更新日期:2012/01/05 15:51:32
學習次第 : 進階

辨了不了義善說藏論 第十二講

夏巴曲傑仁波切(2001年)

由是因緣,若謂遍計所執勝義有者,是增益執。若謂餘二自性非勝義有者,是損減執。以初是世俗有,後二是勝義有故。」昨天是講到這個地方,看到後面的「世俗有」跟「勝義有」這個地方。「世俗有」和「世俗諦」是不相同的,以佛教的宗義師來講的話,因為他們是一個宗義,所以他們一定要有根道果的安立,所以他們在安立「根」的時候,一定要分成「勝義諦」和「世俗諦」。因為唯識宗也是宗派師的關係,所以也安立了世俗諦和勝義諦。

唯識宗對「世俗諦」是怎麼安立的呢?所有的遍計執和依他起都是「世俗諦」,但不是所有的遍計執和依他起都是「世俗有」。遍計執它是世俗諦、也是世俗有,但是依他起是世俗諦卻不是世俗有,這可以知道世俗諦和世俗有的差別,差別就是在「依他起」這一點上。

依他起它是「世俗諦」的,但它不是「世俗有」。為什麼依他起是世俗諦呢?因為它不是勝義諦的關係。為什麼它不是勝義諦呢?因為是勝義諦的話,就一定要是空性,因為依他起不是空性,它就不是勝義諦;因為它不是勝義諦,所以是世俗諦。因為在唯識宗裡面所講的,一切法都攝在世俗諦和勝義諦裡頭,因為「依他起」它不是勝義諦的關係,所以它應該是世俗諦。它雖然是「世俗諦」,可是它卻不是「世俗有」,它為什麼不是「世俗有」呢?因為它是「勝義有」。在唯識宗來講的話,「勝義有」和「諦實存在」是同義的,所以依他起因為它是諦實存在、它是自相存在,所以它是勝義有;因為它是勝義有,它就不是世俗有。所以在這一派裡面講的「世俗有」和「世俗諦」是有差別的。

再看到前面,「若謂遍計所執勝義有者,是增益執。」遍計所執它應該是「勝義無」的,所以把遍計所執、執為「勝義有」的話,這是一種勝義的執著,它是一種錯誤的見解,它是一種錯誤的心識。這是前面(37“)的地方。「於色等法,於色等事,謂有假說自性自相,於實無事起增益執」的意思。就是說「於色等法,於色等事」,在依他起之上,我們假說一個自性(就是色法在上面安立一個自性),它是詮釋色法聲音的所趣入境,我們說這個東西是自相存在的,或說這個東西是勝義存在的話是「增益執」。「若謂餘二自性非勝義有者,是損減執。」「餘二自性」就是依他起和圓成實,依他起和圓成實它們是勝義有的,如果把它說成不是勝義有的話,這是一種損減執。

在前面也說得很清楚了,(37“)「於假說相處,於假說相依,離言自性,謂一切種皆無所有。於勝義有真實有事,起損減執。」這個看起來好像很難懂,「於假說相處,於假說相依,離言自性」,這段話講的就是依他起。它是假說那個相的處,假說那個相的依,是名言安立之依、名言安立之根,它是一種離言的自性,這是依他起。「依他起」它應該是有自性的、它應該是勝義有的、是真實有事的,但是他卻說一切種皆無所有的話,這是一種損減執。所以在《菩薩地》這本論裡面,他是講「依他起是勝義有,而說為勝義無」的話,是「損減執」;他並沒有說「圓成實是勝義有,卻說成勝義無」的話,是損減執,它明文沒有這樣講。可是如果說「依他起是勝義有,說成勝義無是損減執」的話,那圓成實因為也是勝義有,如果也把它說成是勝義無的話,那也是損減執了,這是一樣的意思。明文上雖然沒有講,但是意思是相同的。“

如於勝義有撥為無者,說名損減。則於勝義無執為有者,應名增益。此處僅於遍計所執執有自相,說為增益,雖未明說執彼自相為勝義有,然自相有即勝義有,是此論義。故於此宗,若遍計執勝義有者,即增益執。

「如於勝義有撥為無者,說名損減。」這句話就是前面(37“)所講的,對那些「假說相處,假說相依,離言自性」的這些依他起法,它是勝義有的、真實有事這些東西,如果把它說成「無」的話,那就是「損減」。「則於勝義無執為有者,應名增益。」把它相反過來講的話,如果把一個「有」的講成「無」的是「損減」的話,那把一個「無」的講成「有」的話,那就是「增益」的意思。所以如果遍計執它是「勝義無」的,如果把遍計執這個「勝義無」的講成「勝義有」的話,這個就是「增益執」,這是從「如於勝義有撥為無者,說名損減」可以類推過來的。如果「勝義有」說成「勝義無」是「損減」的話,那把一個「勝義無」的講成「勝義有」的,那就是「增益」了。

「此處僅於遍計所執執有自相,說為增益」,就是(37“)「於色等法,於色等事,謂有假說自性自相」,就是在色法之上安立了這個遍計執,色是詮色法聲音的所趣入境這個遍計執,它是沒有自相的,如果把它說成有自相的話,這個叫做「增益」,這是《菩薩地》這個論裡面很清楚講到的。它很清楚的說,這種遍計執如果是以「自相存在」的話,那就是「增益執」;它並沒有說如果這個遍計執是「勝義有」的話,是「增益執」。「此處僅於遍計所執執有自相,說為增益」,此處就是剛剛那個經文,遍計所執如果說成「有自相」的話,是增益執;它沒有明說「雖未明說執彼自相為勝義有」,它並沒有說「自相有」就是「勝義有」的意思,所以它也沒有說這個遍計所執,如果把它執成「勝義有」的話,是「增益執」。但是「自相有即勝義有,是此論義。」但是在唯識宗裡面,因為「自相有」就是「勝義有」的關係,所以如果把遍計所執,它不是「勝義有」的執成「勝義有」的話,那也是「增益執」。

「故於此宗,若遍計執勝義有者,即增益執。」在唯識宗裡面如果是「有自相」的話,一定要「有勝義」的,但是不是每一宗都要這樣呢?不是的。比如說以中觀自續派來講,「有自相」的話不一定要是「勝義」,在自續派裡面,只要是一切法都是「有自相」的,只要是組成的法一定是「有自相」的;但是只要是「有」的法,絕對不是「勝義有」的,這是每一宗的主張有一點差別。但是在唯識宗裡面,要是「自相有」就是「勝義有」。所以剛剛在《菩薩地》那段文章裡面,講說的這個遍計執不是「自相有」說為「自相有」的話,是「增益執」;但是在唯識宗裡面,「自相有」和「勝義有」是相同的意思,所以在遍計執上,它不是「勝義有」的,把它說成「勝義有」的話,「若遍計執是勝義有者,即增益執」,它也是一種「增益執」。“

又解深密經說,依他起是遍計所執所依行相,自性差別假施設處。故此論說於假說相處勝義實有撥為皆無。雖是正說依他起相,然彼若非勝義實有,則圓成實亦勝義無,故俱說二相無,有過失。菩薩地云:「若於色等諸法起損減執,即無真實,亦無虛妄,如是二種皆不應理。」於依他起事起損減執者,非唯說云名言中無,或總云無,是如上說於勝義有撥云全無。

「又解深密經說,依他起是遍計所執所依行相,自性差別假施設處。」《解深密經》裡面說依他起,它是遍計所執的所依,也是假立自性遍計所執、還有假立差別遍計所執所施設的處。《解深密經》在哪裡說的呢?就是在前面「明三自性」的地方(22“末1解深密經云:「若於分別所行遍計所執相所依行相中,假名安立為色蘊,或自性相,或差別相。」這一段就很清楚的說明,在「分別所行遍計所執相所依行相」,在依他起之上,以分別心假名安立一個東西的話,叫做遍計所執,所以依他起就是遍計所執的所依。

「故此論說於假說相處勝義實有撥為皆無。」「故此論」,就是前面所講的《菩薩地》的地方。在此論裡面說到什麼呢?「於假說相處勝義實有撥為皆無」,它說的「假說相處」,就是我們在假說一個遍計執的時候,它是在哪一個地方假說的呢?是依他起之上。所以「假說相處」它是勝義實有,如果把它說成無的話,是損減執。「雖是正說依他起相」,說這個損減執,它只講依他起而已,「然彼若非勝義實有,則圓成實亦勝義無故」,他雖然講,依他起是「勝義無」的話是「損減執」,但是如果依他起不是勝義實有的話,則圓成實也不會是勝義實有的關係,所以說對依他起和圓成實都作了損減。這是怎麼講呢?如果依他起不是勝義實有的話,依他起就沒有了(這是以唯識宗來講),如果說依他起沒有的話,依他起之上所安立的空性怎麼會有呢?依他起之上的空性要是沒有的話,它就對圓成實也作誹謗、也作損減了。所以說在《菩薩地》這部論裡面,雖然只講了「假說相處,假說相依,離言自性」,只說依他起如果於「勝義有」這個東西,把它說成一切皆「無」的話,它是「損減執」;但是在後面(38“)只明說了依他起之上是損減執,並沒有說圓成實是「勝義無」的話是「損減執」。

在(38“末3)「餘二自性非勝義有者,是損減執」,宗喀巴大師在解釋這一段文義的時候,他說剛剛講完遍計執了,剩下兩個自性(就是依他起和圓成實),依他起和圓成實不是「勝義有」的話,是「損減執」。他前面只講說,依他起如果不是勝義有的話是損減執,為什麼到後面他要講「餘二自性」,這兩個如果都不是勝義有的話是損減執呢?就是因為這個關係。這是因為剛剛講過的,如果依他起不是勝義有的話,依他起就沒有了;如果依他起沒有的話,在它之上的空性也沒有辦法安立了。這不管在哪一派都是一樣的,在唯識宗也是這樣,在應成派也是這樣。如果證得兔子角它是不存在的話,就已經證得兔子角它不是諦實存在了,所以我們不能安立兔子角上面不是諦實存在之空性,這是每一宗都是一樣的,所以說「俱說二相,無有過失」。

「然彼若非勝義實有,則圓成實亦勝義無故」,如果依他起不是勝義有的話,圓成實也不是勝義有了,這樣的話就對圓成實也作「損減」了。「俱說二相,無有過失」,說的「二相」是在什麼地方呢?是在(38“末3)「餘二自性非勝義有者,是損減執」,它雖然在《菩薩地》的文裡面只講了一種自性是依他起,它不是勝義有的話,是損減執;但是因為依他起不是勝義有,圓成實也不是勝義有,如果圓成實不是勝義有的話,同時也損減了圓成實,所以說「俱說二相,無有過失」。這又有什麼根據呢?在《菩薩地》裡面有講。

菩薩地云:「若於色等諸法起損減執」,在色這些法上如果起損減執的話,把色法是「勝義有」的,看成不是「勝義有」的話,那就沒有真實、也沒有虛妄了。這邊的「真實」指的是什麼呢?就是它之上的空性。如果色法起損減執的話,它之上的空性,也沒有辦法真實存在了。「亦無虛妄」,這邊的「虛妄」前面都是翻「假立」,「假立」就是描述它的聲音、還有執取它的分別心。因為色法是一個施設處,如果這個施設處是空的話,它上面怎麼還會有空性呢?如果說施設處它是沒有的話,我們怎麼還有一個聲音、還有一個分別心去施設它呢?它都沒有一個東西了,我們怎麼去施設它、怎麼去形容它呢?所以說「若於色等諸法起損減執,即無真實,亦無虛妄」,「虛妄」就是「假立」,能假立的那個東西,「如是二種皆不應理」,這兩種損減執都是不對的。

這邊講的「於依他起事起損減執者」,依他起是「有」的,把它說成「無」的,在依他起上起「損減執」是哪一些人呢?是中觀應成派的人。他們是怎麼主張的呢?他們不會說依他起本來是「有」的說它是「無」的,應成派也是說依他起是「有」的,只是它不是「自相存在」而已,它不是「勝義存在」而已。「非唯說云名言中無,或總云無」,這邊對依他起的損減,不是說依他起是「有」的,把它說成「沒」的這種損減,而是什麼呢?一般來講,把「有」的說成「無」的這種損減是有的,比如一般業果是有的,可是有些人會說沒有業果。雖然說業果它有的時候並不是很明顯,雖然有的時候造一個善業,得到一個善果,是我們馬上可以感覺到的;但是造了很大的善業的時候,這些業是必須要受生之後(換一生以後)才會感果的,不是那麼快就能夠看到的,因為很多人會覺得,他看不到的關係就說沒有,而把這個業果說成沒有;同樣的,也有很多人說,三寶是沒有的。一般來講,把「有」說成「無」的這種「損減」是有的,但是在這裡對依他起所作的損減,並不是單單只是講,把依他起是有的說成是無的。這邊依他起的損減是說,依他起是「勝義有」的卻把它說成「勝義無」的這種觀點,是對依他起的「損減」,這是中觀應成派的主張。

「是如上說於勝義有撥云全無。」「如上」就是剛剛講的《菩薩地》那個地方,「於假說相處,於假說相依,離言自性,謂一切種皆無所有,於勝義有真實有事,起損減執。」對這些「假說相處,假說相依」,是勝義有、真實有的這些法,把它說一切種皆無所有。在藏文裡面這兩句是相反過來的,「假說相處,假說相依,離言自性,於勝義有真實有事,謂一切種皆無所有,起損減執。」在藏文裡面是這樣的順序。所以這邊所講的損減執,是對「勝義有」或「真實有」的依他起,把它說成「沒」的這是「損減執」。所以它的點,不是在說「有」說成「無」之上,而是把「勝義有」說成「勝義無」之上,是名「損減」。“

己二、破彼二見

「破彼二見」,是從哪一個科判引出來的呢?是前面(37“)《菩薩地》所說又分二:第一個是「見為增益損減」,第二個是「破彼二見」。增益損減若如是者,破彼二見其理云何?剛剛已經先舉出來什麼叫增益見、什麼叫損減見,如果「增益」是這樣的情況,「損減」是這樣的情況,那我們要怎麼破除這兩種見解呢?其增益邊,謂隨於何法增益自性及彼差別,即明彼法勝義空理,便能破除,如下詳釋。什麼是增益邊呢?是在某一個法上,增益它的「自性」或「差別」的遍計所執,這個遍計所執明它是勝義空的話,便能夠破除。比如說色法是詮釋色法聲音的所趣入境,這是假立自性遍計所執,執著它是自相存在這一點是「增益執」。所以如果顯示說,色法是詮釋色法聲音的所趣入境,把它說成「不是勝義存在」的,說它「不是自相存在」的話,我們就能夠破除色法是詮釋色法聲音的所趣入境,是以勝義存在、是以自相存在的這種執著。「如下詳釋」,這個因為是在唯識派裡面最重要的地方,下面會詳細的介紹。

詳細介紹是在什麼地方呢?是在(36“)的科判最後一行,丙二「依於此經抉擇真實」分三:丁初「總明離二邊」,丁二「別破增益邊」。在講述這個的時候,一開始把增益邊和損減邊先講出來,在裡面因為「增益邊」很重要,所以它特別再破一個增益邊,下面會詳細的介紹。“

現在我們介紹一下,唯識宗在基上的安立。一般來講它安立為根道果,「根」可以分成二諦、還有三相,一切法就攝在這二諦三相當中。「三相」是什麼呢?就是遍計執、依他起、圓成實。我們把以前所教的複習一下。什麼是「遍計執」呢?在佛教的四個宗義裡面都承認,一切法分成「有為」和「無為」,遍計執就是屬於「無為」之中的。「無為」又可以分成兩種:一種是圓成實、一種是遍計執。我們一開始對「遍計執」是要取什麼樣的行相呢?就是「不是圓成實的無為,就是遍計執」。遍計執它有哪兩種區別呢?一種叫做「異門遍計所執」,一種叫做「性相永斷遍計所執」。「異門遍計所執」是有的那一類的遍計所執,「性相永斷遍計所執」是沒有的那一類的遍計所執,也就是我們所說的像兔子角、還有所斷的遍計所執,那些都是沒有的遍計所執,也就是性相永斷遍計所執,這是一開始我們對遍計所執的了解。遍計所執它是什麼意思呢?唯由自己分別心所安立的,叫做遍計所執,它是唯靠自己的執著、自己的分別心所安立的,它是不用靠因緣而生的,這是對遍計所執一開始最主要的概念。

接著講「依他起」,就是依他而起。但是在唯識派裡面講的「他」,必須要觀待自己的因緣而起的,叫依他起。應成派他覺得依他起的這個「他」,是比較廣義的,而在唯識宗裡面就比較狹義,這個「他」指的是因緣,不能指其他的施設處。所以依他起的意思,就是觀待自己因緣而起的,叫做依他起。

第三個「圓成實」是什麼呢?就是所破遍計執的空,也就是說不是外境存在,或者是色法是詮釋色法聲音所趣入境不以自相存在這一類法,它是圓成實。“

「依他起」是依他而起,有一些粗分的依他起,比如說色法來講的話,以經部宗、還有一切有部他們是承認外境存在的,是承認什麼樣的存在方式呢?他們是由很多細微的東西不斷聚合而成的,比如說一塊石頭,我們可以很清楚的了解,它可以分成兩塊,再分又可以分成兩塊,會越來越小、越來越小,所以一個東西它是由很多東西的組合而成的。同樣一本書,它是由很多頁所組成的,一頁裡面又有很多行,一行可以分很多個字,它不斷的細分、不斷的細分,它可以找到一個無方分的極微,那是下部宗對外境的一種承許的方法。但是在唯識宗,他並不承許這種以無方分的極微所組合成的這種本性。那我們看到的這些色法,到底是怎麼組成的呢?他是說,是以自己的習氣因緣而成熟的,唯由自己種子習氣成熟之力而看到的。

在這個地方就有很多的辯論了,比如說我們看到一個房子,房子到底是不是微塵組成的?還是由習氣變現而成的?如果它不是微塵組成的話,那就不用蓋房子了,我們不用把很多的磚塊,不用找工人,不用花很多錢去買,它就變成這樣子了。我們為什麼要花那麼多錢去蓋房子呢?我們蓋房子這件事情是怎麼形成的呢?我們明明就是要去堆積很多的磚頭才有的啊!如果說它的習氣變現的話,它應該不用依賴我們去堆積房子,要加很多很多的東西,才變成房子的啊!這有很多的解釋、很多的違難、問難。

唯識宗會這樣子解釋,總不能說它不是靠磚頭所形成的,不然的話我們所看到的怎麼解釋呢?他會說:它是需要靠這些形成的,靠這些形成的東西也是要自己去變現的。比如說很多的磚塊,很多的石頭組合而成的,可是組成這個房子的磚塊、石頭,也是要自己去變現的,經過這些習氣變現出來的東西再組合起來的話,就變成我們看到的那個房子,有些人是這樣的講法。從世間的常理來看,會覺得它很不可思議。但是為什麼會這樣講呢?主要是在《攝大乘論》裡面,它有一個很好的正理,那句經文我引不出來,就講意思。最好的正理就是因為,在同樣一個碗裡面有一瓶水,人看到它的時候是一瓶水,天人看到它的時候是一個蜜,但是餓鬼來看的時候它就是濃血,為什麼呢?同樣的境,為什麼會有這樣不同的看法呢?主要就是因為「習氣」而成的。它不是從它那邊直接變現的,是每個人的習氣成熟的次第不同,所以他所看到的東西就會不一樣。所以說這三種眾生他們的業力不同,所以說依照這個業力,它們成熟的這個習氣也就不同;因為習氣成熟的不同,他們看到的東西也都不一樣。這是在唯識宗裡面最主要的講法。

同樣的在另外一部經典也有講到說,一個長滿樹葉的葉子,以人來看它是長滿樹葉,它是非常茂盛的;但是以餓鬼來看的話,它就是枯乾的了。它確實是充滿樹葉的樹,也是枯乾的樹,這是因為每個人的習氣變現的不同,看到的就不一樣。同樣的,一般在夏天的時候,我們會覺得太陽很熱,在冬天的時候,會覺得太陽很溫暖,不會這麼熾熱;但是一個感受苦果的餓鬼,他既使在冬天還是覺得太陽很熱。同樣的,有一條很大的河,人看的時候是一條很大的河,我們是越不過去的;但是以餓鬼來看的話,他沒有這種業的習氣,他感不到有這種業的習氣,可以看到這麼大的一條河,他看到的是一條枯乾的河、枯乾的東西。

同樣的,以平常我們的經驗上來講的話,比如說我們看到一個房子的時候,我們可以覺得每一個人、每一個人都有他不同的看法。像我們在大殿裡面,有些人喜歡誦晚課的時候,他看到大殿會覺得很高興,大殿是很美好的;可是有些人看到那個大殿的時候,他就會覺得很煩、很不喜歡。那也是我們每一個人的習氣,對境的時候會有不同的覺受,這是唯識派很重要的一個見解。所以在一個點之上,我們會有不同的看法,這是我們都可以了知的。哪一個是正確的?哪一個不是正確的?我們很難說。他那一點到底是怎麼樣呢?我們怎麼看到那個事物呢?完全是由我們的習氣而起。

所以很多大師都說,如果我們能夠對唯識派的「依習氣而現」的這種道理,善加了解的話,我們對業果會有更深一層的認識。基本上,我們好好去揀擇的話,有些是很有道理的,可是有些會覺得很奇怪。比如說,承認依他起是以自相成立的,在這一點來講,它並不是完全沒有錯誤的。因為以應成派來講的話,以一個人他回答「它是不是這樣成立」,然後一個應成派去辯駁他的話,他慢慢的辯駁,唯識派最後會被破除的。那他既然是錯誤的話,我們為什麼要學一個錯誤的東西呢?自然會有這種執著。這邊很重要的是說,我們好好的了解什麼叫「自相執著」以後,當我們能夠深入到應成派的時候,才會知道應成派它所要破的是什麼;我們如果不能夠了解唯識派,為什麼因緣而起就要自相成立呢?不能了解這種自相成立的相狀的話,我們更深一步到應成派的時候,就不會知道為什麼它這種自相成立是要破的,它所要破的是在哪裡?就是說我們要了解應成派的「不是自相存在」的話,我們必須要了解它的相反,一種執持「自相存在」的執著,它是如何執著一個境的,它執著的點在哪裡?我們必須先了解,它是怎麼執著以後才能去破。所以說,我們學唯識宗的這部宗義,不但可以了解很多佛法上基本的東西,更重要的是,它是比較粗的,從這個我們可以了解更深的。所以他們都說,下部下部宗是上部上部宗的台階,為了要了解上一部宗的更深義,我們必須來學習下部宗。所以我們現在就要以這種心態,來學習唯識派的這個宗義。“

損減之義,菩薩地文如上所引,後又破云:「譬如要有色等諸蘊,方有假立補特伽羅,非無實事而有假立補特伽羅。如是要有色等諸法實有唯事,方可得有色等諸法假說所表,非無唯事而有色等假說所表。若唯有假無有實事,既無依處假亦應無。」

「損減之義,菩薩地文如上所引,後又破云」,《菩薩地》剛剛講完以後,「如上」是講哪一段呢?就是(393)「若於色等諸法起損減執,即無真實,亦無虛妄,如是二種皆不應理。」把這一段講完了以後,接下來是怎麼破除的呢?「譬如要有色等諸蘊,方有假立補特伽羅」,補特伽羅必須要依賴色等諸蘊才能夠假立的,補特伽羅的性相、定義,就是依照五蘊中任何一個而安立的士夫。為什麼要講「五蘊任一」呢?一般在欲界、色界的眾生,是要依賴五蘊而安立的,但是在非色界的地方,因為沒有色蘊,他不能依靠五蘊來安立,所以我們說依靠五蘊之一而安立的士夫,就是補特伽羅的定義。「要有色等諸蘊」的這個「有」也是跟前面所講的一樣,這個「有」不是一般的有,它是「勝義有」。色等諸法必須要是「勝義有」,才能夠安立補特伽羅,「非無實事而有假立補特伽羅。」不是說一個不是自相存在的色蘊,而能夠在它之上成立補特伽羅,因為色等諸法是依他起,依他起的話就一定要自相存在、一定要勝義存在;在唯識宗裡面,如果色等諸法不是以自相存在的話,它就無生無滅,就變成完全沒有了。

「如是要有色等諸法實有唯事」,必須要色等諸法,依他起之法必須要是真實存在的意思,這樣子「方可得有色等諸法假說所表」,必須要實有存在之後,才能夠得到色等諸法假說是詮釋色法的聲,和安立色法的分別心。「假說」,就是假說者、安立者、和聲音的分別心。色法不需要以自相存在的方式,它才能夠被描述色法的聲音所表、所詮釋、所描述。如果說色法它不是以自相存在的話,「非無唯事而有色等假說所表。」不是說色等諸法,它不是以自相存在的方式,而得到色等假說、色等聲音所表、所詮釋,它必須要以自相存在的方式,才可以得到色等諸法假說的詮說和表示。為什麼呢?因為色等諸法,如果不是以自相存在的話,它就沒有了;如果沒有的話,它就不能夠變成詮釋色法聲音所描述的。

這怎麼說呢?以兔子角來講好了,兔子角它是沒有的,那個點都不在了,怎麼用兔子角的聲音去描述它呢?同樣的,在執持花繩為蛇的時候,「花繩」基本上不是「蛇」,在那個施設處之上它不是蛇的;但是因為花繩的形狀、顏色,因為眼睛錯亂的關係會執是蛇。所以在那個情況之下,花繩不是蛇的,可是我們會說它是蛇,所以說「花繩是蛇」這個東西是沒有的,我們用「蛇」這個名詞就不能如實的表示它。如果它的點都沒有的話,「花繩是蛇」這一點是沒有的話,我們說蛇那個聲音就沒有辦法詮釋它了。因為「花繩不是蛇」,它本來不是蛇,你說是蛇的話就沒有辦法表示,所以描述蛇的那個聲音,是沒有辦法描述這個境的。那個境本來是繩子,可是你說它是蛇,因為「花繩執為蛇」這一點是不存在的,所以你說「蛇的這個聲音」是沒有辦法如實描述它的。同樣的,「色等諸法」如果不是以自相存在的話,它就沒有了;它沒有的話,那描述「色等諸法的聲音」就沒有辦法表示它、詮釋它。

「若唯有假無有實事,既無依處假亦應無。」「若唯有假無有實事」就是說,如果一切都只是假的,而沒有真實存在的話,這些色等諸蘊、還有色等諸法、或是依他起法都沒有實事的話,就不會變成安立處的所依;它既然不會變成安立處的所依的話,在它之上所假立的那些也應該是無的。比如以色蘊來講好了,色蘊如果不是以自相存在的話,它就沒有了,它如果沒有的話,它就不是能夠被安立的所依處;因為它不是安立所依處的話,因為它沒有的,就不能在它之上安立補特伽羅,這是以第一點來看。比如「要有色等諸法,方有假立補特伽羅」這一點來看,如果色蘊這個東西它不是以自相存在,就不能在它之上安立補特伽羅的。同樣的,如果色蘊這個東西不是以自相存在,它就不存在了;如果它不存在的話,它就不是所依;它如果不是所依的話,它就不能是色等假說所表了。所以在它之上的假立,都沒有辦法在它之上安立一切法了,所以「假亦應無」,「假亦應無」的話,在它之上的補特伽羅都沒有辦法安立了(很多東西都沒有了)。“

此中所破損減敵者,非餘外道,亦非自教諸聲聞部,彼等不許假名依處色等實事無自相故。故如決擇分說是大乘宗。彼說諸法皆無自相,故是宣說無性諸師。彼等非許依他起等諸法一切總無及名言無,是說非勝義有。故若破云「無唯事」者,是如前說,於勝義有真實有事破謂非有。以此宗意,雖遍計執無有自相及勝義無,不須斷無,然餘二性,若勝義無,或無自相,則成斷無。

「此中所破損減敵者」,非餘外道,亦非自教諸聲聞部,彼等不許假名依處色等實事無自相故。這邊所破的損減執,是哪些人所有的?我們要破的對象是哪些人呢?這邊作一個講述。「非餘外道」,就是這種損減執的人不是外道師,「亦非自教諸聲聞部」,有這個損減執的人,也不是自教的諸聲聞部。為什麼呢?在這裡所講的損減,(這是我們前面所講的)在依他起之上假名所依(就是依他起),必須說它不是自相存在的;但是諸聲聞部,他們是承認依他起是自相存在的,所以他沒有把「依他起是自相存在,說為不是自相存在」的這種損減執。所以說「彼等不許假名依處色等實事無自相故。」它為什麼不是諸聲聞部呢?因為諸聲聞部,它沒有說色等諸事是無自相的,這邊所謂的「損減執」,必須要是說「假名依處色等實事是無自相」的人才行,諸聲聞部因為沒有這種主張,所以所破損減執的那個對象並不是諸聲聞部。那到底是誰呢?「故如決擇分說是大乘宗。」所以應該是大乘宗裡面講的,大乘宗所講的又有決擇分可以作為根據。它是在哪裡講的呢?在(454攝決擇分云:「於大乘中,或有一類惡取空故作如是言,由世俗故一切皆有,由勝義故一切皆無。」在大乘之中有一派的人說,「勝義來講的話,一切都是無的」,所以有損減見的這些人,就是「於大乘中」,大乘之中有兩宗:一個是唯識宗,一個是宣說無性宗(就是中觀宗)。

「彼說諸法皆無自相,故是宣說無性諸師。」他必須要宣說依他起是無自相的,宣說依他起是無自相的是哪一宗呢?就是「宣說無性諸師」。「宣說無性諸師」,是指一般所講的中觀宗,但是在這邊不能講中觀宗,因為這邊唯識派說他們自己是中觀。我們一般講的中觀派,會叫做「宣說無性諸師」,宣說無性宗的又分兩個:一個是自續派,一個是應成派。自續派不會說一切法都是無自相的,他說一切法都是有自相的;但是應成派會說一切法都是無自相的。在這邊講說「一切法皆是無自相」的無性諸師是誰呢?就是指應成派的意思。所以在這邊所破的損減執,它所要破的對象,不但是無相諸師,而且是無相諸師中的應成派。

「彼等非許依他起等諸法一切總無及名言無,是說非勝義有。」「彼等」就是剛剛講的應成派那些諸師。應成派這些人不是說依他起等是「無」的,不是一般的「無」和「名言的無」,而是說色等諸法不是勝義有,是「勝義無」的。這是前面已經講過的(39“末1)「是如上說於勝義有撥云全無」,這是宗大師的解釋。這邊的「無」,不是一般的無,而是所謂的勝義無。「如上」就是(37“末4)「於假說相處,於假說相依,離言自性,於勝義有真實有事,謂一切種皆無所有,起損減執。」這裡是說「依他起是勝義有的,把它說成勝義無」,當作它的根據,然後宗大師作了解釋。

「故若破云『無唯事』者,是如前說」,就是在(40“末2)「非無唯事而有色等假說所表」,色等諸法都是唯事的,這邊講的「唯事」就是實有、自相存在的意思,不是有一個「不是唯事」而有色等假說所表的意思。「無唯事」指的是什麼呢?就是前面所說的「於勝義有真實有事破謂非有。」這些東西實際上是勝義有的,真實存在的東西把它說為非有,這些依他起法實際上是勝義有的,真實有的事說為非有,這個就是我們所要破的「無唯事」。前面所講的「色等諸法」如果它是「無唯事」的話,它就不是自相存在;它不是自相存在的話,它就沒有了;它如果沒有的話,就沒有辦法在它之上安立補特伽羅,也沒有辦法在它之上以各種聲音來假立。也就是兔子角是不存在的,兔子角如果不存在的話,在它之上說兔子角是會生的、是會滅的,一點意義也沒有了。同樣的,色法、還有大腹這些東西,它們因為存在的關係,你可以在它之上安立它是色法、它是色法的生、色法的滅;但是如果它不存在的話,那詮釋色法生的這個聲音、和詮釋色法滅的這個聲音,就完全沒有辦法表示了,這樣的話就沒有辦法在它之上安立很多事情,這就是這句話的意思。「於勝義有真實有事破謂非有」,於勝義有、真實有的事情,說它是非有,這是要破的。

「以此宗意,雖遍計執無有自相及勝義無」,因為遍計執它是沒有自相、沒有勝義的,所以說它是沒有自相、沒有勝義的話,這是正確的,「不須斷無」;但是「然餘二性,若勝義無,或無自相」,就是依他起跟圓成實,如果說它勝義無、或無自相的話,「則成斷無。」如果說勝義有它不是有自相的,或說圓成實它不是有自相的,它是勝義無的話,那就完全誹謗(等於是說它沒有的意思)。“

413)又此宗想,依他起性心心所法依自因緣而生者,若是自相生,即勝義生。此若無者,則唯妄心假計而生,心心所事生全非有。

這邊所講的依他起還有一個例子,「依他起」裡面有心和心所法。「心」就是「識」,「心」和「意」和「識」是同義的意思。平常講的八識是:眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。在我們講到「心」和「心所」的時候,它們的本質是相同的,它們也是同時而生的。它們究竟有什麼差別呢?比如說想到瓶子的這個意識,我們想念瓶子的時候會生起一個心,當我們生起瓶子這個心,它只是去想瓶子的自性而已,它不會去分辨瓶子的差別相,所以說它是「心」。那什麼是「心所」呢?比如說我們會去尋思這是瓶子的顏色,這是瓶子的形狀,當我們念起這種分別心的時候就是心所。所以「心」主要是觀察某物的自性,而「心所」是觀察它之上的差別相。當我們想到瓶子這個心的時候,心所也會同時而生,它們是本質相同,而反體相異的,它們必須具備五相應行相。

「心」的特色是很難了解的。「心王」跟「心所」怎麼分別,這是很難了解的。但是我們可以了解有一個「心」,比如說我們可以看到顏色,可以看到色法,這就是有眼識的關係。我們都知道有眼識,但是對眼識的生起,每一派又有不同的說法。「一切有部」他們說不是眼識看到色的,看到色法的是「眼根」,因為只要中間有阻擋就一定看不到東西,所以眼識因為被眼根阻擋,所以眼識看不到東西,是眼根看到的。在「有部」之上是承認「眼識」執取色法的,這個心是怎麼了解的?可以利用我們有很多的念頭、很多的記憶,這個記憶又不是在色法之上,到底在哪裡呢?就可以了解到,有一個不是色法的東西,這個東西可以把它叫做「心」,心是我們可以自己去證成的。

「又此宗想,依他起性心心所法依自因緣而生者,若是自相生,即勝義生。」心和心所法這些法,它們要是因緣而生的話,它們就要是自相的生,是自相的因緣生、是勝義的因緣生,這是唯識宗最根本的主張;可是在應成派裡面,只要「生」的話,就絕對不是自相生、絕對不是勝義生,他們是完全相反的。同樣是生,可是生的狀態,唯識宗講一定是自相生,而應成派說絕對不是自相生的。所以說在應成派的很多經論裡面,比如在《入中論》裡面,就常常遮止、常常破斥唯識派這種「自相生」的道理。在《入中論》裡面,所破斥的主要對象是唯識宗;而龍樹菩薩的《中論》,他的著作裡面主要所破斥的對象是聲聞二部。為什麼呢?因為在龍樹菩薩的時候,唯識宗的開派師還沒有出現,無著菩薩是在龍樹菩薩之後才開出來的,所以那時候唯識宗並不明顯,而那個時候主要有的是什麼?就是聲聞二部。所以在龍樹菩薩所著的《中論》裡面,它所破斥的對象,主要是聲聞二部。它有一個偈子,「若此不皆空,無生亦無滅,則諸四聖諦,於汝皆應無。」就是說如果四聖諦不是以自相空的方式而生的話,那四諦都不存在了,它用很多的偈頌來破斥聲聞二部。而在《入中論》裡面,(入中論是月稱菩薩造的),它所破的主要對象就是唯識宗。

「生」應該一定是自相生,如果它不是自相生的話,它就完全是由「妄心假計而生,心心所事生全非有」,這個等一下再解釋。因為唯識宗所講的「一切有的,一定是自相有」;而應成派說「只要是有的、只要是生的,一定不是自相生」,他們是完全相違的。因為他們是完全相違的,我們在學習唯識宗的時候,所說的「自相生」要怎麼了解呢?這是非常重要的。如果我們能夠了解唯識宗所講的自相生,就可以了解自相存在的狀況是什麼;當我們能夠了解自相的狀況是什麼,到唯識宗、到應成派的時候,才可以知道自相存在的狀況是什麼;我們了解自相存在的狀況是什麼的時候,才能夠了解不是自相存在(也就是空性)的道理。在應成派裡面說,如果沒有了解所破的行相的話,是不可能了解它的空性的;所以要先了解所破,才能夠了解破除所破以後的性質。所以對唯識宗這邊的「自相成立」要好好去學習,從這邊慢慢的上去,才能夠了解應成派的深義。

「此若無者,則唯妄心假計而生,心心所事生全非有。」如果依他起不是以自相存在的話,它們就唯由分別心而安立;唯由分別心而安立的話,就會產生很多的過失,變成「全非有」。會產生什麼過失呢?比如說有一條花繩,分別心安立它為蛇,它會不會變成蛇呢?不會!如果說完全是分別心所安立的話,在那條花繩之上安立是蛇的時候,它應該就變成蛇的啊!為什麼不是呢?因為它不是蛇。它必須在那邊有一個東西,如果完全不是依靠那邊有一個東西的話,而是完全由分別心來安立的話,那安立它是什麼就是什麼了!就是在一個沒有蛇的地方安立蛇,它會變成蛇嗎?不會的!這表示什麼?在那邊一定要有自相存在,所以依他起法一定要有自相存在。如果那邊沒有東西的話,我們隨便亂想,分別心怎麼造,它就會變成什麼!所以如果在花繩之上,分別心分別它是蛇的時候,它會不會是蛇呢?它並不是蛇。表示說一切法,不是完全由分別心所安立的,而是在它之上必須有一點成立以後,事物才會成立的。所以說一切法它是依他起法「唯妄心假計而生」的話,則「心心所事生全非有」,唯識派這樣去辯應成派的時候,應成派就回答了。

 

 

 


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