更新日期:2012/01/05 05:53:42

辨了不了義善說藏論 第十六講

夏巴曲傑仁波切（2001年）

此中義者，謂彼諸法，現有自相自性可得，而雲彼無，如何應理，即能緣量為違害故。若謂如是能緣之心不相妨害，以彼覺心是錯誤事故。若爾，彼錯誤心是有自相，說無自性是勝義諦，不應道理。若雲無者，而雲是錯誤故，雖現可得而非是有，不應道理。此雖亦觀勝義有無，然義相同，又前觀察易於瞭解，故如上說。

（48末1）「此中義者」，前面講述到「破所明勝義」的地方，就是《攝決擇分》裡面在講如何破勝義的時候，這段經文是怎麼解釋呢？「謂彼諸法，現有自相自性可得」，我們明明可以感覺到（可以看到）一切法是有自相、是有自性的，你怎麼說一切法都是、無自相、無自性的呢？應成派說「一切法都是無自相、無自性可得的」，他是怎麼解釋的呢？他說：雖然我們可以緣到一切法是有自相、有自性的，但是那是錯誤的，因為緣有自相、有自性的那顆心，是一個顛倒事。是怎麼顛倒的呢？它所執持有自相、有自性的那個境，事實上是不存在的。所以他會回答說：雖然你可以緣到一切法是有自相、有自性的，但是這並不會違害到我的宗，因為你說那個緣一切法是有自相、有自性的心，其實是一個錯誤的心。

現在是以唯識派的角度來看，所以唯識派會這樣辯說：你說一切法都是沒有自相、沒有自性是不對的，因為我們可以緣到一切法是有自相、是有自性的。而且緣一切法有自相、有自性的這顆心，它是一個量（量就是正確、不顛倒的事），它是一個量的話，它所執持的境應該是存在的，所以你說一切法都是沒有自相、沒有自性那是錯誤的。所以能夠緣一切法是有自相、有自性的這個量，是會違害到你主張的一切法都是沒有自相、沒有自性的。

既然緣一切法都是有自相、有自性的心，會違害到你的主張，「而雲彼無」，明明一切法是有自相、有自性的，而你說它是沒有的，「如何應理」，怎麼可以呢？「即能緣量為違害故。」因為緣一切法有自相、有自性的心，它是一個量，這個量所執的是正確的，所以說一切法應該是有自相、有自性的，因為這個關係你說一切法皆無自相、皆無自性，那就是錯誤的了。這是唯識派問的第一個問題，「何緣諸可得者此無自性」，明明就可以得到，怎麼說它沒有呢？這句話解釋到這邊為止。

接下來應成派就回答了，「若謂如是能緣之心不相妨害，以彼覺心是錯誤事故。」你說的那個能緣一切法都是有自相、有自性的心，怎麼會違害到我這個「一切法都是無自相、無自性的宗」呢？你是違害不到的。為什麼呢？因為你說一切法都是有自相、有自性的那個心，它是一個錯誤的事情。什麼叫做錯誤的事情呢？它是一個顛倒事，它所執取的是錯誤的。一個不存在的東西，把它執取成是存在的，因為它是錯誤的關係，所以你那個心識是違害不了我的。到這邊為止是應成派的回答。

接下來唯識派又提出兩個問題：好！你說這個心是一個錯誤事，它如果是錯誤事的話，它應該是一個顛倒事，現在作兩個判別。「若爾」，它是錯誤事的話，「彼錯誤心是有自相，說無自性是勝義諦，不應道理。」這是要判別「執取一切法都是有自相」的這顆心，它是有自相，還是沒有自相的。因為這顆心如果是存在的話，要不然就是有自相，要不然就是沒有自相的。如果說這顆心它是有自相的話，應成派怎麼可以說「一切法都是無自性這是勝義諦」呢？一切法都是無自性，根本就不是勝義諦啊！一切法不是無自性的，因為依他起之中的這個實執是自相存在的，（執取一切法為真實存在，是自相存在的這個心，它是實執），如果這個實執是自相存在的話，依他起也應該是自相存在，依他起如果是自相存在的話，你怎麼可以說「一切法都不是自相存在」的呢？現在我們做個假設，「執持一切法是真實存在」的這顆錯誤的心，它是自相存在？還是不是自相存在？如果這顆實執的心是自相存在的話，表示依他起之中有自相存在的法，既然依他起之中有自相存在的法的話，你怎麼可以說一切法都不是自相存在的呢？「一切法都不是以自相存在這是勝義諦」，這是應成派的宗。如果你說，那個實執的心它是以自相存在的話，那表示依他起（像這些物質，以因緣而起的這些法），是可以靠自相存在的，那你怎麼可以說一切法都不是自相存在，而且它就是勝義諦呢？所以這是不行的，「不應道理」。

「若雲無者，而雲是錯誤故，雖現可得而非是有，不應道理。」他回答另外一種答案，如果它不以自相存在的話，卻說它是一個錯誤的心識，那「一切法是以自相存在，但是自相存在是不存在的」這句話就不能成立了。為什麼呢？不管在哪一宗，只要是一個心識，它一定是由因緣而生的法；既然是由因緣而生的法，它就應該是依他起；如果是依他起的話，就應該是以自相存在的。像這種實執，如果它不是以自相存在的話，它就沒有了；如果它沒有的話，怎麼還能是一個顛倒識，去執取沒有的法為有呢？所以說做兩個判別，第一個判別是說，如果這顆心識它是無自相的話，就應該是沒有了。因為依他起一定要是自相存在的，如果一個依他起不以自相存在的話，它就沒有存在的方式，如果沒有存在的方式就應該沒有了；它既然沒有的話，就不能是一個顛倒的心識；它不能是一個顛倒的心識的話，怎麼還可以說「它緣著一個沒有的東西，而說它是有的」呢？所以說「若雲無著，而雲是錯誤故」，如果說它是沒有的、它不是自相有的，而說它是一個錯誤識，因為它是錯誤的關係，「雖現可得而非是有」，雖然它緣到一個境，可是那個境是沒有的，「不應道理」這樣就不能成立了。

「此雖亦觀勝義有無」，這邊主要是觀察「自相有無」，但也可以觀「勝義有無」，「然義相同」這邊的「義」是指《菩薩地》的地方，《菩薩地》所安立的勝義有無是相同的，「又前觀察易於瞭解，故如上說。」而且它的觀察是很容易瞭解的，所以如上說。「然義相同」這個「義」，就是《菩薩地》在觀察三相為勝義有無的時候，是怎麼觀察的呢？看到（38“4）「若謂遍計所執勝義有者，是增益執。觀謂餘二自性非勝義有者，是損減執。以初是世俗有，後二是勝義有故。」這句話怎麼解釋？就是前面講過的，遍計所執它應該是世俗有的，另外兩個依他起和圓成實應該是勝義有的，這是《菩薩地》所抉擇的三相如何是勝義有和世俗有的。在《菩薩地》這邊，把勝義有和世俗有的差別區分出來以後，《攝決擇分》這個地方也是應該如是觀察勝義無有，但是因為和前面講的相同是第一點「然義相同」。「又前觀察易於瞭解」，「前觀察」就是前面那個觀察，前面哪一個觀察呢？在「破所明勝義」，就是前面（48“）這個地方，它觀察這個「顛倒識」，就是執持一切法有自相的這顆心，它到底是自相有？還是自相無？以自相有和自相無作觀察，這個觀察又很容易瞭解的關係，所以這個地方就沒有再特別作勝義有無的觀察，按照前面所講過的去類推，「故如上說」。“

如是此中，若遍計執及圓成實於勝義無，唯名言有，未顯其過。唯審觀察世俗之識及錯亂識勝義有無而顯過者，是破依他起於勝義無唯世俗有，以此即是圓成實之有法，及遍計執能遍計者所遍計事。故諸智者，最要辨此勝義有無。

「如是此中，若遍計執及圓成實於勝義無，唯名言有，未顯其過。」在這個文裡面在破勝義有，還有破世俗的時候，是怎麼破的呢？並沒有把遍計執和圓成實，它們兩個是「勝義無、只是名言有」的這個觀點提出來破，它只是觀察世俗的識和錯亂的識是勝義有，而顯其過。就是說在應成派裡面，它成立一切法「唯是名言有、而勝義無」的，所以遍計執和圓成實，以應成派來講它應該是「勝義無、唯名言有」的。這一點我們在破的時候，這是應成派也承認的，那唯識派也應該要破才對啊！在這邊破的時候，它是怎麼破的呢？看到前面在破它有無自性的時候，它是怎麼破的？它都只是把那個顛倒識拿出來而已，這是一顆心識，執持一切法自相存在那個心識，它如果是自相有的話，說一切法皆無自性是名勝義。第一個破法，如果說它是自相有的，既然有一個法是自相有的話，你怎麼可以說一切法皆無自相呢？這是第一個觀察的方法。

第二個方法，「若言無者，顛倒識者，諸可得者，此無自性不應道理。」如果說一切法都是沒有自相的話，如果說這個實執，它不是自相存在的話，它就應該沒有了，因為它是依他起。一個依他起的法，它應該是自相存在的，如果它不是以自相存在的話，你怎麼可以說它是一個顛倒的識？它是一個錯誤執著的心識呢？所以剛剛那兩種判別，它並沒有直接拿出來說，像圓成實應該是勝義有的，可是應成派說它是勝義無，它並沒有把圓成實直接拿出來說「它是勝義無的，為什麼…為什麼…」，它應該是勝義有的。在唯識派這個地方，它並沒有把圓成實拿出來說，「圓成實它應該是勝義有的，卻說它是勝義無」，他沒有直接破，他破的只在這個執持一切法為真實存在這個心識之上來破勝義無。這是為什麼呢？

「唯審觀察世俗之識及錯亂識勝義有無而顯過者」，這邊沒有把圓成實和遍計執拿出來說，「它們是勝義無、還有名言有，這個觀點是錯誤的」，「未顯其過」並沒有把圓成實和遍計執，它為什麼是勝義有的道理講述出來。而它是怎麼樣破除它的勝義和世俗呢？「唯審觀察世俗之識及錯亂識勝義有無而顯過者」，它只是觀察世俗之識和錯亂識（世俗識和錯誤識這邊講的都是同一個，就是執持一切法都是有自相存在的這個識），如果觀察這個識，它是勝義有會怎麼樣，如果它是勝義無又會怎麼樣，而顯示它的過錯。為什麼要這樣講呢？

「是破依他起於勝義無唯世俗有，以此即是圓成實之有法，及遍計執能遍計者所遍計事。」它不把圓成實拿出來辯解，而只辯世俗之識和這個錯亂識，所以在講世俗之識，它是勝義有無的時候，就等於在破依他起（因為它是一個心識，是依因而起）。所以說他在破什麼？破「依他起是勝義無、唯世俗有」的這個主張。為什麼要破這個呢？為什麼只破「依他起是勝義無、唯世俗有」的這個觀點呢？「以此即是圓成實之有法，及遍計執能遍計者所遍計事。」為什麼呢？因為這個依他起，它就是圓成實的有法（就是圓成實的所空之依），一切的圓成實都是在勝義諦之上所安立的空性。因為它是圓成實的基本安立處，圓成實是在依他起之上安立出來的。這個就是前面我們在講到圓成實的相的時候，（24“3）解深密經雲：「若即於此分別所行遍計所執相所依行相中，由遍計所執相不成實故，即此自性無自性性，法無我真如清淨所緣，是名圓成實相。」就已經講得很清楚了，圓成實是什麼呢？在一個依他起之上，我們會安立一個遍計所執，依他起不在這個遍計所執中存在，依他起之上這個遍計所執的空，是我們講的圓成實。所以圓成實是在依他起之上所安立出來的，所以依他起就是圓成實的所空之處，所以「以此即是圓成實之有法」，「有法」就是所空之處的意思。

「及遍計執能遍計者所遍計事」，而且依他起不但是圓成實之有法，它也是遍計所執的能遍計者，「遍計執」的「能遍計者」就是安立者，去安立這個是色法、這個是瓶子，這種心識、這種聲音。比如說我們念瓶子這種分別心，或者念瓶子的這種聲音，都是在色法之上安立遍計執的能遍計者。「所遍計事」，依他起它是遍計所執的能遍計者，也就是所遍計事。「遍計所執」比如說，色法是描述色法聲音的所趣入境，必須是在色法之上所安立的、所遍計的，所以說色法依他起也是一切遍計執的能遍計者所遍依，所安立的那個依，施設之點。

「故諸智者，最要辨此勝義有無。」就是因為依他起是圓成實的所空之處，圓成實要在哪裡空呢？必須在依他起之上空，而且遍計所執它要安立的時候，也必須在依他起之上安立，所以說它是圓成實和遍計執之上，最根本的地方。所以「故諸智者」，就是這邊講的中觀還有唯識這兩個宗，是常常在這個依他起之諍論它是勝義有無的。如果你能夠安立依他起是勝義有的話，就能夠安立這上面的圓成實是勝義有；如果不能安立依他起是勝義有的話，這上面的圓成實也安立不出來是勝義有的。所以說這個依他起，因為它是遍計執還有圓成實的根本，如果能夠安立這個的話，在它之上的法也可以安立出來。所以「故諸智者」，中觀跟唯識主要是在這上面諍論有無的。因為這是最重要的根本，所以在《攝決擇分》裡面，在破它是勝義有無的時候，最主要是在「依他起」之上辯論，在依他起之上抉擇它是勝義有無。雖然文中並沒有把「圓成實是勝義有」的道理明白的講出來，但是這邊只講依他起，就是因為依他起是這兩派最主要諍論之處。如果說我們能夠瞭解依他起是勝義有和勝義無的話，那之上的圓成實和遍計執也都能夠安立了。“

又如決擇分雲：「若於依他起自性，或圓成實自性中所有遍計所執自性妄執，應知名增益邊。」又雲：「損減邊者，謂於依他起自性，及圓成實自性諸有法中，謗其自相言無所有。如是真義理門，由遠離二邊理門，應隨決了。」謂後二自性，是有自相，若謗非有，是於自相起損減執，故菩薩地與此分中，增減二邊，及斷除法，所說相同。

又如決擇分雲：「若於依他起自性，或圓成實自性中所有遍計所執自性妄執，應知名增益邊。」這句話就是說，若於依他起自性，或者圓成實自性中，所有遍計所執自性妄執，應知名增益邊。在依他起之上我們安立一個遍計所執，比如色法，在它之上可以安立一個遍計所執，就是色法是描述色法聲音的所趣入境，這個遍計所執它是自相存在的這種妄執，叫做增益邊。所以先不講圓成實，先講依他起，在依他起的自性之上，安立一個遍計所執，這個依他起之上的遍計所執，可以自相存在的這種妄執，就是這邊所講的增益邊。一般圓成實是屬於無常法、是屬於無為法，在無為法之上安立空性的時候，就有很多不同的說法。像以虛空來講的話，比較沒有諍論的講法，就是執持虛空的量，是描述執持虛空量的聲音的所趣入境，不是以自相存在這一點，是在虛空之上的空性。同樣的，如果講到圓成實之上的空性，就是執持圓成實之量，是描述執持圓成實之量的聲音的所趣入境，不是以自相存在的這一點，就是圓成實之上的空性。執圓成實之量，就是圓成實的依他起，一般一切法之上都有三相，所以圓成實之上的依他起是什麼呢？就是執持圓成實之量。在它之上的遍計所執之空，就是在它之上的空性，就是在它之上的圓成實。所以執持圓成實之量，是描述執持圓成實之量的聲音的所趣入境，是以自相存在的，是在圓成實自性之中所執自性妄執，這個執著就是增益邊。所以說執持圓成實之量（量是一種正量，就是不欺誑的心識），是描述執持圓成實之量的聲音的所趣入境，不以自相存在，是圓成實之上的空性；相反的，執持圓成實之量，是描述執持圓成實之量的聲音的所趣入境，是以自相存在的這一點，就是它之上的增益邊。

又雲：「損減邊者，謂於依他起自性，及圓成實自性諸有法中，謗其自相言無所有。如是真義理門，由遠離二邊理門，應隨決了。」損減邊是什麼呢？就是在依他起的自相、還有圓成實的自相裡面，有法之中，它明明是自相存在的，而應成派說它不是自相存在的，「謗其自相言無所有」這個就是他們的損減邊。所以說「如是真義理門，由遠離二邊理門，應隨決了。」所以我們在趣入正義理門的時候，必須要斷除這二邊，然後才能進入中道。應該遠離二邊，這樣子去決了，就如同在前面（44“末１）的地方，菩薩地雲：「先所說有，今說非有，有及非有二俱遠離，法相所攝真實性事，是名無二。由無二故，故名中道遠離二邊，亦名無上。」這也是一樣的，所不管在《決擇分》或者在《菩薩地》，都有強調遠離二邊的重要。《菩薩地》裡面所講的遠離二邊，就是這邊所講的遠離「有」就是增益執，「非有」就是損減執，兩個都俱離的這種法相就是無二的法相，「無二」就是沒有常邊和斷邊的關係，這叫做中道。這個「中道」上次也講得很清楚了，這邊講的大概是「境」的中道，可是事實上應該是「有境」的中道。「有境的中道」是一顆心，靠著這顆心能斷常斷二邊。比如在唯識宗，色法在證得色法是描述色法聲音的所趣入境的時候，它能夠破除常邊，怎麼破呢？因為色法是描述色法聲音的所趣入境，是以自相存在的這一點，是常邊；所以當我們證得色法是描述色法聲音的所趣入境，不以自相存在的時候，我們就能夠破除色法是詮釋色法聲音的所趣入境是自相存在的這個執著。

色法是描述色法聲音的所趣入境，是以自相存在，因為是常邊的關係，它斷除了我們就遠離常邊了。它是怎麼破除斷邊的呢？這邊唯識宗所講的「斷邊」是指什麼呢？就是依他起是以自相存在的，但是我們卻誹謗它說，依他起不是以自相存在的。所以我們要破斷邊的話，應該要瞭解依他起不是以自相存在的，才能夠破除依他起不是以自相存在的這顆心。色法是描述色法聲音的所趣入境，不是以自相存在的這顆心，它能不能夠證得依他起是以自相存在的呢？這顆心是不行的。這個跟上次所講的一樣，當我們證得它不是外境存在的時候，當我們證得空性直接破除常邊的時候，依照這個力量，我們能夠對「所依事依他起自相存在的」會有更深的瞭解，會產生一個定解，它不是真實存在的，它是破除斷邊的，它不是自相存在會有一個真實的瞭解。

在應成派也是一樣，當我們瞭解一切法都不是真實存在的時候，我們能夠現證的時候，在它之後，它是證破常邊。它是怎麼破斷邊的呢？靠它之力，之後我們會生起一個定解，當我們在安立世俗法是存在的時候，它雖然存在，可是它是如幻如夢的，像幻影一樣，可是又不是沒有的，能夠對那些法是存在的道理，有更深一步的認識，會生起更深的定解。所以靠它之力會生起破除常邊的這種定解，所以中觀正道應該是在「有境」之上講的，也就是證得空性的那顆心。不管是在《菩薩地》，還是《攝決擇分》這個地方，它都有不斷的強調。

「謂後二自性，是有自相，若謗非有，是於自相起損減執」，後面兩個自相，就是依他起和圓成實，它們是有自相的，如果你說它是沒有的話，就是對自相存在的地方起了損減執，「故菩薩地與此分中，增減二邊，及斷除法，所說相同。」所以不管是《菩薩地》還是《決擇分》，「與此分中」不管它們是怎麼樣增減二邊的，增的邊是什麼？減的邊是什麼？還有怎麼樣斷除增減二邊？它們所說的方法都相同。“

言無遍計所執者，亦由勝義非由名言。決擇分雲：「此諸現觀，由如是名由如是言所安立故，當言是彼自性？當言非彼自性？答世俗說故，當言是彼自性。第一義故，當言非彼自性。」又雲：「若諸名言熏習之想所建立識，緣遍計所執自性為境。乃至此唯假有，非勝義有故。」以是二我遍計所執，雖於所知決定非有，然非由彼一切遍計所執，皆悉非有。故破實有及勝義有，而立假有及名言有。

「言無遍計所執者，亦由勝義非由名言。」這邊說遍計所執沒有，這個也是在說遍計所執不是勝義有的，而不是在說遍計所執是名言沒有的。「言無遍計所執者」，沒有遍計所執的意思是說，遍計所執不是以勝義有的，而不是說它不是名言有的。

決擇分雲：「此諸現觀，由如是名由如是言所安立故，當言是彼自性？當言非彼自性？答世俗說故，當言是彼自性。第一義故，當言非彼自性。」「此諸現觀」，這個現觀就是由名詮習氣所引生出來的分別心，因為這個名詮習氣所引出來的分別心，它會去安立很多東西。安立色法是描述色法聲音的所趣入境，描述瓶子是描述瓶子聲音的所趣入境。描述有一個點是大腹扁足能盛水、能作意這個東西，它是瓶子聲音的所趣入境，為什麼會這樣子安立呢？就是這個名詮習氣所引起的分別心，就是這邊的「現觀」去安立的。「此諸現觀，由如是名由如是言所安立故」，這個色法是描述色法聲音的所趣入境，它是有？還是無的呢？它的自性是什麼呢？「當言是彼自性？當言非彼自性？」它是自相有的？還是沒有自性的呢？就回答了，「答世俗說故，當言是彼自性」，由名詮習氣的分別心所安立出來的這個色法，是描述色法聲音的所趣入境這個東西，如果在世俗上來講的話，「當言是彼自性」，世俗上來講它是有自性的，「第一義故，當言非彼自性」，如果是以勝義上來講的話，就不能說它是有自性的。

又雲：「若諸名言熏習之想所建立識，緣遍計所執自性為境。乃至此唯假有，非勝義有故。」「若諸名言熏習」，當我們不斷熏習名言的時候，我們會產生執持名言的分別心，這個名言的分別心會留下一個習氣，這個習氣成熟之後，又會產生這種分別心。「若諸名言熏習之想所建立識」，依照這種名言熏習的習氣，它會建立一種識，就是像執取瓶子的分別心，這些分別心它就會去安立這是瓶子、這是柱子、這是色，「緣遍計所執自性為境」，它就會去安立瓶色法，是詮釋色法聲音的所趣入境，它就會去安立遍計所執自性為它的境，這是它們這些分別心的功能是怎麼樣安立的。那這些是有的？還是沒有的呢？「乃至此唯假有，非勝義有故」，由這些分別心所假立出來的境，它們是假有的、不是勝義有的。色法是描述色法聲音的所趣入境，這個東西它是假有的，但是它是不是勝義有的呢？它不是勝義有的。

「以是二我遍計所執，雖於所知決定非有，然非由彼一切遍計所執，皆悉非有。」這邊是表示說，色法是描述色法聲音的所趣入境，它既然是假有的話，以這個法來講的話，它雖然是遍計所執，但它是存在的。所以只要是遍計所執的話，不一定都要是沒有的，也有是有的。沒有的遍計所執是什麼呢？「以是二我遍計所執，雖於所知決定非有」，沒有的遍計所執是那種二我，這邊的「二我」就是法我和人我。「法我」是什麼呢？前面講過很多次了，色法是描述色法聲音的所趣入境，是以自相存在這一點，它就是法我；破除色法是描述色法聲音的所趣入境是以自相成立的這一點，色法是描述色法聲音的所趣入境是以自相空的這一點，就是法無我。同樣的，色法是以外境存在，這也是色法之上的法我。色法是和執持色法之量，是以異體存在的，這也是在色法之上的法我。色法和執持色法之量，是有很遠距離的那種東西是法我，它們的空就是法無我。所以我們要怎麼去抉擇「法我」呢？就是它的空是「法無我」的話，那它就是「法我」。如果空掉它是「法無我」的話，它就是「法我」了，這是法我的意思。

什麼是「人我」呢？人我也是一樣的，「人無我」的反面是「人我」。人我是什麼呢？以一個補特伽羅來講的話，它是假有的。它為什麼是假有的呢？因為我們在認識一個補特伽羅的時候，必須在五蘊之上安立，經過五蘊之上的安立以後，我們才能夠舉出補特伽羅這種東西。可是我們在舉出補特伽羅的時候，必須要依賴別人，必須要依賴別的東西才能夠安立補特伽羅的。在應成派的時候，是說一切法都是完全由名言安立的，而且是完全只有描述這個東西的聲音所安立的，一切法都是假有的，但是在唯識派並不是這樣子。

這邊講「補特伽羅」分成兩種：一種是實有的補特伽羅，一種是假有的補特伽羅。「假有的補特伽羅」，就是一般所講的補特伽羅，我們看到一個補特伽羅，要去安立那個補特伽羅的時候，必須依照它的五蘊，才能說這個補特伽羅。所以我們在舉出補特伽羅的時候，必須要依賴別的，所以補特伽羅是假有的。在這一派來講的話，什麼是「實有的補特伽羅」呢？當我們不斷去尋找補特伽羅的時候，補特伽羅在哪裡？是他的手嗎？是他的腳嗎？我們不斷去找的時候，會找到那個東西，就是實有的補特伽羅，在這一派來講就是阿賴耶識。當我們不斷去尋找補特伽羅，他到底是在哪裡的時候，我們會找到阿賴耶識，阿賴耶識是「實有的補特伽羅」。因為一般補特伽羅是假有的，它舉出補特伽羅的話，必須依賴五蘊才能安立，必須依靠別的法，才能夠安立補特伽羅這個東西，所以它不是獨立自主的。補特伽羅不是獨立自主而存在的，所以補特伽羅是以獨立自主的實體存在的這種方法，就是這裡所講的「人我」，就是「補特伽羅我」。補特伽羅是以獨立自主的實體空，它是獨立自主實體不存在的這種方式，是這邊講的「法無我」。這邊講的「二我」，就是這邊所斷的二種我都是不存在的，是性相永斷遍計所執。「以是二我遍計所執，雖於所知決定非有」，這兩種遍計所執「雖於所知決定非有」，是一定沒有的意思，「然非由彼一切遍計所執，皆悉非有」，但並沒有說，一切遍計所執一定要是沒有的，他只是說「法我」和「人我」的遍計所執，它是決定沒有的，但是並沒有說一切的遍計所執決定非有。

「故破實有及勝義有，而立假有及名言有。」他並沒有說一切的遍計所執一定要是沒有的，所以他破的是哪一點？他破的是遍計所執是實有及勝義有的。比如說，色法是描述色法聲音的所趣入境，破除了它是實有的，也破除了它是勝義有的，破了這個以後，可以安立色法是描述色法聲音的所趣入境，它雖然不是實有的，但是它是假有的；它雖然不是勝義有的，可是它是名言有的。“

故解深密經一類大疏，說遍計執於二諦俱無。能所二取依他起性，緣生如幻於世俗有。圓成實性，是真勝義，於無性有是勝義有。其說非此經意。違攝大乘論引解深密經成立無外境，說內外二取是遍計執，亦違菩薩地及決擇分。又彼引有決定論文，故有說是無著所造，太無觀察。決擇分中除解深密經序品而外，所餘諸品多已引訖，於諸難處已善決擇，故彼論師亦無別造解釋必要。

「故解深密經一類大疏，說遍計執於二諦俱無。」到這邊為止，這一類的大疏（這本註釋）所講的是什麼呢？它說遍計執這個東西，它也不是勝義諦、也不是世俗諦，這個在唯識宗來講是不對的，因為遍計執應該是世俗諦。「能所二取依他起性，緣生如幻於世俗有。」它說能取和所取是以執義存在的這種東西是如幻的，它是依他起，它是世俗有的。「圓成實性是真勝義，於無性有是勝義有。」它說圓成實是勝義，可是它是勝義的方法，不是以自相存在的方式，它是以無性有的方式而勝義有的。在自宗對不對呢？也是不對的！因為圓成實性，它應該是有自相的，它應該是有自性的，可是它說圓成實性是無性有、是勝義有的，它雖然是勝義有，但是它不是有自性的。有一類大疏在解釋《解深密經》的時候，做了這樣的註釋。

「其說非此經意。」這個說法並不是這裡所講的意思。為什麼呢？「違攝大乘論引解深密經成立無外境，說內外二取是遍計執，亦違菩薩地及決擇分。」這樣講是相違的，因為在《攝大乘論》裡面，它曾經有引《解深密經》的一段話來證明沒有外境，並成立內外二取的實體存在，它是遍計執。所以整個相違看第二句，「能所二取依他起性，緣生如幻於世俗有。」「緣生如幻」就是能取和所取，就是色法和緣取色法的心，它們是異體存在這個東西，說它是依他起性，是如幻的、是世俗有的。這個東西應該是錯誤的，因為在《攝大乘論》裡面，它引了《解深密經》的一段話，這段話主要是《解深密經》的第八品《彌勒請問品》，這段話以後它成立一切法是沒有外境的，它承認能取和所取是異體的，所以說能取和所取是異體存在這個東西是遍計執。所以當我們證明，能取和所取它的異體存在是遍計執的話，怎麼還可以說它是世俗有、是依他起性呢？這是相違的，所以能所二取是依他起性是不正確的。這邊能所二取不是指那個心和境，是指它們兩個是異體存在這個東西，能取所取是依他起這個東西，它們應該是遍計執。因為在《攝大乘論》裡面，它引了《解深密經》以後，已經善加成立了，能所二取是以異體存在這個東西是遍計執，可是它卻說這是依他起性，是世俗有，這是不正確的。所以這段話，第一個就和《攝大乘論》相違，第二個「亦違菩薩地」，它也和《菩薩地》所說的相違。《菩薩地》有說什麼呢？（39“末3）菩薩地雲：「若於色等諸法起損減執，即無真實，亦無虛妄，如是二種皆不應理。」它的主張又和這句話相違，和《菩薩地》相違的經是這個經。

再回到（52“）「及決擇分」，不但和《菩薩地》相違，也和《決擇分》相違。怎麼和《決擇分》相違的呢？《決擇分》就是在第（47“）這個地方，「若唯名言世俗說有，無依處故，而有名言世俗，不應道理。」它所說的那個經，也和這句話相違。所以它的主張，已經和三個經相違了。

「又彼引有決定論文，故有說是無著所造，太無觀察。」而且在這部經裡面它引了《有決定論》的文，《有決定論》是法稱菩薩所造的。法稱菩薩造七部論，有一部論就叫做《有決定論》，因為有這些種種的關係，「故有說是無著所造，太無觀察。」剛剛有一類大疏，說遍計執於二諦俱無這一段，有的人說是無著菩薩所造的，宗喀巴大師就是在破斥它了。如果這是無著菩薩所造的話，應該和無著菩薩所說的其他唯識派的經典相符，但是它是不相符的，因為它所講的和《攝大乘論》所講的不同，和它是相違的；而且它和前面《菩薩地》引的那段文，也不同、也是相違的；也和《決擇分》所講的是相違的。而且它又引了《有決定論》文，《有決定論》它是法稱菩薩所造的，法稱菩薩是在無著菩薩之後出現的。所以如果這部論是無著菩薩所造的話，無著菩薩要引的論典，是還沒出現的人所造的論典，這是不可能的。法稱是在無著之後生的，無著菩薩他所引的經典，他有引到《有決定論》文這個地方，他怎麼可能引一個還沒有出世的人的文章呢？這是不會的。所以說如果這部論是無著菩薩所造的話，那太無觀察了，完全不瞭解無著菩薩他的利益，還有完全不瞭解這部論所說的意思。

「決擇分中除解深密經序品而外，所餘諸品多已引訖，於諸難處已善決擇，故彼論師亦無別造解釋必要。」不但是這個原因，接著第三個原因，（剛剛講了兩個原因，和經相違，而且時間的觀察），第三個就是在《決擇分》裡面，在解釋唯識派見解的時候，除了《解深密經》的序品之外，還引了其他的九品善加解釋。在《決擇分》還有《菩薩地》裡面，它不但引這九品，而且善加決擇，對各種難處它都已經作了很多的決擇，已經確定的說這是這樣…這樣的。「故彼論師」是指無著論師，沒有必要在《決擇分》和《菩薩地》之外，又作了這樣的一個註釋。就是因為這三個原因，他沒有造其他解釋的必要，不但和他所著的另外經典相違，而且他引了《有決定論》這個後世出現的論師的文章的關係，所以如果有人說，剛剛那個大疏是無著菩薩所造的話，那實在是太無觀察了。

 

 

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備註 :