更新日期:2012/01/05 15:51:32

辨了不了義善說藏論 第十二講

夏巴曲傑仁波切（2001年）

「由是因緣，若謂遍計所執勝義有者，是增益執。若謂餘二自性非勝義有者，是損減執。以初是世俗有，後二是勝義有故。」昨天是講到這個地方，看到後面的「世俗有」跟「勝義有」這個地方。「世俗有」和「世俗諦」是不相同的，以佛教的宗義師來講的話，因為他們是一個宗義，所以他們一定要有根道果的安立，所以他們在安立「根」的時候，一定要分成「勝義諦」和「世俗諦」。因為唯識宗也是宗派師的關係，所以也安立了世俗諦和勝義諦。

唯識宗對「世俗諦」是怎麼安立的呢？所有的遍計執和依他起都是「世俗諦」，但不是所有的遍計執和依他起都是「世俗有」。遍計執它是世俗諦、也是世俗有，但是依他起是世俗諦卻不是世俗有，這可以知道世俗諦和世俗有的差別，差別就是在「依他起」這一點上。

依他起它是「世俗諦」的，但它不是「世俗有」。為什麼依他起是世俗諦呢？因為它不是勝義諦的關係。為什麼它不是勝義諦呢？因為是勝義諦的話，就一定要是空性，因為依他起不是空性，它就不是勝義諦；因為它不是勝義諦，所以是世俗諦。因為在唯識宗裡面所講的，一切法都攝在世俗諦和勝義諦裡頭，因為「依他起」它不是勝義諦的關係，所以它應該是世俗諦。它雖然是「世俗諦」，可是它卻不是「世俗有」，它為什麼不是「世俗有」呢？因為它是「勝義有」。在唯識宗來講的話，「勝義有」和「諦實存在」是同義的，所以依他起因為它是諦實存在、它是自相存在，所以它是勝義有；因為它是勝義有，它就不是世俗有。所以在這一派裡面講的「世俗有」和「世俗諦」是有差別的。

再看到前面，「若謂遍計所執勝義有者，是增益執。」遍計所執它應該是「勝義無」的，所以把遍計所執、執為「勝義有」的話，這是一種勝義的執著，它是一種錯誤的見解，它是一種錯誤的心識。這是前面（37“）的地方。「於色等法，於色等事，謂有假說自性自相，於實無事起增益執」的意思。就是說「於色等法，於色等事」，在依他起之上，我們假說一個自性（就是色法在上面安立一個自性），它是詮釋色法聲音的所趣入境，我們說這個東西是自相存在的，或說這個東西是勝義存在的話是「增益執」。「若謂餘二自性非勝義有者，是損減執。」「餘二自性」就是依他起和圓成實，依他起和圓成實它們是勝義有的，如果把它說成不是勝義有的話，這是一種損減執。

在前面也說得很清楚了，（37“）「於假說相處，於假說相依，離言自性，謂一切種皆無所有。於勝義有真實有事，起損減執。」這個看起來好像很難懂，「於假說相處，於假說相依，離言自性」，這段話講的就是依他起。它是假說那個相的處，假說那個相的依，是名言安立之依、名言安立之根，它是一種離言的自性，這是依他起。「依他起」它應該是有自性的、它應該是勝義有的、是真實有事的，但是他卻說一切種皆無所有的話，這是一種損減執。所以在《菩薩地》這本論裡面，他是講「依他起是勝義有，而說為勝義無」的話，是「損減執」；他並沒有說「圓成實是勝義有，卻說成勝義無」的話，是損減執，它明文沒有這樣講。可是如果說「依他起是勝義有，說成勝義無是損減執」的話，那圓成實因為也是勝義有，如果也把它說成是勝義無的話，那也是損減執了，這是一樣的意思。明文上雖然沒有講，但是意思是相同的。“

如於勝義有撥為無者，說名損減。則於勝義無執為有者，應名增益。此處僅於遍計所執執有自相，說為增益，雖未明說執彼自相為勝義有，然自相有即勝義有，是此論義。故於此宗，若遍計執勝義有者，即增益執。

「如於勝義有撥為無者，說名損減。」這句話就是前面（37“）所講的，對那些「假說相處，假說相依，離言自性」的這些依他起法，它是勝義有的、真實有事這些東西，如果把它說成「無」的話，那就是「損減」。「則於勝義無執為有者，應名增益。」把它相反過來講的話，如果把一個「有」的講成「無」的是「損減」的話，那把一個「無」的講成「有」的話，那就是「增益」的意思。所以如果遍計執它是「勝義無」的，如果把遍計執這個「勝義無」的講成「勝義有」的話，這個就是「增益執」，這是從「如於勝義有撥為無者，說名損減」可以類推過來的。如果「勝義有」說成「勝義無」是「損減」的話，那把一個「勝義無」的講成「勝義有」的，那就是「增益」了。

「此處僅於遍計所執執有自相，說為增益」，就是（37“）「於色等法，於色等事，謂有假說自性自相」，就是在色法之上安立了這個遍計執，色是詮色法聲音的所趣入境這個遍計執，它是沒有自相的，如果把它說成有自相的話，這個叫做「增益」，這是《菩薩地》這個論裡面很清楚講到的。它很清楚的說，這種遍計執如果是以「自相存在」的話，那就是「增益執」；它並沒有說如果這個遍計執是「勝義有」的話，是「增益執」。「此處僅於遍計所執執有自相，說為增益」，此處就是剛剛那個經文，遍計所執如果說成「有自相」的話，是增益執；它沒有明說「雖未明說執彼自相為勝義有」，它並沒有說「自相有」就是「勝義有」的意思，所以它也沒有說這個遍計所執，如果把它執成「勝義有」的話，是「增益執」。但是「自相有即勝義有，是此論義。」但是在唯識宗裡面，因為「自相有」就是「勝義有」的關係，所以如果把遍計所執，它不是「勝義有」的執成「勝義有」的話，那也是「增益執」。

「故於此宗，若遍計執勝義有者，即增益執。」在唯識宗裡面如果是「有自相」的話，一定要「有勝義」的，但是不是每一宗都要這樣呢？不是的。比如說以中觀自續派來講，「有自相」的話不一定要是「勝義」，在自續派裡面，只要是一切法都是「有自相」的，只要是組成的法一定是「有自相」的；但是只要是「有」的法，絕對不是「勝義有」的，這是每一宗的主張有一點差別。但是在唯識宗裡面，要是「自相有」就是「勝義有」。所以剛剛在《菩薩地》那段文章裡面，講說的這個遍計執不是「自相有」說為「自相有」的話，是「增益執」；但是在唯識宗裡面，「自相有」和「勝義有」是相同的意思，所以在遍計執上，它不是「勝義有」的，把它說成「勝義有」的話，「若遍計執是勝義有者，即增益執」，它也是一種「增益執」。“

又解深密經說，依他起是遍計所執所依行相，自性差別假施設處。故此論說於假說相處勝義實有撥為皆無。雖是正說依他起相，然彼若非勝義實有，則圓成實亦勝義無，故俱說二相無，有過失。菩薩地云：「若於色等諸法起損減執，即無真實，亦無虛妄，如是二種皆不應理。」於依他起事起損減執者，非唯說云名言中無，或總云無，是如上說於勝義有撥云全無。

「又解深密經說，依他起是遍計所執所依行相，自性差別假施設處。」《解深密經》裡面說依他起，它是遍計所執的所依，也是假立自性遍計所執、還有假立差別遍計所執所施設的處。《解深密經》在哪裡說的呢？就是在前面「明三自性」的地方（22“末1）解深密經云：「若於分別所行遍計所執相所依行相中，假名安立為色蘊，或自性相，或差別相。」這一段就很清楚的說明，在「分別所行遍計所執相所依行相」，在依他起之上，以分別心假名安立一個東西的話，叫做遍計所執，所以依他起就是遍計所執的所依。

「故此論說於假說相處勝義實有撥為皆無。」「故此論」，就是前面所講的《菩薩地》的地方。在此論裡面說到什麼呢？「於假說相處勝義實有撥為皆無」，它說的「假說相處」，就是我們在假說一個遍計執的時候，它是在哪一個地方假說的呢？是依他起之上。所以「假說相處」它是勝義實有，如果把它說成無的話，是損減執。「雖是正說依他起相」，說這個損減執，它只講依他起而已，「然彼若非勝義實有，則圓成實亦勝義無故」，他雖然講，依他起是「勝義無」的話是「損減執」，但是如果依他起不是勝義實有的話，則圓成實也不會是勝義實有的關係，所以說對依他起和圓成實都作了損減。這是怎麼講呢？如果依他起不是勝義實有的話，依他起就沒有了（這是以唯識宗來講），如果說依他起沒有的話，依他起之上所安立的空性怎麼會有呢？依他起之上的空性要是沒有的話，它就對圓成實也作誹謗、也作損減了。所以說在《菩薩地》這部論裡面，雖然只講了「假說相處，假說相依，離言自性」，只說依他起如果於「勝義有」這個東西，把它說成一切皆「無」的話，它是「損減執」；但是在後面（38“）只明說了依他起之上是損減執，並沒有說圓成實是「勝義無」的話是「損減執」。

在（38“末3）「餘二自性非勝義有者，是損減執」，宗喀巴大師在解釋這一段文義的時候，他說剛剛講完遍計執了，剩下兩個自性（就是依他起和圓成實），依他起和圓成實不是「勝義有」的話，是「損減執」。他前面只講說，依他起如果不是勝義有的話是損減執，為什麼到後面他要講「餘二自性」，這兩個如果都不是勝義有的話是損減執呢？就是因為這個關係。這是因為剛剛講過的，如果依他起不是勝義有的話，依他起就沒有了；如果依他起沒有的話，在它之上的空性也沒有辦法安立了。這不管在哪一派都是一樣的，在唯識宗也是這樣，在應成派也是這樣。如果證得兔子角它是不存在的話，就已經證得兔子角它不是諦實存在了，所以我們不能安立兔子角上面不是諦實存在之空性，這是每一宗都是一樣的，所以說「俱說二相，無有過失」。

「然彼若非勝義實有，則圓成實亦勝義無故」，如果依他起不是勝義有的話，圓成實也不是勝義有了，這樣的話就對圓成實也作「損減」了。「俱說二相，無有過失」，說的「二相」是在什麼地方呢？是在（38“末3）「餘二自性非勝義有者，是損減執」，它雖然在《菩薩地》的文裡面只講了一種自性是依他起，它不是勝義有的話，是損減執；但是因為依他起不是勝義有，圓成實也不是勝義有，如果圓成實不是勝義有的話，同時也損減了圓成實，所以說「俱說二相，無有過失」。這又有什麼根據呢？在《菩薩地》裡面有講。

菩薩地云：「若於色等諸法起損減執」，在色這些法上如果起損減執的話，把色法是「勝義有」的，看成不是「勝義有」的話，那就沒有真實、也沒有虛妄了。這邊的「真實」指的是什麼呢？就是它之上的空性。如果色法起損減執的話，它之上的空性，也沒有辦法真實存在了。「亦無虛妄」，這邊的「虛妄」前面都是翻「假立」，「假立」就是描述它的聲音、還有執取它的分別心。因為色法是一個施設處，如果這個施設處是空的話，它上面怎麼還會有空性呢？如果說施設處它是沒有的話，我們怎麼還有一個聲音、還有一個分別心去施設它呢？它都沒有一個東西了，我們怎麼去施設它、怎麼去形容它呢？所以說「若於色等諸法起損減執，即無真實，亦無虛妄」，「虛妄」就是「假立」，能假立的那個東西，「如是二種皆不應理」，這兩種損減執都是不對的。

這邊講的「於依他起事起損減執者」，依他起是「有」的，把它說成「無」的，在依他起上起「損減執」是哪一些人呢？是中觀應成派的人。他們是怎麼主張的呢？他們不會說依他起本來是「有」的說它是「無」的，應成派也是說依他起是「有」的，只是它不是「自相存在」而已，它不是「勝義存在」而已。「非唯說云名言中無，或總云無」，這邊對依他起的損減，不是說依他起是「有」的，把它說成「沒」的這種損減，而是什麼呢？一般來講，把「有」的說成「無」的這種損減是有的，比如一般業果是有的，可是有些人會說沒有業果。雖然說業果它有的時候並不是很明顯，雖然有的時候造一個善業，得到一個善果，是我們馬上可以感覺到的；但是造了很大的善業的時候，這些業是必須要受生之後（換一生以後）才會感果的，不是那麼快就能夠看到的，因為很多人會覺得，他看不到的關係就說沒有，而把這個業果說成沒有；同樣的，也有很多人說，三寶是沒有的。一般來講，把「有」說成「無」的這種「損減」是有的，但是在這裡對依他起所作的損減，並不是單單只是講，把依他起是有的說成是無的。這邊依他起的損減是說，依他起是「勝義有」的卻把它說成「勝義無」的這種觀點，是對依他起的「損減」，這是中觀應成派的主張。

「是如上說於勝義有撥云全無。」「如上」就是剛剛講的《菩薩地》那個地方，「於假說相處，於假說相依，離言自性，謂一切種皆無所有，於勝義有真實有事，起損減執。」對這些「假說相處，假說相依」，是勝義有、真實有的這些法，把它說一切種皆無所有。在藏文裡面這兩句是相反過來的，「假說相處，假說相依，離言自性，於勝義有真實有事，謂一切種皆無所有，起損減執。」在藏文裡面是這樣的順序。所以這邊所講的損減執，是對「勝義有」或「真實有」的依他起，把它說成「沒」的這是「損減執」。所以它的點，不是在說「有」說成「無」之上，而是把「勝義有」說成「勝義無」之上，是名「損減」。“

己二、破彼二見

「破彼二見」，是從哪一個科判引出來的呢？是前面（37“）《菩薩地》所說又分二：第一個是「見為增益損減」，第二個是「破彼二見」。增益損減若如是者，破彼二見其理云何？剛剛已經先舉出來什麼叫增益見、什麼叫損減見，如果「增益」是這樣的情況，「損減」是這樣的情況，那我們要怎麼破除這兩種見解呢？其增益邊，謂隨於何法增益自性及彼差別，即明彼法勝義空理，便能破除，如下詳釋。什麼是增益邊呢？是在某一個法上，增益它的「自性」或「差別」的遍計所執，這個遍計所執明它是勝義空的話，便能夠破除。比如說色法是詮釋色法聲音的所趣入境，這是假立自性遍計所執，執著它是自相存在這一點是「增益執」。所以如果顯示說，色法是詮釋色法聲音的所趣入境，把它說成「不是勝義存在」的，說它「不是自相存在」的話，我們就能夠破除色法是詮釋色法聲音的所趣入境，是以勝義存在、是以自相存在的這種執著。「如下詳釋」，這個因為是在唯識派裡面最重要的地方，下面會詳細的介紹。

詳細介紹是在什麼地方呢？是在（36“）的科判最後一行，丙二「依於此經抉擇真實」分三：丁初「總明離二邊」，丁二「別破增益邊」。在講述這個的時候，一開始把增益邊和損減邊先講出來，在裡面因為「增益邊」很重要，所以它特別再破一個增益邊，下面會詳細的介紹。“

現在我們介紹一下，唯識宗在基上的安立。一般來講它安立為根道果，「根」可以分成二諦、還有三相，一切法就攝在這二諦三相當中。「三相」是什麼呢？就是遍計執、依他起、圓成實。我們把以前所教的複習一下。什麼是「遍計執」呢？在佛教的四個宗義裡面都承認，一切法分成「有為」和「無為」，遍計執就是屬於「無為」之中的。「無為」又可以分成兩種：一種是圓成實、一種是遍計執。我們一開始對「遍計執」是要取什麼樣的行相呢？就是「不是圓成實的無為，就是遍計執」。遍計執它有哪兩種區別呢？一種叫做「異門遍計所執」，一種叫做「性相永斷遍計所執」。「異門遍計所執」是有的那一類的遍計所執，「性相永斷遍計所執」是沒有的那一類的遍計所執，也就是我們所說的像兔子角、還有所斷的遍計所執，那些都是沒有的遍計所執，也就是性相永斷遍計所執，這是一開始我們對遍計所執的了解。遍計所執它是什麼意思呢？唯由自己分別心所安立的，叫做遍計所執，它是唯靠自己的執著、自己的分別心所安立的，它是不用靠因緣而生的，這是對遍計所執一開始最主要的概念。

接著講「依他起」，就是依他而起。但是在唯識派裡面講的「他」，必須要觀待自己的因緣而起的，叫依他起。應成派他覺得依他起的這個「他」，是比較廣義的，而在唯識宗裡面就比較狹義，這個「他」指的是因緣，不能指其他的施設處。所以依他起的意思，就是觀待自己因緣而起的，叫做依他起。

第三個「圓成實」是什麼呢？就是所破遍計執的空，也就是說不是外境存在，或者是色法是詮釋色法聲音所趣入境不以自相存在這一類法，它是圓成實。“

「依他起」是依他而起，有一些粗分的依他起，比如說色法來講的話，以經部宗、還有一切有部他們是承認外境存在的，是承認什麼樣的存在方式呢？他們是由很多細微的東西不斷聚合而成的，比如說一塊石頭，我們可以很清楚的了解，它可以分成兩塊，再分又可以分成兩塊，會越來越小、越來越小，所以一個東西它是由很多東西的組合而成的。同樣一本書，它是由很多頁所組成的，一頁裡面又有很多行，一行可以分很多個字，它不斷的細分、不斷的細分，它可以找到一個無方分的極微，那是下部宗對外境的一種承許的方法。但是在唯識宗，他並不承許這種以無方分的極微所組合成的這種本性。那我們看到的這些色法，到底是怎麼組成的呢？他是說，是以自己的習氣因緣而成熟的，唯由自己種子習氣成熟之力而看到的。

在這個地方就有很多的辯論了，比如說我們看到一個房子，房子到底是不是微塵組成的？還是由習氣變現而成的？如果它不是微塵組成的話，那就不用蓋房子了，我們不用把很多的磚塊，不用找工人，不用花很多錢去買，它就變成這樣子了。我們為什麼要花那麼多錢去蓋房子呢？我們蓋房子這件事情是怎麼形成的呢？我們明明就是要去堆積很多的磚頭才有的啊！如果說它的習氣變現的話，它應該不用依賴我們去堆積房子，要加很多很多的東西，才變成房子的啊！這有很多的解釋、很多的違難、問難。

唯識宗會這樣子解釋，總不能說它不是靠磚頭所形成的，不然的話我們所看到的怎麼解釋呢？他會說：它是需要靠這些形成的，靠這些形成的東西也是要自己去變現的。比如說很多的磚塊，很多的石頭組合而成的，可是組成這個房子的磚塊、石頭，也是要自己去變現的，經過這些習氣變現出來的東西再組合起來的話，就變成我們看到的那個房子，有些人是這樣的講法。從世間的常理來看，會覺得它很不可思議。但是為什麼會這樣講呢？主要是在《攝大乘論》裡面，它有一個很好的正理，那句經文我引不出來，就講意思。最好的正理就是因為，在同樣一個碗裡面有一瓶水，人看到它的時候是一瓶水，天人看到它的時候是一個蜜，但是餓鬼來看的時候它就是濃血，為什麼呢？同樣的境，為什麼會有這樣不同的看法呢？主要就是因為「習氣」而成的。它不是從它那邊直接變現的，是每個人的習氣成熟的次第不同，所以他所看到的東西就會不一樣。所以說這三種眾生他們的業力不同，所以說依照這個業力，它們成熟的這個習氣也就不同；因為習氣成熟的不同，他們看到的東西也都不一樣。這是在唯識宗裡面最主要的講法。

同樣的在另外一部經典也有講到說，一個長滿樹葉的葉子，以人來看它是長滿樹葉，它是非常茂盛的；但是以餓鬼來看的話，它就是枯乾的了。它確實是充滿樹葉的樹，也是枯乾的樹，這是因為每個人的習氣變現的不同，看到的就不一樣。同樣的，一般在夏天的時候，我們會覺得太陽很熱，在冬天的時候，會覺得太陽很溫暖，不會這麼熾熱；但是一個感受苦果的餓鬼，他既使在冬天還是覺得太陽很熱。同樣的，有一條很大的河，人看的時候是一條很大的河，我們是越不過去的；但是以餓鬼來看的話，他沒有這種業的習氣，他感不到有這種業的習氣，可以看到這麼大的一條河，他看到的是一條枯乾的河、枯乾的東西。

同樣的，以平常我們的經驗上來講的話，比如說我們看到一個房子的時候，我們可以覺得每一個人、每一個人都有他不同的看法。像我們在大殿裡面，有些人喜歡誦晚課的時候，他看到大殿會覺得很高興，大殿是很美好的；可是有些人看到那個大殿的時候，他就會覺得很煩、很不喜歡。那也是我們每一個人的習氣，對境的時候會有不同的覺受，這是唯識派很重要的一個見解。所以在一個點之上，我們會有不同的看法，這是我們都可以了知的。哪一個是正確的？哪一個不是正確的？我們很難說。他那一點到底是怎麼樣呢？我們怎麼看到那個事物呢？完全是由我們的習氣而起。

所以很多大師都說，如果我們能夠對唯識派的「依習氣而現」的這種道理，善加了解的話，我們對業果會有更深一層的認識。基本上，我們好好去揀擇的話，有些是很有道理的，可是有些會覺得很奇怪。比如說，承認依他起是以自相成立的，在這一點來講，它並不是完全沒有錯誤的。因為以應成派來講的話，以一個人他回答「它是不是這樣成立」，然後一個應成派去辯駁他的話，他慢慢的辯駁，唯識派最後會被破除的。那他既然是錯誤的話，我們為什麼要學一個錯誤的東西呢？自然會有這種執著。這邊很重要的是說，我們好好的了解什麼叫「自相執著」以後，當我們能夠深入到應成派的時候，才會知道應成派它所要破的是什麼；我們如果不能夠了解唯識派，為什麼因緣而起就要自相成立呢？不能了解這種自相成立的相狀的話，我們更深一步到應成派的時候，就不會知道為什麼它這種自相成立是要破的，它所要破的是在哪裡？就是說我們要了解應成派的「不是自相存在」的話，我們必須要了解它的相反，一種執持「自相存在」的執著，它是如何執著一個境的，它執著的點在哪裡？我們必須先了解，它是怎麼執著以後才能去破。所以說，我們學唯識宗的這部宗義，不但可以了解很多佛法上基本的東西，更重要的是，它是比較粗的，從這個我們可以了解更深的。所以他們都說，下部下部宗是上部上部宗的台階，為了要了解上一部宗的更深義，我們必須來學習下部宗。所以我們現在就要以這種心態，來學習唯識派的這個宗義。“

損減之義，菩薩地文如上所引，後又破云：「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅，非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事，方可得有色等諸法假說所表，非無唯事而有色等假說所表。若唯有假無有實事，既無依處假亦應無。」

「損減之義，菩薩地文如上所引，後又破云」，《菩薩地》剛剛講完以後，「如上」是講哪一段呢？就是（39末3）「若於色等諸法起損減執，即無真實，亦無虛妄，如是二種皆不應理。」把這一段講完了以後，接下來是怎麼破除的呢？「譬如要有色等諸蘊，方有假立補特伽羅」，補特伽羅必須要依賴色等諸蘊才能夠假立的，補特伽羅的性相、定義，就是依照五蘊中任何一個而安立的士夫。為什麼要講「五蘊任一」呢？一般在欲界、色界的眾生，是要依賴五蘊而安立的，但是在非色界的地方，因為沒有色蘊，他不能依靠五蘊來安立，所以我們說依靠五蘊之一而安立的士夫，就是補特伽羅的定義。「要有色等諸蘊」的這個「有」也是跟前面所講的一樣，這個「有」不是一般的有，它是「勝義有」。色等諸法必須要是「勝義有」，才能夠安立補特伽羅，「非無實事而有假立補特伽羅。」不是說一個不是自相存在的色蘊，而能夠在它之上成立補特伽羅，因為色等諸法是依他起，依他起的話就一定要自相存在、一定要勝義存在；在唯識宗裡面，如果色等諸法不是以自相存在的話，它就無生無滅，就變成完全沒有了。

「如是要有色等諸法實有唯事」，必須要色等諸法，依他起之法必須要是真實存在的意思，這樣子「方可得有色等諸法假說所表」，必須要實有存在之後，才能夠得到色等諸法假說是詮釋色法的聲，和安立色法的分別心。「假說」，就是假說者、安立者、和聲音的分別心。色法不需要以自相存在的方式，它才能夠被描述色法的聲音所表、所詮釋、所描述。如果說色法它不是以自相存在的話，「非無唯事而有色等假說所表。」不是說色等諸法，它不是以自相存在的方式，而得到色等假說、色等聲音所表、所詮釋，它必須要以自相存在的方式，才可以得到色等諸法假說的詮說和表示。為什麼呢？因為色等諸法，如果不是以自相存在的話，它就沒有了；如果沒有的話，它就不能夠變成詮釋色法聲音所描述的。

這怎麼說呢？以兔子角來講好了，兔子角它是沒有的，那個點都不在了，怎麼用兔子角的聲音去描述它呢？同樣的，在執持花繩為蛇的時候，「花繩」基本上不是「蛇」，在那個施設處之上它不是蛇的；但是因為花繩的形狀、顏色，因為眼睛錯亂的關係會執是蛇。所以在那個情況之下，花繩不是蛇的，可是我們會說它是蛇，所以說「花繩是蛇」這個東西是沒有的，我們用「蛇」這個名詞就不能如實的表示它。如果它的點都沒有的話，「花繩是蛇」這一點是沒有的話，我們說蛇那個聲音就沒有辦法詮釋它了。因為「花繩不是蛇」，它本來不是蛇，你說是蛇的話就沒有辦法表示，所以描述蛇的那個聲音，是沒有辦法描述這個境的。那個境本來是繩子，可是你說它是蛇，因為「花繩執為蛇」這一點是不存在的，所以你說「蛇的這個聲音」是沒有辦法如實描述它的。同樣的，「色等諸法」如果不是以自相存在的話，它就沒有了；它沒有的話，那描述「色等諸法的聲音」就沒有辦法表示它、詮釋它。

「若唯有假無有實事，既無依處假亦應無。」「若唯有假無有實事」就是說，如果一切都只是假的，而沒有真實存在的話，這些色等諸蘊、還有色等諸法、或是依他起法都沒有實事的話，就不會變成安立處的所依；它既然不會變成安立處的所依的話，在它之上所假立的那些也應該是無的。比如以色蘊來講好了，色蘊如果不是以自相存在的話，它就沒有了，它如果沒有的話，它就不是能夠被安立的所依處；因為它不是安立所依處的話，因為它沒有的，就不能在它之上安立補特伽羅，這是以第一點來看。比如「要有色等諸法，方有假立補特伽羅」這一點來看，如果色蘊這個東西它不是以自相存在，就不能在它之上安立補特伽羅的。同樣的，如果色蘊這個東西不是以自相存在，它就不存在了；如果它不存在的話，它就不是所依；它如果不是所依的話，它就不能是色等假說所表了。所以在它之上的假立，都沒有辦法在它之上安立一切法了，所以「假亦應無」，「假亦應無」的話，在它之上的補特伽羅都沒有辦法安立了（很多東西都沒有了）。“

此中所破損減敵者，非餘外道，亦非自教諸聲聞部，彼等不許假名依處色等實事無自相故。故如決擇分說是大乘宗。彼說諸法皆無自相，故是宣說無性諸師。彼等非許依他起等諸法一切總無及名言無，是說非勝義有。故若破云「無唯事」者，是如前說，於勝義有真實有事破謂非有。以此宗意，雖遍計執無有自相及勝義無，不須斷無，然餘二性，若勝義無，或無自相，則成斷無。

「此中所破損減敵者」，非餘外道，亦非自教諸聲聞部，彼等不許假名依處色等實事無自相故。這邊所破的損減執，是哪些人所有的？我們要破的對象是哪些人呢？這邊作一個講述。「非餘外道」，就是這種損減執的人不是外道師，「亦非自教諸聲聞部」，有這個損減執的人，也不是自教的諸聲聞部。為什麼呢？在這裡所講的損減，（這是我們前面所講的）在依他起之上假名所依（就是依他起），必須說它不是自相存在的；但是諸聲聞部，他們是承認依他起是自相存在的，所以他沒有把「依他起是自相存在，說為不是自相存在」的這種損減執。所以說「彼等不許假名依處色等實事無自相故。」它為什麼不是諸聲聞部呢？因為諸聲聞部，它沒有說色等諸事是無自相的，這邊所謂的「損減執」，必須要是說「假名依處色等實事是無自相」的人才行，諸聲聞部因為沒有這種主張，所以所破損減執的那個對象並不是諸聲聞部。那到底是誰呢？「故如決擇分說是大乘宗。」所以應該是大乘宗裡面講的，大乘宗所講的又有決擇分可以作為根據。它是在哪裡講的呢？在（45“4）攝決擇分云：「於大乘中，或有一類惡取空故作如是言，由世俗故一切皆有，由勝義故一切皆無。」在大乘之中有一派的人說，「勝義來講的話，一切都是無的」，所以有損減見的這些人，就是「於大乘中」，大乘之中有兩宗：一個是唯識宗，一個是宣說無性宗（就是中觀宗）。

「彼說諸法皆無自相，故是宣說無性諸師。」他必須要宣說依他起是無自相的，宣說依他起是無自相的是哪一宗呢？就是「宣說無性諸師」。「宣說無性諸師」，是指一般所講的中觀宗，但是在這邊不能講中觀宗，因為這邊唯識派說他們自己是中觀。我們一般講的中觀派，會叫做「宣說無性諸師」，宣說無性宗的又分兩個：一個是自續派，一個是應成派。自續派不會說一切法都是無自相的，他說一切法都是有自相的；但是應成派會說一切法都是無自相的。在這邊講說「一切法皆是無自相」的無性諸師是誰呢？就是指應成派的意思。所以在這邊所破的損減執，它所要破的對象，不但是無相諸師，而且是無相諸師中的應成派。

「彼等非許依他起等諸法一切總無及名言無，是說非勝義有。」「彼等」就是剛剛講的應成派那些諸師。應成派這些人不是說依他起等是「無」的，不是一般的「無」和「名言的無」，而是說色等諸法不是勝義有，是「勝義無」的。這是前面已經講過的（39“末1）「是如上說於勝義有撥云全無」，這是宗大師的解釋。這邊的「無」，不是一般的無，而是所謂的勝義無。「如上」就是（37“末4）「於假說相處，於假說相依，離言自性，於勝義有真實有事，謂一切種皆無所有，起損減執。」這裡是說「依他起是勝義有的，把它說成勝義無」，當作它的根據，然後宗大師作了解釋。

「故若破云『無唯事』者，是如前說」，就是在（40“末2）「非無唯事而有色等假說所表」，色等諸法都是唯事的，這邊講的「唯事」就是實有、自相存在的意思，不是有一個「不是唯事」而有色等假說所表的意思。「無唯事」指的是什麼呢？就是前面所說的「於勝義有真實有事破謂非有。」這些東西實際上是勝義有的，真實存在的東西把它說為非有，這些依他起法實際上是勝義有的，真實有的事說為非有，這個就是我們所要破的「無唯事」。前面所講的「色等諸法」如果它是「無唯事」的話，它就不是自相存在；它不是自相存在的話，它就沒有了；它如果沒有的話，就沒有辦法在它之上安立補特伽羅，也沒有辦法在它之上以各種聲音來假立。也就是兔子角是不存在的，兔子角如果不存在的話，在它之上說兔子角是會生的、是會滅的，一點意義也沒有了。同樣的，色法、還有大腹這些東西，它們因為存在的關係，你可以在它之上安立它是色法、它是色法的生、色法的滅；但是如果它不存在的話，那詮釋色法生的這個聲音、和詮釋色法滅的這個聲音，就完全沒有辦法表示了，這樣的話就沒有辦法在它之上安立很多事情，這就是這句話的意思。「於勝義有真實有事破謂非有」，於勝義有、真實有的事情，說它是非有，這是要破的。

「以此宗意，雖遍計執無有自相及勝義無」，因為遍計執它是沒有自相、沒有勝義的，所以說它是沒有自相、沒有勝義的話，這是正確的，「不須斷無」；但是「然餘二性，若勝義無，或無自相」，就是依他起跟圓成實，如果說它勝義無、或無自相的話，「則成斷無。」如果說勝義有它不是有自相的，或說圓成實它不是有自相的，它是勝義無的話，那就完全誹謗（等於是說它沒有的意思）。“

（41末3）又此宗想，依他起性心心所法依自因緣而生者，若是自相生，即勝義生。此若無者，則唯妄心假計而生，心心所事生全非有。

這邊所講的依他起還有一個例子，「依他起」裡面有心和心所法。「心」就是「識」，「心」和「意」和「識」是同義的意思。平常講的八識是：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。在我們講到「心」和「心所」的時候，它們的本質是相同的，它們也是同時而生的。它們究竟有什麼差別呢？比如說想到瓶子的這個意識，我們想念瓶子的時候會生起一個心，當我們生起瓶子這個心，它只是去想瓶子的自性而已，它不會去分辨瓶子的差別相，所以說它是「心」。那什麼是「心所」呢？比如說我們會去尋思這是瓶子的顏色，這是瓶子的形狀，當我們念起這種分別心的時候就是心所。所以「心」主要是觀察某物的自性，而「心所」是觀察它之上的差別相。當我們想到瓶子這個心的時候，心所也會同時而生，它們是本質相同，而反體相異的，它們必須具備五相應行相。

「心」的特色是很難了解的。「心王」跟「心所」怎麼分別，這是很難了解的。但是我們可以了解有一個「心」，比如說我們可以看到顏色，可以看到色法，這就是有眼識的關係。我們都知道有眼識，但是對眼識的生起，每一派又有不同的說法。「一切有部」他們說不是眼識看到色的，看到色法的是「眼根」，因為只要中間有阻擋就一定看不到東西，所以眼識因為被眼根阻擋，所以眼識看不到東西，是眼根看到的。在「有部」之上是承認「眼識」執取色法的，這個心是怎麼了解的？可以利用我們有很多的念頭、很多的記憶，這個記憶又不是在色法之上，到底在哪裡呢？就可以了解到，有一個不是色法的東西，這個東西可以把它叫做「心」，心是我們可以自己去證成的。

「又此宗想，依他起性心心所法依自因緣而生者，若是自相生，即勝義生。」心和心所法這些法，它們要是因緣而生的話，它們就要是自相的生，是自相的因緣生、是勝義的因緣生，這是唯識宗最根本的主張；可是在應成派裡面，只要「生」的話，就絕對不是自相生、絕對不是勝義生，他們是完全相反的。同樣是生，可是生的狀態，唯識宗講一定是自相生，而應成派說絕對不是自相生的。所以說在應成派的很多經論裡面，比如在《入中論》裡面，就常常遮止、常常破斥唯識派這種「自相生」的道理。在《入中論》裡面，所破斥的主要對象是唯識宗；而龍樹菩薩的《中論》，他的著作裡面主要所破斥的對象是聲聞二部。為什麼呢？因為在龍樹菩薩的時候，唯識宗的開派師還沒有出現，無著菩薩是在龍樹菩薩之後才開出來的，所以那時候唯識宗並不明顯，而那個時候主要有的是什麼？就是聲聞二部。所以在龍樹菩薩所著的《中論》裡面，它所破斥的對象，主要是聲聞二部。它有一個偈子，「若此不皆空，無生亦無滅，則諸四聖諦，於汝皆應無。」就是說如果四聖諦不是以自相空的方式而生的話，那四諦都不存在了，它用很多的偈頌來破斥聲聞二部。而在《入中論》裡面，（入中論是月稱菩薩造的），它所破的主要對象就是唯識宗。

「生」應該一定是自相生，如果它不是自相生的話，它就完全是由「妄心假計而生，心心所事生全非有」，這個等一下再解釋。因為唯識宗所講的「一切有的，一定是自相有」；而應成派說「只要是有的、只要是生的，一定不是自相生」，他們是完全相違的。因為他們是完全相違的，我們在學習唯識宗的時候，所說的「自相生」要怎麼了解呢？這是非常重要的。如果我們能夠了解唯識宗所講的自相生，就可以了解自相存在的狀況是什麼；當我們能夠了解自相的狀況是什麼，到唯識宗、到應成派的時候，才可以知道自相存在的狀況是什麼；我們了解自相存在的狀況是什麼的時候，才能夠了解不是自相存在（也就是空性）的道理。在應成派裡面說，如果沒有了解所破的行相的話，是不可能了解它的空性的；所以要先了解所破，才能夠了解破除所破以後的性質。所以對唯識宗這邊的「自相成立」要好好去學習，從這邊慢慢的上去，才能夠了解應成派的深義。

「此若無者，則唯妄心假計而生，心心所事生全非有。」如果依他起不是以自相存在的話，它們就唯由分別心而安立；唯由分別心而安立的話，就會產生很多的過失，變成「全非有」。會產生什麼過失呢？比如說有一條花繩，分別心安立它為蛇，它會不會變成蛇呢？不會！如果說完全是分別心所安立的話，在那條花繩之上安立是蛇的時候，它應該就變成蛇的啊！為什麼不是呢？因為它不是蛇。它必須在那邊有一個東西，如果完全不是依靠那邊有一個東西的話，而是完全由分別心來安立的話，那安立它是什麼就是什麼了！就是在一個沒有蛇的地方安立蛇，它會變成蛇嗎？不會的！這表示什麼？在那邊一定要有自相存在，所以依他起法一定要有自相存在。如果那邊沒有東西的話，我們隨便亂想，分別心怎麼造，它就會變成什麼！所以如果在花繩之上，分別心分別它是蛇的時候，它會不會是蛇呢？它並不是蛇。表示說一切法，不是完全由分別心所安立的，而是在它之上必須有一點成立以後，事物才會成立的。所以說一切法它是依他起法「唯妄心假計而生」的話，則「心心所事生全非有」，唯識派這樣去辯應成派的時候，應成派就回答了。

 

 

 

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備註 :