更新日期:2012/01/05 15:57:23
學習次第 : 進階
辨了不了義善說藏論 第十一講
夏巴曲傑仁波切（2001年）
如是說有八識身，及究竟種性決定等，皆引解深密經所說。
（36“3）「如是說有八識身」，所謂的「八識身」就是：六識身、再加上「阿賴耶識」、以及染汙的「末那識」，加起來就是八識。有部和經部在安立補特伽羅的時候，是在「蘊」之上去安立補特伽羅。自續派是安立在「心識」之上。不管怎麼說，當這個宗派去安立物質是假有的（就是安立它是自方成立的），如果這樣安立的話，是有過失、有過患的。因為以應成的角度來看，萬物「自他方成立」的方式是不可能成立的，萬物都是假有的；但是在自續以下的這些宗派，因為他們成立「自方有」的關係，去找一件物質的時候，必須要找到一個東西才行，所以他在找這個補特伽羅的時候，找到最後會找到「意識」，或找到補特伽羅這個「續」，其實這樣去安立它，是有很大的過失、很大的過患在的。以唯識來說的話，他在「阿賴耶識」之上去安立補特伽羅，這種安立方式比較好一點。
他是怎麼講述這個「阿賴耶識」的呢？它是一個無記法，這位補特伽羅他內心當中起了善心、起了惡心，阿賴耶識不會跟著它轉變；這位補特伽羅他證得了空性，他內心當中有現證空性的定慧生起之後，他的阿賴耶識還是無記法，它是不會作改變的，所以它是很穩定的一種狀態。如果把補特伽羅安立在「意識」之上的話，它會一直改變，我們的內心當中起了善心，意識會轉成善；起了惡心，意識會轉成惡，所以它會變得很不穩定，不穩定的這一點是有很大過患的。唯識他把補特伽羅安立在阿賴耶識之上，會比自續派來得好一點；有部、經部更不用說了。這個阿賴耶識，不管你在作什麼事情，它都是無記的，即使你在睡覺、你作任何事情，它都是以無記的狀態產生，這樣的話，習氣的所依處會變得很穩固。因為補特伽羅造業之後會留下業習氣，這個業習氣的種子是種在阿賴耶識之上，因為它很穩固的關係，所以不會有一直變化的這種感覺。所以以唯識的觀點來看，他安立的方式會比自續，以及有部、經部還要來得好。
下麵講「及究竟種性決定等，皆引解深密經所說。」「究竟種性」就是講最究竟的三乘，也就是聲聞、獨覺、菩薩三乘。以唯識來說，最究竟的三乘是怎麼安立的呢？就是說有一位補特伽羅，他剛開始是聲聞，修行之後，有一天他證得了滅諦，他的色蘊如果還在的話，他的涅槃算是有餘的涅槃；這個色蘊要是有一天消失的話，他的涅槃就會變成無餘涅槃，那個時候他就會證得最究竟的聲聞乘。
以唯識來說，聲聞乘分成兩類：有一類的聲聞，證得有餘涅槃之後會轉入大乘；另外一類的聲聞，證得了有餘涅槃之後，不會轉入大乘、不會轉入菩薩道的，當他的色蘊消失之後，就直接證到最究竟的聲聞乘。其實這裡面有很多問題產生，比如以唯識來看的話，當一位補特伽羅在修行的時候，剛開始以聲聞乘道來作修行，修到最後他會證得滅諦的功德，這時候如果他的色蘊還在的話，他的滅諦功德跟有餘涅槃的功德是相同的；如果他這個色蘊死掉之後，這個有餘涅槃會變成無餘涅槃。以唯識來說的話，這個補特伽羅之上的蘊，可以說是斷掉了，已經消失掉了。這個在經中是怎麼作解釋的呢？在經中會形容說，當這個補特伽羅的身蘊消失，這個意識也會消失掉，就像我們點燭光，當燭光吹熄的時候，火好像消失掉的那種感覺。當他色蘊消失之後，他的意識也就斷了，所以他就是證得最究竟的聲聞乘。
在唯識當中，又有分為兩種說法：一種就是「隨教」的唯識論師、以及「隨理」的唯識論師。「隨理」這一類的論師，就是陳那菩薩以及法稱菩薩之後的這些論師，他們的講法是隨著陳那菩薩以及法稱菩薩的著作來作講述的。「隨理」這一派的唯識論師，他們的講述方式是跟有部、經部相同的。有部和經部，就是當這位補特伽羅修行，修到滅諦的功德，就是聲聞當中所要講述的滅諦功德已經在內心當中生起的話，那個時候是證得有餘涅槃；當他死掉，當他這個色蘊消失之後，他的涅槃會轉為無餘涅槃。他的意識已經告一個段落，就是他的意識會整個消失掉，他就是證到最究竟的聲聞乘，是不是代表他成佛了？並不是！其實他們的這種講法是有很多問題在的。
之前我們講述有兩類的聲聞，這兩類聲聞的方式，一個會轉入大乘，一個不會轉入大乘，有兩種的講法。其實他的意識會不會斷的這種講法，在三大寺當中也會有不同的講法，講述方式也有很多種。福稱大師是怎麼作講述的？就是當補特伽羅的身蘊消失之後，這個補特伽羅的續也就斷了，就像燭光消失一樣。有些人是認為，因為之前業以及煩惱所造的這個身蘊已經消失了，但是他的身蘊會轉成一種無漏的色蘊。“
菩薩地真實義品，及彼決擇分，攝大乘論，皆引解深密經，說依他起上假立自性差別遍計執空，為圓成實義，以多異門而廣決擇。莊嚴經論、辨中邊論等所說真實義，及諸釋論中所說要義，皆與此經義極符順，故於此宗，決擇此經之義，最為根本。
「菩薩地真實義品，及彼決擇分，攝大乘論」，《決擇分》以及《攝大乘論》是無著菩薩的著作。無著菩薩著《五地論》以及《二攝頌》。所謂的《二攝頌》就是《攝大乘論》以及《阿毘達磨集論》。其實有很多的《集論》，像龍樹菩薩有作《集論》，陳那菩薩也有作一本《集論》，這邊所謂的《集論》是由無著菩薩所造的《阿毘達磨集論》。《攝大乘論》，它是不共乘的一部論典。「皆引解深密經，說依他起上假立自性差別遍計執空，為圓成實義，以多異門而廣決擇。」在依他起上有假立自性的遍計執、或者說假立差別之遍計執，這個假立自性差別之遍計執的空，就是依他起之上的圓成實。這種道理在《菩薩地》「真實義品」當中、或者《決擇分》、或者《攝大乘論》，這些論典當中一而再再而三的出現。
「莊嚴經論、辨中邊論等所說真實義」，《莊嚴經論》以及《辨中邊論》是「慈氏五論」當中的兩部著作，以「慈氏五論」來說的話，《現觀莊嚴論》以及《莊嚴經論》，這是所謂的「莊嚴二論」。在慈氏五論當中有「莊嚴二論」、以及《辨法法性論》、以及《辨中邊論》、以及《寶性論》。《現觀莊嚴論》、《莊嚴經論》、《辨法法性論》、《辨中邊論》、以及《寶性論》，這五部論當中提到《莊嚴經論》以及《辨中邊論》這兩部著作，「等」字當中就是有包含了《辨法法性論》，這三部著作當中，也有講「依他起之上的假立自性差別遍計執之空為圓成實」的這個道理。
「及諸釋論中所說要義，皆與此經義極符順」，不僅是《莊嚴經論》、以及《辨中邊論》、以及《辨法法性論》當中，一直在強調圓成實的道理，在世親菩薩所造的註解當中，世親菩薩有作《八品論》，最主要是在講唯識、慈氏五論的註解。法稱菩薩、陳那菩薩，他們會一而再再而三的為唯識的見解作解釋，在這個「諸釋論中」他們所要告訴我們的這些要義，跟《解深密經》當中所要告訴我們的道理是相符順的。「故於此宗，決擇此經之義，最為根本。」「此宗」就是唯識宗，唯識宗他所要告訴我們的空性道理，透過《解深密經》來作解釋，是最好的一條路。就是透過《解深密經》能夠非常容易瞭解到唯識宗，他所要告訴我們的「依他起之上所破遍計之空是圓成實」的道理，所以《解深密經》是唯識宗闡釋空性道理的最主要根本。“
丙二、依於此經決擇真實（分三）
丁一、總明離二邊（分三）
戊一、菩薩地所說（分二）
己一、見為增益損減
己二、破彼二見
戊二、決擇分所說
戊三、餘論所說
丁二、別破增益邊
丁三、由此分辨諸經了不了義
己一、見為增益損減
丙二「依於此經決擇真實」，在之前世尊有授記，無著菩薩在未來某一個時間，會出生在某一個地方，衪授記無著菩薩是唯識宗的開派師。既然是唯識宗的開派師，他講述唯識宗的這些道理，是依什麼經來作講述呢？依《解深密經》來決擇真實分，這邊所謂的「真實分」就是空性的道理。在這個科判當中又分二：丁初「總明離二邊」，這邊所謂的「二邊」就是增益執以及損減執二執。丁二「別破增益邊」，丁三「由此分辨諸經了不了義」。初又分三：戊初「菩薩地所說」，戊二「決擇分所說」，戊三「餘論所說」。初又分二：己初「見為增益損減」，己二「破彼二見」。菩薩地雲：「雲何而有？謂離增益實無妄執，及離損減實有妄執，如是而有。」謂離增益損減而有。
今初，第一個科判當中就講述到，菩薩地雲：「雲何而有？」《菩薩地》當中是怎麼講述的呢？這邊所謂的「雲何而有」，是什麼東西而有呢？諸法之上最究竟的法性，它的本性（也就是空性），它的安立方式是怎麼安立的呢？它的形成方式是怎麼有的？「雲何而有」就作解釋了，「謂離增益實無妄執」，比如說遍計執，在色法之上詮色法聲的所趣入境，它是自相不成立的，所以執著這個趣入境是自相成立的執著，必須斷除它。緣著所趣入境的自相成立的這個執著，就是我們這邊所要講的「增益執」，這種的增益執是必須要斷除的。「及離損減實有妄執」，這邊所謂的「損減執」又是什麼樣的形態呢？以唯識來說，依他起這一類的法是諦實有的，只要執著「依他起這一類的法是諦實無」的話，就有這種「損減執」，會對著依他起生起損減執。實際上它是諦實有的這種狀態，執著它是諦實無的話，這種執著的心就是這邊所要講的損減執。
以唯識來說，空性是怎麼安立的呢？以色法來說，色法之上的所趣入境自相成立的這種「增益執」是必須斷除的；對所空之境，就是執著著依他起是諦實無的這種執著，就是「損減執」，這也是必須斷除的。所以斷了「增益」以及「損減」這兩邊的話，就是我們這邊所要講述的「空性」。空性它是斷這兩邊的，它是斷除了損減執這一邊，也是斷除了增益執這一邊，「如是而有」，所以空性是斷除這二邊而有的。「謂離增益損減而有。」“
所言增益損減雲何？此二亦如菩薩地雲：「於色等法，於色等事，謂有假說自性自相，於實無事起增益執。」此說增益相。「於假說相處，於假說相依，離言自性，謂一切種皆無所有。於勝義有真實有事，起損減執。當知此二於佛所說法毗奈耶俱為失壞。」
「所言增益損減雲何？此二亦如菩薩地雲」，所謂的「增益」和「損減」是什麼樣的形態產生出來的？「於色等法，於色等事」，這兩句話最主要是在形容遍計執它的施設處依他起。「於色等法，於色等事」對這兩句話的解釋，以及下面文章的解釋，後面宗喀巴大師有作講述。「假說自性」就是遍計執。在色法等諸法之上，我們會用分別心去分別一些事情。所謂的「分別心去分別」，就是說在色法之上，有詮色法聲的所趣入境它的自相成立，或者說詮色法聲的所趣入境它自己本身，「謂有假說自性自相，於實無事起增益執。」緣著這個色法，我們用分別心去分別的時候，會覺得「色法它是詮色法聲的所趣入境」這一點，它是自相成立的。實際上它的自相是不成立的，但是因為我們內心去作分別，會執取它是自相成立的，所以「色法它是詮色法聲的所趣入境自相成立」的這個執著，就是我們這邊所要講的「增益執」。
一般來說的話「增益執」和「增益邊」是有差別的。「增益執」是有的，「增益邊」是沒有的。什麼叫「增益執」？就是之前講的，執著色法它是詮色法聲的所趣入境的自相成立的這個執著，是一個心法，它是增益執、它是有的。什麼叫「增益邊」呢？就說執著著這個所趣入境它是自相成立的這個執著它的「境」，也就是色法它是詮色法聲的所趣入境自相成立這一點，是增益邊，它是沒有的，所以增益執和增益邊要先分清楚。之前第一個科判，初「總明離二邊」，這邊所謂的「邊」就是「增益邊」和「損減邊」。所以「增益執」是有的，「增益邊」是沒有的。「謂有假說自性自相，於實無事起增益執。」色法是詮色法聲的所趣入境，實際上它本身是自相不成立的，但是我們會去執著它是自相成立的，這個執著就是《菩薩地》這本著作當中所要講的增益執，「此說增益相」。
「於假說相處，於假說相依」，之前我們有講述到「假說自性」，它是安立「於色等法，於色等事」之上，所以「於假說相處，於假說相依」這兩句話也是在講述依他起，「離言自性，謂一切種皆無所有。」這邊所要講的損減執，它是什麼樣的行相呢？「於假說相處，於假說相依」的這一點，就是說依他起它的本質是諦實有、它是自相成立的；但是以應成的角度來看的話，他會覺得萬法都是諦實無、自相不成立的緣故，在他的內心當中會執取依他起是諦實無的、依他起是自相不成立的，這邊講的執著，就是我們這邊所要講的「損減執」。所以下一句就是說「於勝義有真實有事，起損減執。」這邊的「勝義有真實有事」就是說勝義有、自相成立的意思。這句話是在講依他起它是勝義有、它是諦實有、它是自相成立的，但是以應成的角度來看，他會覺得依他起是諦實無、勝義無、自相不成立的，他內心當中的這個執著，就是我們這邊所要講的損減執。「當知此二」，損減執和增益執這兩種執著是應該要斷除的，所以「當知此二於佛所說法毘奈耶俱為失壞。」當你的內心執取了，色是詮色法聲的所趣入境它是自相成立的話，你就沒有辦法證得色法之上的空性；當你執取所破的遍計執，它的所破這一點──依他起，要是執著它是自相不成立的、它是諦實無的話，你也沒有辦法證得空性。所以以唯識的角度來看，要證得空性，是必須要斷除這兩邊的，要斷除二邊才有辦法證得諸法之上的空性。像我們的內心當中，雖然沒有這種損減執，但是我們的內心當中沒有辦法證得空性，因為我們對於某一些的法，就是對於「色法它是詮色法聲的所趣入境」的這一點，會覺得它是自相成立的，我們的內心當中這種「增益執」太強的緣故，所以我們沒有辦法證得色法之上的空性。
這邊有一句話，就是倒數第四行的最後一個「離言自性」，這是在講述什麼呢？就是之前「於假說相處，於假說相依」的這個「依他起」，它是離言自性的。為什麼它是離言自性？這邊所謂的「離言自性」，就是說它的所詮聲是沒有辦法完完全全的、如實的把依他起講述出來、詮釋出來。詮釋它的這個聲音、或者說執著它的分別心，在詮釋它的時候，必須透過依他起之上的義共相，才能夠詮釋這個依他起，所以「依他起」和「依他起之上的義共相」，它們是相異的、它們不是合一的。但是我們在講述依他起的時候，就是依他起的這個聲音，它在詮釋這個依他起的時候是怎麼樣呢？就是我們內心當中的這種分別心，它作為一種分別，在依他起之上會現起義共相的行相出來之後，我們才能有辦法講出依他起，所以講述的時候，跟依他起它的本質實際的狀態是不相同的。所以這邊說「離言自性」，就是依他起這一類的法，它是離言自性的，但並不是說我們不能講依他起，我們能夠講、我們能夠詮釋依他起，但是不能夠如實的來作詮釋，所以說「離言自性」。
「於假說相處，於假說相依」，這個依他起是「離言自性」，離言自性的道理剛剛已經作瞭解釋。所以「謂一切種皆無所有」，這邊所謂的「一切種皆無所有」是在講述什麼？就是說應成派的這些論師，他們對於萬法認為都是諦實無的，這邊所謂的「無有」並不是沒有的意思，他承認它是有，但是有的方式是自相不成立的、諦實無的這種方式成立。所以他們的內心執著的時候是執著什麼？不要說是依他起，萬法都是諦實無的、自相不成立的執著方式，所以這邊說「一切種皆無所有」。「於勝義有、真實有事起損減」，所以這個損減執最主要是在講述什麼？應成的這些論師他們在講述依他起的時候，他們會認為依他起是諦實無、是自相不成立的，這一點就是唯識所要破的。“
此前半段明損減執。當知以下，顯示失壞大乘深法。於色乃至事者，明遍計所執處。假說自性者，是指由言說假立之自性，非指能立之言說，攝決擇分等極為明顯。菩薩地中餘處之文，皆如是知。若於假說自性自相非實有上，執有彼自相者，是增益執。
「此前半段明離損減執」，這邊所謂的「此前半段」是指哪半段呢？就是在倒數第四行當中，「於假說相處，於假說相依，離言自性，謂一切種皆無所有，於勝義有，真實有事起損減執」到這邊，這是所謂的前半段。它是在講述什麼呢？它是在「明離損減執」。這邊所謂的「損減執」，是什麼樣才叫做損減執呢？「當知以下，顯示失壞大乘深法。」以下就是「當知此二於佛所說法毘奈耶俱為失壞」，這邊就是「當知以下，顯示失壞大乘深法。」「於色乃至事者，明遍計所執處。」「於色乃至事者」是在講哪一段呢？是在講倒數第六行，如菩薩地雲：「於色等法，於色等事」，這兩句話是在講述什麼呢？它是在講述「遍計所執處」，就是遍計執它的所依處、它的施設處，也就是依他起。
「假說自性者，是指由言說假立之自性，非指能立之言說，攝決擇分等極為明顯。這邊所謂的「假說自性」，比如以色法來說的話，「色法」它是詮色法聲的所趣入境，或者「色法能生」是詮色法是能生的這種聲音的所趣入境，它是在詮述這個「所趣入境」，「假說自性」就是詮釋所趣入境的這個境界。「是指由言說假立之自性，非指能立之言說」，這邊所謂的「假說自性者」，並不是在講述「能立之言」，就是說我們在安立這個境界的時候，是用名言去安立的，但是它這邊所謂的「假說自性者」的這個「自性」，是不是在講安立的這個能詮聲呢？並不是。它是在講述什麼？它是在講述，這個能詮聲它在安立哪一點？它是安立色法之上的色法能詮聲的所趣入境的這一點。所以這邊所謂的「假說自性」這個「假說」是能立之言，但是「假說自性者」它是在講說「它安立的這個點」，就是「色法之上詮色法聲的所趣入境」的這一點，這是有差別的，這個是相當重要。
「假說自性者，是指由言說假立之自性」，所以這一點就是說，色法它是詮色法聲的所趣入境的這一點，它是由名言去安立它、去假立它的，所以它是假說自性。但是這邊的「假說」是它的能詮聲，它的能詮聲它去作安立、去作假立，但是這邊所謂的「假說自性者」，並不是指那個能詮聲，而是說它安立的這個境界（就是色法之上詮色法聲的所趣入境的這個境界）。「假說自性」這幾個字，不僅是在《菩薩地》這本著作當中會一而再再而三的出現，「攝決擇分等極為明顯。」在《攝決擇分》當中，也會一而再再而三的出現，它的意思跟這個意思是相同的。就是「假說自性者」，它是指我們用名言安立的這個境界，而不是說安立境界的這個名字，它不是在講這個名字。因為這個名字它本身是自相成立的，這個名字所安立出來的境界，它是自相不成立的，所以它是在指這個境界，並不是在指這個名字。
「菩薩地中餘處之文，皆如是知。」一般來說，在《菩薩地》這本論著當中，這個名字會一直出現。這個名字出現的時候，我們就要了知到，這邊所說的「假說自性者」是在講說名言所安立的這個境界，並不是在講述境界安立的這個名言，所以「皆如是知」。「若於假說自性自相非實有上，執有彼自相者，是增益執。」所以這個名言，它所安立出來的這個境，就是色法它是詮色法聲的所趣入境這一點，它是由名言安立出來的，這一點它的本質是自相不成立的；但是在這一點之上，我們要是執著它是自相成立的話，這個執著就是我們這邊所要講的「增益執」。在之前我們常講述說，色法它是詮色法聲的所趣入境這一點，它是自相不成立的，它為什麼是自相不成立的呢？它自相成立的話，會有什麼樣的過失存在？要是這個色法它是詮色法聲的所趣入境，它的自相要是成立的話，那像大腹扁足能盛水的這個東西，它是詮瓶聲的所趣入境，它這個境界也是要自相成立的。它自相成立的話，有什麼樣的過患會產生呢？當這個大腹足能盛水的這個東西，它產生的同時，在它的那個方位，這個詮瓶聲的所趣入境也應該要成立出來。
大腹足能盛水的這個東西，它是詮瓶聲的所趣入境的這一點，它要是自相成立的話，當這個能盛水的東西成立的那一剎那，那個所趣入境也應該要成立出來。因為我們之前有講述，大腹扁足能盛水的這個東西，是有一位補特伽羅先把它作出來；作出來之後，才會有人去給它命名說：「這個能盛水的東西，以後叫它瓶子」，把這個名字定下去之後，這個詮瓶聲的所趣入境才成立出來。所以這個大腹扁足能盛水的東西，和這個詮瓶聲的所趣入境，它們不是同時存在的，就是之前這個能盛水的東西成立出來之後，這個詮瓶聲的所趣入境才會成立出來。但是要是它們是自相成立的話，這個能盛水的東西它是詮瓶聲的所趣入境的這一點，它要是自相成立的話，那在這個能盛水的東西成立的這一剎那，那詮瓶聲的所趣入境也應該要成立。要是成立的話，它會有什麼樣的過失呢？就是我們在看到能盛水的東西的這一剎那，即使沒有人告訴我們說「這個東西叫做瓶子」的話，那在內心當中「這個東西叫做瓶子」的那個心也要產生出來，但實際上是不可能的。
就是說當一個完全不瞭解瓶子這個東西的補特伽羅，他在看到能盛水的東西的這個物質的時候，他的內心會有一種感覺，它的肚子大大的，它的底是扁扁的，它能夠裝水，他在內心當中會現出這種義共相出來；但是他不會覺得，那個大腹扁足能盛水的東西「它是瓶子」，他不會有這種分別心去分別它。要是說這個大腹扁足能盛水的東西，它是詮瓶聲的所趣入境，它要是自相成立的話，在之前不管你懂不懂什麼叫做瓶子，在你看到能裝水的東西的這一剎那，你的內心當中應該會產生「那個能盛水的東西，它就叫做瓶子」的這種心；但是實際上是沒有辦法產生的，沒有人告訴你「這個叫做瓶子」的話，你是沒有辦法對著這個境界產生「瓶子的分別心」出來。
所以在唯識當中，會安立一個正因來證成，這個所趣入境它是自相不成立的。怎麼去證明它的呢？比如說大腹扁足能盛水的這個東西，它是詮瓶聲的所趣入境的這一點它是自相不成立的，為什麼是自相不成立呢？因為對瓶水毫無概念的這位補特伽羅，他在看到這個能裝水的東西的那一剎那，在他的內心當中是沒有辦法生起「那個東西是瓶子」的這種心的。靠著這個正因來證成說，大腹扁足能裝水的這個東西，它是詮瓶聲的所趣入境這一點，它是自相不成立的。
在無著菩薩所作的《攝大乘論》當中，有講到這個正因。一般來說的話，大腹扁足能盛水的這個東西，它是詮瓶聲的所趣入境，它是自相不成立的這一點，它是有透過三個正因來證成它，三個正因當中最主要、最有力的正因，就是剛剛講的這一點。有一本論著形容它就是說，「由名前絕無」，在還沒有為這個東西取名字之前，你看到它的時候，是不可能覺得「它是什麼、什麼東西」。當一個對瓶子毫無概念的補特伽羅，他在看到能裝水的這個東西的這一剎那，在他的內心當中是絕對不能夠生起「這個東西叫瓶子」的這種心。但是我們在緣境的時候，我們是怎麼去執取的呢？我們會覺得，大腹扁足能盛水的這個東西，它是詮瓶聲的所趣入境，它是自相成立的。在大腹扁足能盛水的這個東西的成立的這一剎那，好像這個瓶子的東西就已經成立出來了，我們在內心當中執取的時候會這樣去執取。所以這個大腹扁足能盛水的東西，它是詮瓶聲的所趣入境自相成立的這一點，就是我們這邊所要破的「所破」；那執取它是自相成立的這個執著，就是我們這邊所要講的「增益執」。所以「若於假說自性自相非實有上」，它的實際狀況是自相不存在的、自相是不成立的，在這個之上，我們去執著它是自相成立的這種執著，就是我們這邊所要講的增益執。“
「假說相依」者，是釋假說相處，謂遍計所執假施設處。於「勝義有」「離言自性，」執「一切種皆無所有」者，是損減執。由是因緣，若謂遍計所執勝義有者，是增益執。若謂餘二自性非勝義有者，是損減執。以初是世俗有，後二是勝義有故。
（38“5）「『假說相依』者，是釋假說相處，謂遍計所執假施設處。」這句話最主要的意思是在講說，遍計執它的所依處──依他起，依他起它是勝義有的。「於『勝義有』『離言自性』，執『一切種皆無所有』者，是損減執。」依他起這一類的法，它是勝義有、它是離言自性的。「離言自性」剛剛有作解釋，它為什麼是離言自性呢？就是詮釋依他起的這個能詮聲，它雖然能夠詮釋依他起，但是他詮釋的方式是透過依他起之上的義共相，在內心當中顯現之後，才能夠去作詮釋。要是這個依他的義共相不顯現出來的話，這個聲音是沒有辦法詮釋依他起的，所以它是「離言自性」的。「執一切種皆無所有」，並不是說依他起這一類的法不存在，是依他起這一類的法，它是勝義有的、它是諦實有的，但是你在執著的時候，執取它是勝義無、諦實無的，執取它的這種心識就是這邊所要講的損減執。
「由是因緣，若謂遍計所執勝義有者，是增益執。」要是有一位補特伽羅，他說遍計執是勝義有，他去執取它的話，這個執取它的心識就是「增益執」。這個是怎麼推的呢？在之前我們有說依他起是「勝義有」的關係，所以我們透過依他起是勝義有的這個道理，能夠瞭解到遍計執應該是勝義無的。之前我們有講述遍計執它的施設處──依他起，它是勝義有的、是離言自性的，所以這一句話就在描述依他起是勝義有的。在講述依他起是勝義有的，就能夠證明遍計執它是勝義無的，所以當你在緣著遍計執是勝義有的這種執著，也是我們這邊要說的「增益執」。所以「若謂遍計所執勝義有者」，就是你去執取遍計執這一類的法，它是勝義有的話，那執取它的這一顆心就是我們這邊所要說的「增益執」。
「若謂餘二自性非勝義有者，是損減執。」「若謂餘二」，就是依他起跟圓成實這兩者。相同的，依他起要是勝義有的話，那圓成實也應該是勝義有，因為依他起存在的方式，跟圓成實存在的方式是相同的，不是僅由分別心去安立它，它有一種不共的生存方式，所以依他起要是勝義有的話，圓成實應該也是勝義有。所以「餘二自性」，對於依他起以及圓成實，要是執取它是「非勝義有」，它不是勝義有、是勝義無的話，執取它的這個心識，就是我們這邊所謂的「損減執」。這最主要是以應成派來說的，因為應成派覺得萬物萬法都是勝義無的、都是諦實無的關係，所以這邊所謂的「損減執」，最主要是在應成派的這些大師當中所產生的。
「以初是世俗有，後二是勝義有故。」「初」是指遍計執，它是世俗有的，「後二」就是依他起跟圓成實，是勝義有的。為什麼說遍計執是世俗有，這一點是怎麼看出來的呢？因為依他起它是勝義有的關係，所以遍計執它應該是勝義無的。為什麼它是勝義無呢？因為它是世俗有的關係，因為它是世俗有的關係，所以它是勝義無的。「後二」就是依他起跟圓成實它是勝義有的，因為依他起它是勝義有的這一點，在經文當中相當的清楚。因為在經文當中有講述到，「於假說相處，於假說相依，離言自性，謂一切種皆無所有。於勝義有真實有事，起損減執。」這句話就很明顯的講述，依他起這一類的法，它的成立方式是勝義有的方式，生的方式也是勝義生的方式，所以說依他起這一類的法，要是勝義有的話，圓成實這一類的法，也應該是勝義有的。所以「後二是勝義故」，因為它是勝義有的關係，所以執取它是勝義無的這種執著，就是我們這邊所要講的損減執。
「有」這一類的東西，我們認為它是「沒有」的話，這種執著就是「損減執」。一般我們說因果、三寶是存在的，或者說我們造了善業、會得到善果，造惡業、會得到惡果，這些我們多多少少可以看得出來，所以它是存在的；有一些人會覺得，根本沒有因果、也沒有三寶，供養那些很好吃的東西都是在浪費，倒不如自己拿來吃還比較好，這就是他們不瞭解因果的關係。實際上因果、三寶是存在的，我們在內心當中要是執取因果是不存在的、三寶是不存在的話，執取的那顆心識也是一種損減執。相同的，依他起這一類的法、以及圓成實這一類的法，它成立的方式是勝義有的方式，我們在內心當中要是執取「它是勝義無」的話，執取依他起及圓成實它是勝義無的這種執著，就是我們這邊所要講的「損減執」。
這邊講遍計執它是「世俗有」，依他起跟圓成實是「勝義有」，所以世俗有的這個世俗，跟世俗諦的這個世俗是有差別的，不管是中觀、唯識都是有差別的；相同的，「勝義有」的這個「勝義」，跟「勝義諦」的這個「勝義」也是有差別的，所以遍計執它是世俗有，依他起跟圓成實是勝義有。