更新日期:2012/01/06 09:40:06
學習次第 : 進階
觀四百論第四品
達賴喇嘛尊者 2007年
中譯：蔣揚仁欽
達賴喇嘛尊者
中譯：蔣揚仁欽
（五之一）
《三摩地王經》裡面曾經有這樣一個偈頌文，直接從藏文翻譯過來的話，這個偈頌文的內涵是：「世人多觀三摩地，然未能壞我見執，從此還生煩惱患，是墮惡苦如天罰。」這句話的意思是說，導師釋迦牟尼佛來到了天竺（也就是來到了印度），示現十二種不同的示相。在當時有許多的婆羅門外道者，他們透過禪定的觀修，可以達到非常高深三摩地的境界。如果講到不同的禪定，首先就是初禪的靜慮未至定，也就是初禪的前行，那也是止觀雙運的狀態。他們透過這種初襌的靜慮未至定來獲得初禪，當獲得初襌的時候暫時斷除欲界的一切九品煩惱，透過二禪的未至定來斷除（或正對治）初禪天的九品煩惱。
當初禪天的九品煩惱暫時斷除時，獲得了二禪，是以這種方式再慢慢的斷除二禪天的煩惱，三禪天的九品煩惱，甚至四禪天的九品煩惱，最後到達了無色界的禪定（無色界又可以分：空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天等），所以一直到無所有處天之前的所有九品煩惱，都可以暫時的壓伏。他們可以以禪定的力量，讓自己的煩惱減少到最低，可是終究還是沒有辦法脫離煩惱，為什麼？因為從他們的見解上，已經根深蒂固的認定有一個「常、一、自主」的我執。所以不只是俱生我執堅定以外，透過「常、一、自主」的我見，更加的堅定俱生的這個我執。
因為我執仍然存在，所以只要他的意識轉為粗分的層次，之後再去看到所謂的悅意境、或者是不悅意境，隨著這種真實的概念、自性有的這種概念，自然就會產生非理作意。因為他不認為好是一種單純的好，會認為這是真實的好，一但認定它是真實好的時候，就有添增好的作用的基礎存在，自然就會隨得非理作意去添增悅意境上的好而產生了貪，又會隨著真實執著而添加了境上的壞而產生了瞋。
因此如同《三摩地王經》裡面所說的「然未能壞我見執」，因為沒有辦法壞滅這個我執的緣故，「從此還生煩惱患」於是會繼續的被煩惱給苦惱著、或者是給煩惱著，並沒有辦法遠離煩惱。如同什麼呢？「是墮惡苦如天罰」「天罰」是一位外道的名稱，他的襌定非常高，可是因為老鼠咬了他的鬍子，當他出定之後非常的生氣，所以可見他還是有煩惱存在著，所以叫做「是墮惡苦如天罰」。“
我們要怎麼樣才有辦法徹底的拿掉煩惱的根本呢？如同《釋量論》裡面有說到了「此等於無為，非即治法過」，這句話是什麼意思呢？慈悲心、菩提心雖然是非常強而有力的、很大資糧的善心，可是它跟真實執著的所執並沒有正相違，所以叫做「此等」。「於無為」，「於」就是真實執著、自性執著，慈悲心的所執境、和自性執著的所執境，並不是正相違的。因此慈悲心和菩提心，雖然是強而有力的一個善心，但是沒有辦法對治、消滅這種自性執著的過失。
用什麼的方式來消滅自性執著呢？唯一的方式就是透過瞭解「無有自性」的智慧。因為瞭解無有自性的空正見，它的所執是無有自性，但是執取「有自性的無明」它的所執是認為有自性，因此在所執上已經產生相違了，一個認為是有自性、一個認為是無自性，所以唯有透過實際狀況無自性的認知，才有辦法把於事實上顛倒執取的自性執著徹底的消滅。當然這個空正見，必須要有非常堅定襌定的輔助，才有辦法專注一境於空性上。透過這種修學，長時間的串習，慢慢的淨除二相，現證空性的時候，才有辦法真正的對治煩惱的種子，才有辦法讓自己獲得涅槃的果位。當我們講到涅槃果位的時候，其實涅槃本身是一個無為法，它本身是一個常法（它不是無常法），但是它是由因緣而「起」，不是由因緣而「生」，這個我們必須要瞭解。因為講到涅槃的果位，好像涅槃是一種果，其實涅槃並非是一種果；因為涅槃本身是不變性、它是常性的，可是它是由因緣而「起」，卻非是由因緣而「生」的，因為由因緣而起，所以把它取名為「果位」，但是它並非是「果」。
除了空正見以外，有其他的方法可以得到涅槃嗎？是沒有的。所以在經典上有說到「無有二寂門」，獲得趣入寂靜的、唯一的這一條道路，就是空正見，除此以外沒有其他的方法了。這也是為什麼我們在經典上時常聽到一個名稱，叫做「三解脫門」，其實都是講空性的道理。雖然有說到三種解脫門，可是這三者全都是空性，針對「果」的空性而說，針對「性質」的空性而說，針對「因」的空性而說。所以唯有空性的認知，才是唯一的解脫途徑、解脫之門，所以說了三解脫門。“
佛陀在某一些的經典裡面，曾經有說到這樣的一句經文，「五蘊乃包袱，眾生包袱者。」好像五蘊是我們的包袱，眾生是持有包袱的這個眾生，好像是身心被我控制，我可以控制身心，有一種補特伽羅獨立之實體有的感覺，補特伽羅是眾生，眾生是實質有的、眾生是實體有的感覺。這是佛經所說的經文：「五蘊乃包袱，眾生包袱者。」但是之後佛在其他的經典又說到了「雖有業，然無我。」業是存在的，但是我是不存在的。所以之前不是有一個可控制身心的我嗎！那個「我」是不存在的，但是這個「業」是存在的，又說到這樣一句經文。
之後在《楞伽經》裡面又有說到「無有外境相」，也就是說每一件的事物，看起來好像從它自己的外境上讓我們看到，不會覺得這是由「心」所造的外相，不會覺得這是由「習氣」讓我們看到的外相，會覺得是從它本身，從外在的事物、外在的境上而讓我們看到的。於是就說到了「三界唯心造」，這一切都是由「習氣」所看到的相而已，除了「習氣」讓我們看到的這個相以外，沒有超越這個相以外的外境，而說到「二取空」的道理。
在說「二取空」的道理時，就不只說到「人無我」了，也說到「法無我」了，比之前還要深的「法無我」。之前所說的「五蘊乃包袱，眾生包袱者」，或者是說「雖有業然無我」，這是針對「我」之上而去作解說的，針對補特伽羅身上去作解說的，這是屬於「人無我」的部分。在講「二取空」的時候，又更深一層的，不只是「人」沒有這種實體以外、沒有這種實質以外，就連我們的身心，以蘊體來講的話，這一切都是由「習氣」讓我們看到的一種幻象而已，而說到了「三界唯心造」。可是在這個同時卻又說了那個「習氣」、或者是說那個「意識」，因為「三界唯心造」所以說造作者的這個「心」，但是卻又說了「有自性、有真實」，所以好像是「無有外境」但內心卻是「有真實」，而愚蠢的對心產生真實執著。“
佛又在其他的經典，像《般若經》的時候說到了，從色法乃至一切遍知之中，所以的世間萬法都是「唯名識」安立而有的，這時候意識就包涵在裡面、心法也包涵在這裡面了，所以心法也無有自性。同樣都是導師釋迦牟尼佛所說的，為什麼佛說了這麼多不同的見解呢？（講不好聽一點，為什麼佛陀要製造這麼多複雜的問題，讓我們覺得矛盾呢？）如同之前有說到了，其實佛是配合著眾生不同的根器，而說出與他相應的法、或者適合他的法，來幫助他。所以縱使是佛教內部的宗義，它有很多不同的教理，這是需要的。為什麼呢？因為不是每一位佛陀的弟子的根器都是一樣的，因為每一個人他適應的程度都不同，以智慧來領悟的程度不同，所以不同的見解、對不同根器的眾生，這是必要的、這是需要的。這也是為什麼有部、經部、唯識，甚至於中觀自續派他們認為說，為了獲得解脫只需要「人無我」就可以，不需要「法無我」，但是這一點卻被龍樹菩薩給破斥。龍樹菩薩說到了，只要是我執，無論是「人我執」也好、「法我執」也好，它都是煩惱的根本，由這種我執會產生薩迦耶見，而帶來種種業，以及讓我們墮落於輪迴當中。
所以在《四百論》的時候有說到：「如身中身根，癡遍一切住，故一切煩惱，由癡斷隨斷。」如同我們有眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，有五根，但是眼根只屬於眼睛的部分而已、沒有辦法佈遍一切，可是身根佈遍於其他的四根。同樣的，癡心遍佈於一切的煩惱，所以若癡斷、則一切煩惱都斷，如同身根斷、其他的眼根都斷般，所以叫做「如身中身根，癡遍一切住，故一切煩惱，由癡斷隨斷。」
於是接下來又說到了，這個「癡」是什麼呢？「若見緣起理，愚癡則不生」，在此的「緣起」就是最深奧的空性、性空緣起的道理，「故此一切力，唯應說彼語」，一切輪迴的最主要根本，就是有了這種自性的執著，而去引發輪迴的種種過患。「自性」是什麼意思呢？每一法都有它不共的作用、不共的性質，我們會覺得這種不共的性質和作用，是從這一法本身所產生的，由它那邊而產生，這個就是最究竟的自性執著。並不是從它那邊而有，因為從它那邊沒有任何的作用，每一法是有它的性質、每一法是有它的作用，是沒有錯！可是這一種的性質、這一種的作用，是唯有名識安立而有的，不是從它的境上而有的。若是從它的境上而有的話，那去找它的境的時候，卻又找不到，那怎麼說是從它境上而有呢？這是沒有道理。
可是我們去看的時候，會覺得它的不共性、或者它的作用，是從它本身而帶來的，這個就是完全錯誤了。如果是從它本身而帶有這種不共作用、不共性質的話，那又何需緣起呢？是不需要的！如果它有它自己所擁有的、由自力所形成的性質的話，何需由他力來成辦這一種的作用呢？這是不需要的啊！所以既然是緣起的話，就代表一切的性質、一切的作用，不是以自力而去成辦，而是透過他力具足之後而去成辦的；可是我們去看的時候，會覺得是從自力、讓自己去成辦這種性質，以自力來成辦自己的這種作用，這是一種完全錯誤的看法。由這種的看法，產生這種自性執著，這是完全錯誤的！因為有了這種執著，所以會認為這是很真的，於是造成了種種的煩惱，因此隨著無明而流轉十二支緣起。所以為了能夠斷除這十二支緣起、生死的輪迴，所以我們必須要瞭解到說，最細微、最深奧的空性道理，而不是只有認知粗分空性的道理而已，而是必須要更透徹的去瞭解更深奧的部分。“
因此龍樹菩薩就以各式各樣的經典、還有理由，來詮釋這種甚深的空性。縱使是佛親自所說的經言也可以分成兩者：一者是可以按照詞義來安立的，一者是沒有辦法按照詞義來安立的，這也是為什麼龍樹菩薩寫了「中觀理聚六論」的原因。因為很多的佛經是按照眾生的根器，為了適應他而說，並非是佛陀的真正意趣、佛陀最究竟的意趣；佛只是為了適合他的根器而說的緣故，所以這一派的經典，我們仔細的去觀察它所詮的內容時，會與正理產生許多的矛盾，所以這些的經典我們把它歸類於「不了義經」；有一些的佛經，它所詮釋的內涵，透過正理仔細的觀察都沒有任何矛盾的話，這一部的經典我們把它取名為是「了義經」。也就是說它所詮內涵是勝義諦，這部能詮經典就屬於了義經；所詮的內涵是屬於世俗諦的話，這一部能詮的經典是屬於不了義經。這是以龍樹菩薩的「理聚六論」，可以知道說原來佛經也可以分「了義經」和「不了義經」兩者。
如果了義、不了義，又要靠其他的經典來安立的話，那這個依據的經典，是不是又要靠其他的經典來安立說「我們所依據的經典是正確的」呢？這樣的話就沒完沒了了！所以要知道這部經典是不是究竟的經典，不是靠其他的經典，而是靠理由、靠道理。這也是為什麼佛陀親自說了：「比丘與智者，當善觀我語，如煉截磨金，信受非為敬。」比較直接一點的話，就是佛自己也說了，你們不要馬上相信我的話！不要因此而感到矛盾、而感到複雜啊！如果你們馬上相信我的話，不經過觀察、直接的去信受的話，你們到時候會頭暈腦脹的，所以要好好的觀察我所說的教法，以正理來觀察。所以佛經之間的辨別，或者是了義、不了義之間的辨別，最主要是靠「理由」，而不是靠其他的經典。“
第四品 明破我執方便品
這以上就是屬於《四百論》裡面所說的「中應遣除我」 這個部分的內涵。接下來我們就看到第四品「明破我執方便品」，在此的「我執」並非「自性我」的這個我執，至於這種細微的我執如何去對治的方法，在之後會說到。現在在此的「我執」，是屬於一般人可以知道的這種凡庸的強烈我執。什麼叫做「凡庸的強烈我執」呢？如果太看重自己的話，就會帶來很多不需要的煩惱，因為看重自己心胸就容易狹隘（狹小），這樣的話不只不能夠面對挫折以外，而且會胡思亂想、會帶來更多的疑慮。就是因為太看重自己，這種凡庸的強烈我執會造成許多種種的過患，不只是會產生強烈貪、強烈瞋，而且會造成許多的自我壓力，就是針對這種凡庸的強烈我執，而說了這種的對治，這是第四品最主要詮釋的內涵。
平常我們藏語有這樣一句話「低處乃高處」，什麼叫做「低處乃高處」呢？就是說如果平時我們保持一種謙虛的態度，不表現出一份很自以為是、自妄狂大的話，因為你的所行、所作都是非常謙虛，看起來是如此的平凡，因此你可以避免很多的惡行，而且才會使人真正的尊敬您、而獲得了尊重。因為你可以避免很多惡行、還有煩惱，自己才能獲得更多的利益和好處，所以叫做「低處乃高處」，有這種的說詞。“
在此就是說到講義的部分，我們先看第一句的偈頌文：
1、我我所驕傲，世智者誰起，以一切有情，諸境皆共故。
所謂的「過分看重自己」而產生的驕傲心，有很多的因緣會去促成這種惡果的，就好比透過自己的種族，覺得自己的種姓非常的高貴（是貴族等）；或者是依由自己的錢、財富所產生的這種驕傲、或者是我慢；或者是依由自己的權利，就像是國王一樣，覺得自己是佼佼者、或者是與眾不同，而產生了所有的驕傲。
因此由緣「我」而產生的這種驕傲心，自然會帶來緣「我所」所帶來的驕傲，就像覺得自己是至高無上的緣故，所以說了「我的徒弟、或者我的人民」，於是慢慢擴大這種「我」的執著的所緣境。其實這一種的驕傲，如果是真正具有智慧的人，他不應該會生起，所以「世智者誰起」，若是真正具有智慧的話，怎麼可能在世間生起這種的驕傲？乍看之下確實是如此的，一個人本來沒有這種才華，但是一直自以為是，好像自己擁有這種才華的話，我們會覺得這個人很可笑、很好玩，就是很愚蠢嘛！因為他根本沒有這個才華，但是一直自以為是。所以叫「我我所驕傲，世智者誰起」，自己本身沒有這樣的才華、或天份，但是自以為是的話，智者是不會有這一種的想法。「以一切有情，諸境皆共故」，我們生下來的時候是一樣的，只是隨著後來的因緣，所以有些人變得更有權利、有一些人變得更有財富，但是這並不代表說，其他的那些人沒有這種機會、沒有這種的緣，因為隨著因緣而變都是有可能的，既然都是一樣的話，那有什麼好驕傲的呢？
2、大分雇公僕，汝有何所驕，隨所負責任，要待他授給。
你有什麼好驕傲的呢？因為你現在所擁有的一切都是別人努力之後，隨著眾多的因緣共同聚合的緣故，讓你今天獲得這一種享受的，所以你今天所得到的，還是要觀待其他的因緣才有辦法得到，這樣的話有什麼好驕傲的呢？有什麼好自以為是的呢？
3、如傭得所得，思主為施者，主給所應給，自矜為施主。
其實你所得到的都是由下面的人，眾多努力的因緣聚合起來給予你的，其實你是被施者，而不是施者，你是被施、所施者、所施處，但是我們卻依由自以為是，認為自己佈施給予別人，其實不是的！是眾多的因緣聚合之後，給予你這種享受、或給予你財富的。
4、餘視為苦處，汝起顛倒念，以他事存活，汝由何生喜。
你因為自以為是的緣故，所以看別人是低處、看自己是高處，其實這是一種完全顛倒的看法。因為你的生存，不可能是獨立自我、一個人孤立的生存，必須要依靠他者而生存，既然你的生存要完全依靠他者的話，你有什麼好自以為是而感到驕傲、或歡喜呢？
5、王是護世者，亦為世所護，由一而生驕，餘何不離驕。
與其說你保護大家，還不如說由大家來保護你吧！既然是這樣的話，你有什麼好驕傲的呢？
6、種中喜自業，存活者難得，若汝獲不善，汝難得善趣。
今天具有這種權利的時候，我們要好好的應用現有的機會，好好的去幫助別人；否則的話，濫用自己的權利而去造惡業，會因此而墮落惡趣的，這種危險性是非常大的。
7、若由他使作，世說彼為愚，如汝隨他轉，更無有餘者。
其實所謂的國王、或者是具有權勢的這些人，是完全依賴他者的；沒有依賴的這種自主、或者獨立的自我，是不可能有的。
8、要由我保護，取世間工資，若自作罪惡，無悲誰同彼。
我們會認為說，你是在我的管轄裡面，所以要被我所保護、要被我所照顧，於是盡可能的去使喚他們；但是當我們想盡辦法去傷害別人、或者不去體諒別人立場的時候，我們在無形當中就已經累積許多的惡罪了。這一種完全沒有悲湣心、完全沒有慈悲心的人，這麼壞的人，有誰能夠會像你一樣？所以叫「無悲誰同彼」，沒有絲毫的這種慈悲心，這麼壞的惡人，誰能夠像你一樣的這麼壞呢？
9、若作罪眾生，非是所悲憫，則愚夫異生，皆非所庇護。
「若作罪眾生，非是所悲憫」，如果你認為有一些人做錯事情，他應該用到處罰，所以這不是悲憫處的話，在此就回答說「則愚夫異生，皆非所庇護」，如果你是因為他做錯事情，而要去傷害他的話，每一個人都有做錯事情的能力，因為每一個人都有貪瞋癡、都有煩惱。所以我平常有說到，所謂的「死刑」是不應有的，為什麼呢？因為有一些人，他隨著強烈的貪瞋癡，其實他也是被自己的煩惱控制的情況下，無自主的去造作這些惡行的。他也是被煩惱給控制的人，被煩惱給控制並不代表說他沒有善良的天性、他沒有善良的本能，只要因緣聚合，給予他正確的輔導、正確的教育，還是有可能會成為一個善良的人的。我們同樣都有造惡的機會、我們同樣都有造惡的能力，我們同樣的也有行善的機會、行善的能力，那為什麼要判死刑呢？我覺得這是沒有道理的。這句話就跟後面這兩句是非常相似的，「則愚夫異生，皆非所庇護。」
10、自生歡喜因，隨處皆非無，由教等為因，不能滅非福。
「自生歡喜因，隨處皆非無」，自以為是的這個因緣，無論在何時何處，以邏輯、或者以正理去尋找的話，是找不到的。「由教等為因，不能滅非福」，還有一種情況，有一些國王會說：「我是上帝派遣我下來當你們的國王、當你們的領導者」，以這種教育方式，來讓群眾信服他的命令，認為「遵守我的命令就是行善，不遵守我的命令就是行惡」，這是錯的！因為它本身是顛倒的，所以叫做「不能滅非福」，縱使你遵守他的命令，也不一定代表是行善、或者是滅非福。
11、若謂正防護，國王便為法，煩惱諸匠人，何緣不成法。
「若謂正防護，國王便為法」，如果你認為：「我在保護我的子民，所以我所做的一切都是正確的」，這樣的話「煩惱諸匠人，何緣不成法」，由煩惱想要去傷害別人，因此而去製造武器的匠人，他是由想要傷害別人的心而做出殺人的武器，他也可以說這是在保護自己啊！那為什麼這不算是正當的武器？或者說這是正確的呢？
12、世間依國王，國王尤可訶，喻善訶有愛，普為世間母。
我們所謂的世間依怙就是國王，如同國王保護我們，所以我們依怙他、依賴他般；同樣的，國王做錯事情的時候，我們也要給予訶斥，因為他造成了世人的傷害。如同他保護我們的時候，我們要尊重他，他傷害我們的時候，我們也要去訶責他。
13、非愚不得王，愚人無悲憫，國王雖護者，無悲不住法。
「非愚不得王」，如果真正具有智慧的話，就不會自以為是、不會自認為是最高的佼佼者，所以今天自以為是、認為是最高佼佼者的這些人，就是愚蠢的人，而且這些人是沒有悲憫心的人，所以叫「非愚不得王」。真正愚癡的人，沒有辦法真正做到一個具有資格的領導者，為什麼呢？因為這種自以為是、這種自矜，會讓他沒有慈悲。所以縱使他取名為國王、或者是取名為保護人民的國王，但是因為缺乏慈悲的緣故，他沒有辦法真正做到王者的定義，所以「無悲不住法」。
14、諸仙一切行，智者不全為，以彼諸仙中，有劣中勝故。
所有婆羅門的行為，不一定全部都要做到的，因為在眾多的婆羅門的行為當中有分：劣等的婆羅門行為、中等的婆羅門行為、以及勝者的婆羅門行為，如果全部都要做的話，就會有第十五句的過失了。
15、往昔諸善王，護世如愛子，諸依諍世法，今如鹿曠野。
「往昔諸善王，護世如愛子」，因為他們完全遵守婆羅門的教義，所以他們乍看之下是在保護自己的人民和國王，但是因由這一種錯誤、以及諍論的行為去依賴的緣故，「諸依諍世法」，所以使得他們的國土被消滅，如同曠野般，所以「今如鹿曠野」。