更新日期:2012/01/05 15:57:23
學習次第 : 進階

辨了不了義善說藏論 第十一講

夏巴曲傑仁波切(2001年)

如是說有八識身,及究竟種性決定等,皆引解深密經所說。

363)「如是說有八識身」,所謂的「八識身」就是:六識身、再加上「阿賴耶識」、以及染汙的「末那識」,加起來就是八識。有部和經部在安立補特伽羅的時候,是在「蘊」之上去安立補特伽羅。自續派是安立在「心識」之上。不管怎麼說,當這個宗派去安立物質是假有的(就是安立它是自方成立的),如果這樣安立的話,是有過失、有過患的。因為以應成的角度來看,萬物「自他方成立」的方式是不可能成立的,萬物都是假有的;但是在自續以下的這些宗派,因為他們成立「自方有」的關係,去找一件物質的時候,必須要找到一個東西才行,所以他在找這個補特伽羅的時候,找到最後會找到「意識」,或找到補特伽羅這個「續」,其實這樣去安立它,是有很大的過失、很大的過患在的。以唯識來說的話,他在「阿賴耶識」之上去安立補特伽羅,這種安立方式比較好一點。

他是怎麼講述這個「阿賴耶識」的呢?它是一個無記法,這位補特伽羅他內心當中起了善心、起了惡心,阿賴耶識不會跟著它轉變;這位補特伽羅他證得了空性,他內心當中有現證空性的定慧生起之後,他的阿賴耶識還是無記法,它是不會作改變的,所以它是很穩定的一種狀態。如果把補特伽羅安立在「意識」之上的話,它會一直改變,我們的內心當中起了善心,意識會轉成善;起了惡心,意識會轉成惡,所以它會變得很不穩定,不穩定的這一點是有很大過患的。唯識他把補特伽羅安立在阿賴耶識之上,會比自續派來得好一點;有部、經部更不用說了。這個阿賴耶識,不管你在作什麼事情,它都是無記的,即使你在睡覺、你作任何事情,它都是以無記的狀態產生,這樣的話,習氣的所依處會變得很穩固。因為補特伽羅造業之後會留下業習氣,這個業習氣的種子是種在阿賴耶識之上,因為它很穩固的關係,所以不會有一直變化的這種感覺。所以以唯識的觀點來看,他安立的方式會比自續,以及有部、經部還要來得好。

下麵講「及究竟種性決定等,皆引解深密經所說。」「究竟種性」就是講最究竟的三乘,也就是聲聞、獨覺、菩薩三乘。以唯識來說,最究竟的三乘是怎麼安立的呢?就是說有一位補特伽羅,他剛開始是聲聞,修行之後,有一天他證得了滅諦,他的色蘊如果還在的話,他的涅槃算是有餘的涅槃;這個色蘊要是有一天消失的話,他的涅槃就會變成無餘涅槃,那個時候他就會證得最究竟的聲聞乘。

以唯識來說,聲聞乘分成兩類:有一類的聲聞,證得有餘涅槃之後會轉入大乘;另外一類的聲聞,證得了有餘涅槃之後,不會轉入大乘、不會轉入菩薩道的,當他的色蘊消失之後,就直接證到最究竟的聲聞乘。其實這裡面有很多問題產生,比如以唯識來看的話,當一位補特伽羅在修行的時候,剛開始以聲聞乘道來作修行,修到最後他會證得滅諦的功德,這時候如果他的色蘊還在的話,他的滅諦功德跟有餘涅槃的功德是相同的;如果他這個色蘊死掉之後,這個有餘涅槃會變成無餘涅槃。以唯識來說的話,這個補特伽羅之上的蘊,可以說是斷掉了,已經消失掉了。這個在經中是怎麼作解釋的呢?在經中會形容說,當這個補特伽羅的身蘊消失,這個意識也會消失掉,就像我們點燭光,當燭光吹熄的時候,火好像消失掉的那種感覺。當他色蘊消失之後,他的意識也就斷了,所以他就是證得最究竟的聲聞乘。

在唯識當中,又有分為兩種說法:一種就是「隨教」的唯識論師、以及「隨理」的唯識論師。「隨理」這一類的論師,就是陳那菩薩以及法稱菩薩之後的這些論師,他們的講法是隨著陳那菩薩以及法稱菩薩的著作來作講述的。「隨理」這一派的唯識論師,他們的講述方式是跟有部、經部相同的。有部和經部,就是當這位補特伽羅修行,修到滅諦的功德,就是聲聞當中所要講述的滅諦功德已經在內心當中生起的話,那個時候是證得有餘涅槃;當他死掉,當他這個色蘊消失之後,他的涅槃會轉為無餘涅槃。他的意識已經告一個段落,就是他的意識會整個消失掉,他就是證到最究竟的聲聞乘,是不是代表他成佛了?並不是!其實他們的這種講法是有很多問題在的。

之前我們講述有兩類的聲聞,這兩類聲聞的方式,一個會轉入大乘,一個不會轉入大乘,有兩種的講法。其實他的意識會不會斷的這種講法,在三大寺當中也會有不同的講法,講述方式也有很多種。福稱大師是怎麼作講述的?就是當補特伽羅的身蘊消失之後,這個補特伽羅的續也就斷了,就像燭光消失一樣。有些人是認為,因為之前業以及煩惱所造的這個身蘊已經消失了,但是他的身蘊會轉成一種無漏的色蘊。“

菩薩地真實義品,及彼決擇分,攝大乘論,皆引解深密經,說依他起上假立自性差別遍計執空,為圓成實義,以多異門而廣決擇。莊嚴經論、辨中邊論等所說真實義,及諸釋論中所說要義,皆與此經義極符順,故於此宗,決擇此經之義,最為根本。

「菩薩地真實義品,及彼決擇分,攝大乘論」,《決擇分》以及《攝大乘論》是無著菩薩的著作。無著菩薩著《五地論》以及《二攝頌》。所謂的《二攝頌》就是《攝大乘論》以及《阿毘達磨集論》。其實有很多的《集論》,像龍樹菩薩有作《集論》,陳那菩薩也有作一本《集論》,這邊所謂的《集論》是由無著菩薩所造的《阿毘達磨集論》。《攝大乘論》,它是不共乘的一部論典。「皆引解深密經,說依他起上假立自性差別遍計執空,為圓成實義,以多異門而廣決擇。」在依他起上有假立自性的遍計執、或者說假立差別之遍計執,這個假立自性差別之遍計執的空,就是依他起之上的圓成實。這種道理在《菩薩地》「真實義品」當中、或者《決擇分》、或者《攝大乘論》,這些論典當中一而再再而三的出現。

「莊嚴經論、辨中邊論等所說真實義」,《莊嚴經論》以及《辨中邊論》是「慈氏五論」當中的兩部著作,以「慈氏五論」來說的話,《現觀莊嚴論》以及《莊嚴經論》,這是所謂的「莊嚴二論」。在慈氏五論當中有「莊嚴二論」、以及《辨法法性論》、以及《辨中邊論》、以及《寶性論》。《現觀莊嚴論》、《莊嚴經論》、《辨法法性論》、《辨中邊論》、以及《寶性論》,這五部論當中提到《莊嚴經論》以及《辨中邊論》這兩部著作,「等」字當中就是有包含了《辨法法性論》,這三部著作當中,也有講「依他起之上的假立自性差別遍計執之空為圓成實」的這個道理。

「及諸釋論中所說要義,皆與此經義極符順」,不僅是《莊嚴經論》、以及《辨中邊論》、以及《辨法法性論》當中,一直在強調圓成實的道理,在世親菩薩所造的註解當中,世親菩薩有作《八品論》,最主要是在講唯識、慈氏五論的註解。法稱菩薩、陳那菩薩,他們會一而再再而三的為唯識的見解作解釋,在這個「諸釋論中」他們所要告訴我們的這些要義,跟《解深密經》當中所要告訴我們的道理是相符順的。「故於此宗,決擇此經之義,最為根本。」「此宗」就是唯識宗,唯識宗他所要告訴我們的空性道理,透過《解深密經》來作解釋,是最好的一條路。就是透過《解深密經》能夠非常容易瞭解到唯識宗,他所要告訴我們的「依他起之上所破遍計之空是圓成實」的道理,所以《解深密經》是唯識宗闡釋空性道理的最主要根本。“

丙二、依於此經決擇真實(分三)  

丁一、總明離二邊(分三)   

戊一、菩薩地所說(分二)   

己一、見為增益損減 

己二、破彼二見         

戊二、決擇分所說 

戊三、餘論所說    

丁二、別破增益邊 

丁三、由此分辨諸經了不了義 

己一、見為增益損減  

丙二「依於此經決擇真實」,在之前世尊有授記,無著菩薩在未來某一個時間,會出生在某一個地方,衪授記無著菩薩是唯識宗的開派師。既然是唯識宗的開派師,他講述唯識宗的這些道理,是依什麼經來作講述呢?依《解深密經》來決擇真實分,這邊所謂的「真實分」就是空性的道理。在這個科判當中又分二:丁初「總明離二邊」,這邊所謂的「二邊」就是增益執以及損減執二執。丁二「別破增益邊」,丁三「由此分辨諸經了不了義」。初又分三:戊初「菩薩地所說」,戊二「決擇分所說」,戊三「餘論所說」。初又分二:己初「見為增益損減」,己二「破彼二見」。菩薩地雲:「雲何而有?謂離增益實無妄執,及離損減實有妄執,如是而有。」謂離增益損減而有。

今初,第一個科判當中就講述到,菩薩地雲:「雲何而有?」《菩薩地》當中是怎麼講述的呢?這邊所謂的「雲何而有」,是什麼東西而有呢?諸法之上最究竟的法性,它的本性(也就是空性),它的安立方式是怎麼安立的呢?它的形成方式是怎麼有的?「雲何而有」就作解釋了,「謂離增益實無妄執」,比如說遍計執,在色法之上詮色法聲的所趣入境,它是自相不成立的,所以執著這個趣入境是自相成立的執著,必須斷除它。緣著所趣入境的自相成立的這個執著,就是我們這邊所要講的「增益執」,這種的增益執是必須要斷除的。「及離損減實有妄執」,這邊所謂的「損減執」又是什麼樣的形態呢?以唯識來說,依他起這一類的法是諦實有的,只要執著「依他起這一類的法是諦實無」的話,就有這種「損減執」,會對著依他起生起損減執。實際上它是諦實有的這種狀態,執著它是諦實無的話,這種執著的心就是這邊所要講的損減執。

以唯識來說,空性是怎麼安立的呢?以色法來說,色法之上的所趣入境自相成立的這種「增益執」是必須斷除的;對所空之境,就是執著著依他起是諦實無的這種執著,就是「損減執」,這也是必須斷除的。所以斷了「增益」以及「損減」這兩邊的話,就是我們這邊所要講述的「空性」。空性它是斷這兩邊的,它是斷除了損減執這一邊,也是斷除了增益執這一邊,「如是而有」,所以空性是斷除這二邊而有的。「謂離增益損減而有。」“

所言增益損減雲何?此二亦如菩薩地雲:「於色等法,於色等事,謂有假說自性自相,於實無事起增益執。」此說增益相。「於假說相處,於假說相依,離言自性,謂一切種皆無所有。於勝義有真實有事,起損減執。當知此二於佛所說法毗奈耶俱為失壞。」

「所言增益損減雲何?此二亦如菩薩地雲」,所謂的「增益」和「損減」是什麼樣的形態產生出來的?「於色等法,於色等事」,這兩句話最主要是在形容遍計執它的施設處依他起。「於色等法,於色等事」對這兩句話的解釋,以及下面文章的解釋,後面宗喀巴大師有作講述。「假說自性」就是遍計執。在色法等諸法之上,我們會用分別心去分別一些事情。所謂的「分別心去分別」,就是說在色法之上,有詮色法聲的所趣入境它的自相成立,或者說詮色法聲的所趣入境它自己本身,「謂有假說自性自相,於實無事起增益執。」緣著這個色法,我們用分別心去分別的時候,會覺得「色法它是詮色法聲的所趣入境」這一點,它是自相成立的。實際上它的自相是不成立的,但是因為我們內心去作分別,會執取它是自相成立的,所以「色法它是詮色法聲的所趣入境自相成立」的這個執著,就是我們這邊所要講的「增益執」。

一般來說的話「增益執」和「增益邊」是有差別的。「增益執」是有的,「增益邊」是沒有的。什麼叫「增益執」?就是之前講的,執著色法它是詮色法聲的所趣入境的自相成立的這個執著,是一個心法,它是增益執、它是有的。什麼叫「增益邊」呢?就說執著著這個所趣入境它是自相成立的這個執著它的「境」,也就是色法它是詮色法聲的所趣入境自相成立這一點,是增益邊,它是沒有的,所以增益執和增益邊要先分清楚。之前第一個科判,初「總明離二邊」,這邊所謂的「邊」就是「增益邊」和「損減邊」。所以「增益執」是有的,「增益邊」是沒有的。「謂有假說自性自相,於實無事起增益執。」色法是詮色法聲的所趣入境,實際上它本身是自相不成立的,但是我們會去執著它是自相成立的,這個執著就是《菩薩地》這本著作當中所要講的增益執,「此說增益相」。

「於假說相處,於假說相依」,之前我們有講述到「假說自性」,它是安立「於色等法,於色等事」之上,所以「於假說相處,於假說相依」這兩句話也是在講述依他起,「離言自性,謂一切種皆無所有。」這邊所要講的損減執,它是什麼樣的行相呢?「於假說相處,於假說相依」的這一點,就是說依他起它的本質是諦實有、它是自相成立的;但是以應成的角度來看的話,他會覺得萬法都是諦實無、自相不成立的緣故,在他的內心當中會執取依他起是諦實無的、依他起是自相不成立的,這邊講的執著,就是我們這邊所要講的「損減執」。所以下一句就是說「於勝義有真實有事,起損減執。」這邊的「勝義有真實有事」就是說勝義有、自相成立的意思。這句話是在講依他起它是勝義有、它是諦實有、它是自相成立的,但是以應成的角度來看,他會覺得依他起是諦實無、勝義無、自相不成立的,他內心當中的這個執著,就是我們這邊所要講的損減執。「當知此二」,損減執和增益執這兩種執著是應該要斷除的,所以「當知此二於佛所說法毘奈耶俱為失壞。」當你的內心執取了,色是詮色法聲的所趣入境它是自相成立的話,你就沒有辦法證得色法之上的空性;當你執取所破的遍計執,它的所破這一點──依他起,要是執著它是自相不成立的、它是諦實無的話,你也沒有辦法證得空性。所以以唯識的角度來看,要證得空性,是必須要斷除這兩邊的,要斷除二邊才有辦法證得諸法之上的空性。像我們的內心當中,雖然沒有這種損減執,但是我們的內心當中沒有辦法證得空性,因為我們對於某一些的法,就是對於「色法它是詮色法聲的所趣入境」的這一點,會覺得它是自相成立的,我們的內心當中這種「增益執」太強的緣故,所以我們沒有辦法證得色法之上的空性。

這邊有一句話,就是倒數第四行的最後一個「離言自性」,這是在講述什麼呢?就是之前「於假說相處,於假說相依」的這個「依他起」,它是離言自性的。為什麼它是離言自性?這邊所謂的「離言自性」,就是說它的所詮聲是沒有辦法完完全全的、如實的把依他起講述出來、詮釋出來。詮釋它的這個聲音、或者說執著它的分別心,在詮釋它的時候,必須透過依他起之上的義共相,才能夠詮釋這個依他起,所以「依他起」和「依他起之上的義共相」,它們是相異的、它們不是合一的。但是我們在講述依他起的時候,就是依他起的這個聲音,它在詮釋這個依他起的時候是怎麼樣呢?就是我們內心當中的這種分別心,它作為一種分別,在依他起之上會現起義共相的行相出來之後,我們才能有辦法講出依他起,所以講述的時候,跟依他起它的本質實際的狀態是不相同的。所以這邊說「離言自性」,就是依他起這一類的法,它是離言自性的,但並不是說我們不能講依他起,我們能夠講、我們能夠詮釋依他起,但是不能夠如實的來作詮釋,所以說「離言自性」。

「於假說相處,於假說相依」,這個依他起是「離言自性」,離言自性的道理剛剛已經作瞭解釋。所以「謂一切種皆無所有」,這邊所謂的「一切種皆無所有」是在講述什麼?就是說應成派的這些論師,他們對於萬法認為都是諦實無的,這邊所謂的「無有」並不是沒有的意思,他承認它是有,但是有的方式是自相不成立的、諦實無的這種方式成立。所以他們的內心執著的時候是執著什麼?不要說是依他起,萬法都是諦實無的、自相不成立的執著方式,所以這邊說「一切種皆無所有」。「於勝義有、真實有事起損減」,所以這個損減執最主要是在講述什麼?應成的這些論師他們在講述依他起的時候,他們會認為依他起是諦實無、是自相不成立的,這一點就是唯識所要破的。“

此前半段明損減執。當知以下,顯示失壞大乘深法。於色乃至事者,明遍計所執處。假說自性者,是指由言說假立之自性,非指能立之言說,攝決擇分等極為明顯。菩薩地中餘處之文,皆如是知。若於假說自性自相非實有上,執有彼自相者,是增益執。

「此前半段明離損減執」,這邊所謂的「此前半段」是指哪半段呢?就是在倒數第四行當中,「於假說相處,於假說相依,離言自性,謂一切種皆無所有,於勝義有,真實有事起損減執」到這邊,這是所謂的前半段。它是在講述什麼呢?它是在「明離損減執」。這邊所謂的「損減執」,是什麼樣才叫做損減執呢?「當知以下,顯示失壞大乘深法。」以下就是「當知此二於佛所說法毘奈耶俱為失壞」,這邊就是「當知以下,顯示失壞大乘深法。」「於色乃至事者,明遍計所執處。」「於色乃至事者」是在講哪一段呢?是在講倒數第六行,如菩薩地雲:「於色等法,於色等事」,這兩句話是在講述什麼呢?它是在講述「遍計所執處」,就是遍計執它的所依處、它的施設處,也就是依他起。

「假說自性者,是指由言說假立之自性,非指能立之言說,攝決擇分等極為明顯。這邊所謂的「假說自性」,比如以色法來說的話,「色法」它是詮色法聲的所趣入境,或者「色法能生」是詮色法是能生的這種聲音的所趣入境,它是在詮述這個「所趣入境」,「假說自性」就是詮釋所趣入境的這個境界。「是指由言說假立之自性,非指能立之言說」,這邊所謂的「假說自性者」,並不是在講述「能立之言」,就是說我們在安立這個境界的時候,是用名言去安立的,但是它這邊所謂的「假說自性者」的這個「自性」,是不是在講安立的這個能詮聲呢?並不是。它是在講述什麼?它是在講述,這個能詮聲它在安立哪一點?它是安立色法之上的色法能詮聲的所趣入境的這一點。所以這邊所謂的「假說自性」這個「假說」是能立之言,但是「假說自性者」它是在講說「它安立的這個點」,就是「色法之上詮色法聲的所趣入境」的這一點,這是有差別的,這個是相當重要。

「假說自性者,是指由言說假立之自性」,所以這一點就是說,色法它是詮色法聲的所趣入境的這一點,它是由名言去安立它、去假立它的,所以它是假說自性。但是這邊的「假說」是它的能詮聲,它的能詮聲它去作安立、去作假立,但是這邊所謂的「假說自性者」,並不是指那個能詮聲,而是說它安立的這個境界(就是色法之上詮色法聲的所趣入境的這個境界)。「假說自性」這幾個字,不僅是在《菩薩地》這本著作當中會一而再再而三的出現,「攝決擇分等極為明顯。」在《攝決擇分》當中,也會一而再再而三的出現,它的意思跟這個意思是相同的。就是「假說自性者」,它是指我們用名言安立的這個境界,而不是說安立境界的這個名字,它不是在講這個名字。因為這個名字它本身是自相成立的,這個名字所安立出來的境界,它是自相不成立的,所以它是在指這個境界,並不是在指這個名字。

「菩薩地中餘處之文,皆如是知。」一般來說,在《菩薩地》這本論著當中,這個名字會一直出現。這個名字出現的時候,我們就要了知到,這邊所說的「假說自性者」是在講說名言所安立的這個境界,並不是在講述境界安立的這個名言,所以「皆如是知」。「若於假說自性自相非實有上,執有彼自相者,是增益執。」所以這個名言,它所安立出來的這個境,就是色法它是詮色法聲的所趣入境這一點,它是由名言安立出來的,這一點它的本質是自相不成立的;但是在這一點之上,我們要是執著它是自相成立的話,這個執著就是我們這邊所要講的「增益執」。在之前我們常講述說,色法它是詮色法聲的所趣入境這一點,它是自相不成立的,它為什麼是自相不成立的呢?它自相成立的話,會有什麼樣的過失存在?要是這個色法它是詮色法聲的所趣入境,它的自相要是成立的話,那像大腹扁足能盛水的這個東西,它是詮瓶聲的所趣入境,它這個境界也是要自相成立的。它自相成立的話,有什麼樣的過患會產生呢?當這個大腹足能盛水的這個東西,它產生的同時,在它的那個方位,這個詮瓶聲的所趣入境也應該要成立出來。

大腹足能盛水的這個東西,它是詮瓶聲的所趣入境的這一點,它要是自相成立的話,當這個能盛水的東西成立的那一剎那,那個所趣入境也應該要成立出來。因為我們之前有講述,大腹扁足能盛水的這個東西,是有一位補特伽羅先把它作出來;作出來之後,才會有人去給它命名說:「這個能盛水的東西,以後叫它瓶子」,把這個名字定下去之後,這個詮瓶聲的所趣入境才成立出來。所以這個大腹扁足能盛水的東西,和這個詮瓶聲的所趣入境,它們不是同時存在的,就是之前這個能盛水的東西成立出來之後,這個詮瓶聲的所趣入境才會成立出來。但是要是它們是自相成立的話,這個能盛水的東西它是詮瓶聲的所趣入境的這一點,它要是自相成立的話,那在這個能盛水的東西成立的這一剎那,那詮瓶聲的所趣入境也應該要成立。要是成立的話,它會有什麼樣的過失呢?就是我們在看到能盛水的東西的這一剎那,即使沒有人告訴我們說「這個東西叫做瓶子」的話,那在內心當中「這個東西叫做瓶子」的那個心也要產生出來,但實際上是不可能的。

就是說當一個完全不瞭解瓶子這個東西的補特伽羅,他在看到能盛水的東西的這個物質的時候,他的內心會有一種感覺,它的肚子大大的,它的底是扁扁的,它能夠裝水,他在內心當中會現出這種義共相出來;但是他不會覺得,那個大腹扁足能盛水的東西「它是瓶子」,他不會有這種分別心去分別它。要是說這個大腹扁足能盛水的東西,它是詮瓶聲的所趣入境,它要是自相成立的話,在之前不管你懂不懂什麼叫做瓶子,在你看到能裝水的東西的這一剎那,你的內心當中應該會產生「那個能盛水的東西,它就叫做瓶子」的這種心;但是實際上是沒有辦法產生的,沒有人告訴你「這個叫做瓶子」的話,你是沒有辦法對著這個境界產生「瓶子的分別心」出來。

所以在唯識當中,會安立一個正因來證成,這個所趣入境它是自相不成立的。怎麼去證明它的呢?比如說大腹扁足能盛水的這個東西,它是詮瓶聲的所趣入境的這一點它是自相不成立的,為什麼是自相不成立呢?因為對瓶水毫無概念的這位補特伽羅,他在看到這個能裝水的東西的那一剎那,在他的內心當中是沒有辦法生起「那個東西是瓶子」的這種心的。靠著這個正因來證成說,大腹扁足能裝水的這個東西,它是詮瓶聲的所趣入境這一點,它是自相不成立的。

在無著菩薩所作的《攝大乘論》當中,有講到這個正因。一般來說的話,大腹扁足能盛水的這個東西,它是詮瓶聲的所趣入境,它是自相不成立的這一點,它是有透過三個正因來證成它,三個正因當中最主要、最有力的正因,就是剛剛講的這一點。有一本論著形容它就是說,「由名前絕無」,在還沒有為這個東西取名字之前,你看到它的時候,是不可能覺得「它是什麼、什麼東西」。當一個對瓶子毫無概念的補特伽羅,他在看到能裝水的這個東西的這一剎那,在他的內心當中是絕對不能夠生起「這個東西叫瓶子」的這種心。但是我們在緣境的時候,我們是怎麼去執取的呢?我們會覺得,大腹扁足能盛水的這個東西,它是詮瓶聲的所趣入境,它是自相成立的。在大腹扁足能盛水的這個東西的成立的這一剎那,好像這個瓶子的東西就已經成立出來了,我們在內心當中執取的時候會這樣去執取。所以這個大腹扁足能盛水的東西,它是詮瓶聲的所趣入境自相成立的這一點,就是我們這邊所要破的「所破」;那執取它是自相成立的這個執著,就是我們這邊所要講的「增益執」。所以「若於假說自性自相非實有上」,它的實際狀況是自相不存在的、自相是不成立的,在這個之上,我們去執著它是自相成立的這種執著,就是我們這邊所要講的增益執。“

「假說相依」者,是釋假說相處,謂遍計所執假施設處。於「勝義有」「離言自性,」執「一切種皆無所有」者,是損減執。由是因緣,若謂遍計所執勝義有者,是增益執。若謂餘二自性非勝義有者,是損減執。以初是世俗有,後二是勝義有故。

385)「『假說相依』者,是釋假說相處,謂遍計所執假施設處。」這句話最主要的意思是在講說,遍計執它的所依處──依他起,依他起它是勝義有的。「於『勝義有』『離言自性』,執『一切種皆無所有』者,是損減執。」依他起這一類的法,它是勝義有、它是離言自性的。「離言自性」剛剛有作解釋,它為什麼是離言自性呢?就是詮釋依他起的這個能詮聲,它雖然能夠詮釋依他起,但是他詮釋的方式是透過依他起之上的義共相,在內心當中顯現之後,才能夠去作詮釋。要是這個依他的義共相不顯現出來的話,這個聲音是沒有辦法詮釋依他起的,所以它是「離言自性」的。「執一切種皆無所有」,並不是說依他起這一類的法不存在,是依他起這一類的法,它是勝義有的、它是諦實有的,但是你在執著的時候,執取它是勝義無、諦實無的,執取它的這種心識就是這邊所要講的損減執。

「由是因緣,若謂遍計所執勝義有者,是增益執。」要是有一位補特伽羅,他說遍計執是勝義有,他去執取它的話,這個執取它的心識就是「增益執」。這個是怎麼推的呢?在之前我們有說依他起是「勝義有」的關係,所以我們透過依他起是勝義有的這個道理,能夠瞭解到遍計執應該是勝義無的。之前我們有講述遍計執它的施設處──依他起,它是勝義有的、是離言自性的,所以這一句話就在描述依他起是勝義有的。在講述依他起是勝義有的,就能夠證明遍計執它是勝義無的,所以當你在緣著遍計執是勝義有的這種執著,也是我們這邊要說的「增益執」。所以「若謂遍計所執勝義有者」,就是你去執取遍計執這一類的法,它是勝義有的話,那執取它的這一顆心就是我們這邊所要說的「增益執」。

「若謂餘二自性非勝義有者,是損減執。」「若謂餘二」,就是依他起跟圓成實這兩者。相同的,依他起要是勝義有的話,那圓成實也應該是勝義有,因為依他起存在的方式,跟圓成實存在的方式是相同的,不是僅由分別心去安立它,它有一種不共的生存方式,所以依他起要是勝義有的話,圓成實應該也是勝義有。所以「餘二自性」,對於依他起以及圓成實,要是執取它是「非勝義有」,它不是勝義有、是勝義無的話,執取它的這個心識,就是我們這邊所謂的「損減執」。這最主要是以應成派來說的,因為應成派覺得萬物萬法都是勝義無的、都是諦實無的關係,所以這邊所謂的「損減執」,最主要是在應成派的這些大師當中所產生的。

「以初是世俗有,後二是勝義有故。」「初」是指遍計執,它是世俗有的,「後二」就是依他起跟圓成實,是勝義有的。為什麼說遍計執是世俗有,這一點是怎麼看出來的呢?因為依他起它是勝義有的關係,所以遍計執它應該是勝義無的。為什麼它是勝義無呢?因為它是世俗有的關係,因為它是世俗有的關係,所以它是勝義無的。「後二」就是依他起跟圓成實它是勝義有的,因為依他起它是勝義有的這一點,在經文當中相當的清楚。因為在經文當中有講述到,「於假說相處,於假說相依,離言自性,謂一切種皆無所有。於勝義有真實有事,起損減執。」這句話就很明顯的講述,依他起這一類的法,它的成立方式是勝義有的方式,生的方式也是勝義生的方式,所以說依他起這一類的法,要是勝義有的話,圓成實這一類的法,也應該是勝義有的。所以「後二是勝義故」,因為它是勝義有的關係,所以執取它是勝義無的這種執著,就是我們這邊所要講的損減執。

「有」這一類的東西,我們認為它是「沒有」的話,這種執著就是「損減執」。一般我們說因果、三寶是存在的,或者說我們造了善業、會得到善果,造惡業、會得到惡果,這些我們多多少少可以看得出來,所以它是存在的;有一些人會覺得,根本沒有因果、也沒有三寶,供養那些很好吃的東西都是在浪費,倒不如自己拿來吃還比較好,這就是他們不瞭解因果的關係。實際上因果、三寶是存在的,我們在內心當中要是執取因果是不存在的、三寶是不存在的話,執取的那顆心識也是一種損減執。相同的,依他起這一類的法、以及圓成實這一類的法,它成立的方式是勝義有的方式,我們在內心當中要是執取「它是勝義無」的話,執取依他起及圓成實它是勝義無的這種執著,就是我們這邊所要講的「損減執」。

這邊講遍計執它是「世俗有」,依他起跟圓成實是「勝義有」,所以世俗有的這個世俗,跟世俗諦的這個世俗是有差別的,不管是中觀、唯識都是有差別的;相同的,「勝義有」的這個「勝義」,跟「勝義諦」的這個「勝義」也是有差別的,所以遍計執它是世俗有,依他起跟圓成實是勝義有。

 

 


備註 :