇到生起菩提心的因緣，看到眾生痛苦的時候，不需要蓄意、刻意，不需要經過大腦的思慮，自然發起菩提心的時候，這個叫做自然任運成就的菩提心。當第一次成辦這種自然任運發心的時候，叫做「初發心」，這種的功德勝過大地上一切眾生所累積的功德。
7、若有建寶塔，高與世間等，調伏使發心，說福勝於彼。
第七句就是舉例說，如果有人建個寶塔高到非想非非想天，但是這種的功德，還不及菩薩們發起菩提心的功德。所以在此說到了，「若有建寶塔，高與世間等，調伏使發心，說福勝於彼。」這也是為什麼龍樹菩薩在《寶鬘論》裡面說到四種無量，為什麼要說四無量呢？因為它的所緣無量、所求無量等，有說到這四種的無量。
為什麼說的原因，是因為在《寶鬘論》裡面有說到佛陀的三十二相、八十種隨行好，有說到每一個相好的功德，都必須要累積無量的因緣、無量的資糧才有辦法形成的。於是就有人提出了問題：既然三十二相、八十種隨行好的這種相好莊嚴，每一相好都要有這麼多的因緣去成辦的話，那我們不可能成辦啊！於是龍樹菩薩就說了，透過四無量的資糧來成辦。四無量資糧最主要是講到了菩提心，因為菩提心的所緣無量、所求無量等，透過這種方式來成辦就能夠快速成就了。
8、師長欲利他，應承事弟子，因彼不知利，故名為弟子。
具有菩提心的這些菩薩們，為了能夠利益別人，會把自己奉獻給所有的弟子，會把自己奉獻給一切有情眾生，當作他們的僕人、或者是奴隸等。為什麼把一切眾生稱名為弟子的原因，因為「因彼不知利」，因為這些人無法去辨別「愛我執」的過患，或「愛他心」的功德，因為不知道這種利害關係，是名為弟子；可是菩薩們是不會放棄他們的。於是有一個問題：他們真的是什麼樣的惡行都做，這種這麼壞的人，難道還要去救他嗎？於是第九句就說到了：
9、如鬼執雖瞋，醫者不生惱，能仁觀煩惱，惑繫非眾生。
最後面這句話不是「非惑繫眾生」，如果翻成「惑繫非眾生」可能會比較好一點。這句話的意思是什麼呢？也就是說到了，當菩薩們遇到了這種行為非常惡劣的眾生時，菩薩們會想說：「他們是被自己的煩惱給控制了」，所以「能仁觀煩惱，惑繫」，被煩惱、被這種疑惑給綁住，並不是眾生本身而去行惡劣行為的，而是他被煩惱控制、被惑繫縛的當下，而做出這種無自主的惡行。所以要討厭、或者要排斥、要厭惡的話，應該去厭惡眾生內心的煩惱、眾生內心的疑惑才對，而不是厭惡眾生。所以「能仁觀煩惱」，因為被煩惱、被惑繫縛著了，並非是眾生他本人。
10、隨彼何所喜，先應觀彼法，倘若已失壞，都非正法器。
這句話就是說，如果我們要對某個人說法之前，必須要認知他喜愛的，或者他適合的，或他的根器是如何等，而去宣說跟他根器相應的法；否則的話，很容易失壞他的善根，和對於法的善緣。因為他不是這種條件的法器，沒有具足這樣的資糧，因此菩薩們說法的時候，都要非常善巧的去瞭解眾生當下的因緣為何？而為他調教，這是很重要的。
11、如母予病兒，特別覺痛愛，如是諸菩薩，特意憫惡者。
菩薩們不會捨棄這種惡劣行為的眾生的，而且會特別的去憐憫這個有情眾生，就像是母親在眾多的孩子裡面，會特別的去關懷具有病情、或者是惡病纏身的孩子一般。所以在第十一句的時候說到了，「如母予病兒，特別覺痛愛，如是諸菩薩，特意憫惡者。」菩薩有時候會化為弟子的樣子，有時候會化為師長的樣子，以種種的方便來幫助有情，來鼓勵他、或者是呵責他、或者是教授他。所以：
12、或作彼弟子，或作彼師長，以種種方便，令有情通達。
如同非常通達醫學的這個醫生，他很難遇到這種不治的病症，同樣的，具有善巧力通達的菩薩，沒有辦法度化的眾生是很少的。所以第十三句的時候說到了：
13、如善巧良醫，少有不治症；獲巧力菩薩，非所化甚少。
在菩薩眾裡面，如果有某位菩薩，本來是可以阻擋某一個人的惡行為，但是因為沒有去阻擋的緣故，使這個人墮落於惡趣的話，是會被其他的菩薩給呵斥的。因此菩薩們會非常的謹慎，在與有情、或者與眾生互動的時候，當察覺到某一位有情，因為有某種惡行為，有墮落於惡趣的危險的話，那菩薩們會極力的去阻止他，否則會被指責，會被其他的菩薩所呵斥。所以在第十四句的時候說到：
14、若菩薩境中，有由未策勵，墮落於惡趣，是智者所呵。
15、若於他苦迫，不欲贊悲憫，如何於無怙，能哀憫行施。
當某人遇到困難的時候，菩薩們會悲湣的去解決，或者使這個人從痛苦當中獲得脫離的。「如何於無怙，能哀憫行施」，菩薩們對於沒有依怙的、或者是沒有怙主的這些眾生，能夠以哀憫心（就是以悲哀的心）去行施的。
16、若有為利他，久住於世間，間住尚有損，況真心起瞋。
「若有為利他，久住於世間」，那就是菩薩的行為了。如同《入行論》所說的「乃至有虛空，以及眾生住」，這種的聖者「間住尚有損」，「間住」的意思就是所謂的，如果我們不去理會這個菩薩，都會有損失我們的善德，更何況是對這個聖者而產生瞋恚心呢？更會損失我們的很多善行。
所以在此就說到後二句，「間住尚有損，況真心起瞋」，這是針對菩薩而說的。以一個凡夫來講的話，如果我們不去理會菩薩，明知道他是這種偉人、這種的聖者，我們不去理會他，都有損我們的善行的話，更何況是真心的、從內心深處發起瞋恚心對這位聖者，那更是會損害我們的善行的。接下來說到第十七句：
17、若一切生中，常具足五通，於劣現劣身，此乃最難行。
菩薩們應該具有神通力來救護有情眾生，在眾多的弟子眾的善行裡面，最難的就是對於不同階級的眾生，示現不同的化身。當眾生處於地獄的時候，菩薩也跟眾生同樣的處於地獄來救護眾生，當然這個眾生必須要是有緣的眾生。所以在此說到了「若一切生中，常具足五通，於劣現劣身，此乃最難行。」
18、方便諸時中，久遠所集福，如來說彼量，尚非遍智境。
第十八句最主要說到了，菩薩以種種的方便，以長時間的距離累積了這些資糧，但是他所證悟的這種證量，還是沒有辦法像一切遍智一樣來瞭解諸法的。「方便諸時中，久遠所集福，如來說彼量」，「彼量」就是菩薩們所得到的證量，「尚非遍智境」。
19、施聲能顯示，死法及餘有，是故予菩薩，施聲恒優美。
第十九句的時候就是說到了，菩薩們的聲音不只是詮釋了所謂的「佈施」，財物上的佈施。因為佈施可以分三者：財物的財施、無畏施、以及法施，有分三者。「財施」就是所謂的財物，一般受用的這種佈施。「無畏施」就是給予別人戒，或者是阻擾別人去損害別人的惡行，或者是救護別人的生命等，這是屬於無畏施。「法施」就是給予正確的指導，給予教法的內涵，所以菩薩的聲音就像「佈施」般，是非常優美的。所以在此第十九句的時候說到了，「施聲能顯示，死法及餘有，是故予菩薩，施聲恒優美。」在三種佈施裡面，財施當然是屬於六度裡面佈施的部份；戒就是屍羅，還有忍辱是屬於無畏施的部份；靜慮和智慧是屬於法施的部份。（於是譯者就問：精進是屬於哪一個佈施呢？於是法王就回答說：三種佈施都具有精進，精進屬於三種的佈施。
20、若謂令行施，當感大果報，有所取所捨，如商賈應呵。
如果佈施，是為了得到某一種的果報而去佈施的話，那跟作生意是沒有什麼兩樣的，這是應該被呵斥的。因為有所謂的「所取」和「所捨」，有一種交換的感覺。
21、若昔所作惡，有亦成非有，彼具善業者，無有不能辦。
第二十一句最主要的內涵是說，菩薩們他們雖然在以前凡夫道的時候，有累積了很多的惡業，可是如同經典上說到了，現證空性之後，他因為沒有強烈的煩惱再去滋潤以前的引業，所以縱使有了引業，但是是像不可能被滋潤的種子般，是不可能發芽的。所以具有這種善業者，具有這種大勢力者，什麼樣的善事不能成辦呢？就是第二十一句的內涵了。在此說到了「若昔所作惡」，就是針對菩薩聖者而說了，「有亦成非有」，「有亦」就是之前所作的這些惡業，依由現證空性的力量，強烈的煩惱被壓伏、斷滅的緣故，所以之前的這些惡業沒有力量，所以叫「成非有」，「彼具善業者，無有不能辦。」
22、大勢心意者，此間亦無損，故彼視三有，涅槃無差別。
這個就是時常念誦的這句話。具有這種大勢力的這種心意者，菩薩非常珍貴的菩提心、以及具有非常智慧的這個空正見，只要具有這兩個保護的話，在這個世間，生也是為了別人、死也是為了他人（也是為了眾生）。那無論有沒有獲得解脫，又有什麼差別呢？「此間亦無損」，就是說縱使在輪迴的時候，也不會減損任何的福報，反而會因由心完全被菩提心和空正見所控制的緣故，就連呼吸的時候，都在累積善業、累積功德的話，那跟涅槃又有什麼兩樣呢？有什麼差別呢？所以對菩薩個人的感受來講，是沒有差別的；但是如果是站在利眾的角度來講就有差別了，因為畢竟成佛具有一切遍智的智慧能力，救度眾生的時候能夠更善巧、更透徹或更圓滿。但是對菩薩個人的感受而言，確實是如此，「故彼視三有，涅槃無差別。」
23、若誰一切時，從心自在生，何因彼不成，一切世間主。
第二十三句最主要的內容也就是說到了，如果有誰能夠於一切時，隨著這種菩提心而轉，「從心自在生」，就是隨著菩提心而轉，為他人而著想的話。因由這種的因緣，怎麼不會被世間人所尊重呢？怎麼會不可能成為一切世間主呢？所以在此說到「若誰一切時，從心自在生，何因彼不成，一切世間主。」
24、世間亦現見，從勝出最勝，故不思議力，應知亦定有。
有時候我們會覺得這麼珍貴、這麼殊勝的菩提心，但是很困難，我們沒有辦法去成辦，會有這種沮喪、或者喪失心力的感覺。所以在此就說「不應該灰心」，因為以世間，我們現在可以用肉眼看到的現實狀況來講的話，可以知道人外有人，天外有天。所以「從勝出最勝」，我們可以看到這些物質不可思議的進展當中，同樣的，內心也是如此，只要我們好好的去串習它、久習它的話，應該可以獲得這種的成就。
平常我也這樣說，在此再跟大家說一次。以我個人學佛的經歷來講，我在三十歲的時候，對於滅諦產生了極大的信心，思惟空性的緣故所以覺得滅諦應該是存在的，解脫是絕對應該有的。那時候我很單純的想法是，如果我獲得解脫的話，我要好好的睡一場大覺，我曾經有這種的想法；那時候覺得菩提心很好、很殊勝，可是跟我之間的距離太遙遠了，所以只是一種隨喜的角度，但是內心並沒有什麼感覺、感受。
但是慢慢的，大約在四十歲、五十歲，這中間我堅持了對《入行論》的學習，也反覆的閱讀《寶鬘論》，以及其他修行的論典，於是內心慢慢獲得了改變。當我聽到菩提心的時候，不是單純的一種隨喜而已，會覺得菩提心跟自心的距離慢慢在拉近當中，越來越接近。當然不是說我已經生起菩提心和空正見，請不要誤會！而是說原本跟菩提心沒有這麼近距離，但是現在透過了改變、透過了長久的學習，慢慢的覺得自心和菩提心和空正見之間的距離，真的在拉近當中。
所以我相信說，只要我們願意努力去精進，絕對百分之一百，內心是能夠獲得改變的。所以你們現在乍看之下，或者聽到這些都是唯名識安立而有，從它本身不會呈現自己的性質，你們可能沒有辦法接受。或者是說愛別人要甚於愛己，你們可能想說這怎麼可能做得到？其實如同《入行論》裡面所說的「久習不成易，此事定非有」，透過長久的學習、長久的串習，不成為自然，或者沒有辦法容易行、容易去成辦的話，這種事情是不可能的。確實是如此，一切都是透過串習的力量去改變它的，只要我們願意努力的精進去改變內心，恒常的去做，內心決定會獲得改變的，所以你們不需要失望、或者喪失這種的心力。
如同《心經》裡面最後的梵文咒語有說到，「揭諦、揭諦、波羅揭諦、波羅僧揭諦、菩提薩婆訶。」「揭諦」就是前進的意思，「揭諦、揭諦」就是前進、前進的意思，「波羅揭諦」是前進到彼岸的意思，「波羅僧揭諦」是前進到正彼岸的意思，「菩提薩婆訶」是成就大菩提的意思。所以我們現在雖然是還未入道的凡夫，可是只要我們透過長時間、恒久的串習，我們可以前進到資糧道，這是絕對可以做到的、可以入道的，所以第一個前進到「資糧道」。不只是獲得資糧道，再透過串習，我們絕對可以到加行道，所以就是第二個前進，叫前進、前進，透過資糧道讓我們生起「加行道」。前進到彼岸就是「見道」的意思，透過串習讓我們獲得見道。再讓我們前進到「修道」，所以叫做前進到正彼岸，最後才有辦法成就大菩提。
所以有時候我會開玩笑的說，如果在念誦《心經》的時候，尤其是後面這一段，「揭諦、揭諦、波羅揭諦、波羅僧揭諦、菩提薩婆訶」，不是針對內心的改善而去想，而是想說一個人生的階段的話，那實在是太可惜了。怎麼說呢？我們人生的階段大致上可以分：嬰兒、幼年、少年、青年、中年、老年。真的如同噶當派上師所說的：「沒修沒修二十載，要修要修二十載，未修未修二十載，空白人生轉幾載。」確實是如此，在嬰兒和幼年的時候他不知道怎麼修學，叫做「沒修沒修二十載」，所以二十歲就這樣過了；少年和青年的時候覺得佛法不錯，但是又沒有修，所以叫「要修要修二十載」，但是還是沒有修，於是二十年又這樣過了；當中年和老年的時候，想修但是已經沒有能力修了，所以叫做「未修未修二十載」；最後所獲得是什麼呢？「空白人生轉幾載」，所以「菩提薩婆訶」原來就是死亡的意思，而不是真正成就菩提。所以我們的「揭諦、揭諦、波羅揭諦」，我們的前進、前進，只是說空白的度過這個人生而已，最後成就大菩提「波羅僧揭諦」的時候，居然是什麼都沒有，空白的離去。我們不要這樣子做，只要我們盡力努力，絕對可以從內心上獲得改善，只是我們願不願恒常的去做而已。所以第二十五句：
25、如是甚深法，愚夫生恐懼，如是劣根者，怖最稀有法。
這種非常珍貴的教法是智者所修學的，並非是凡愚的這種愚夫可以修學的。因為愚夫聽到菩提心這種珍貴教法的時候會產生恐懼。為什麼呢？因為「劣根者」，他是對於這種稀有珍貴的教法會產生恐懼，那隨著煩惱所轉的緣故。這以上就是結束了第五品「明菩薩行品」。
其實在《四百論》裡面的這一品第五品，對我們直接的幫助利益是最大的；因為在十六品的《四百論》裡面，只有這一品說到了菩提心的內涵，我覺得對我個人來講幫助是最大的。因為在《中論》裡面，只有破斥自宗的一些見解，很少破除外道的這種主張；可是在其餘的解釋裡面，最主要就是講到外道的主張是什麼，如何去破斥的這種道理。所以我們在讀其他的內涵時，會覺得一直在辯論、一直在諍論，會有這種的感覺；但是看這一品的時候，不會感覺是一種諍論，而是針對自心的提昇而說的，所以我覺得這一品很重要。因為還有十分鐘，所以再繼續唸第六品。你們不會累吧！